Các Bài Tiểu Luận Và Điểm Sách, Được Chọn Từ Tạp Chí Princeton
Charles Hodge · Essays and reviews. Selected from the Princeton review
Bản dịch do AI (AI-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- Các Bài Tiểu Luận Và Điểm Sách, Được Chọn Từ Tạp Chí Princeton
- II. STUART VỀ THƯ RÔ-MA
- III. HÌNH THỨC MỚI NHẤT CỦA CHỦ NGHĨA VÔ THẦN
- IV. BEMAN VỀ SỰ CHUỘC TỘI
- VI. CÁC LÝ THUYẾT VỀ HỘI THÁNH
- VII. GIÁO HỘI LA MÃ CÓ PHẢI LÀ MỘT PHẦN CỦA HỘI THÁNH HỮU HÌNH KHÔNG?
- VIII. CÁC BÀI GIẢNG VỀ THẦN HỌC CỦA FINNEY.*
- X. BUSHNELL VỀ SỰ NUÔI DƯỠNG CƠ ĐỐC.
- XI. GIÁO LÝ CỦA HỘI THÁNH CẢI CHÁNH VỀ BỮA TIỆC CỦA CHÚA
- Chương 21 dành riêng cho Bữa Tiệc của Chúa. Những đoạn sau đây, mà chúng tôi muốn trích dẫn bằng nguyên văn, sẽ đủ để trình bày giáo lý được dạy tại đây:
- XII. TRÁCH NHIỆM CỦA CÁC BAN TRUYỀN GIÁO.
- XIII. ĐỨC CHÚA TRỜI TRONG ĐẤNG CHRIST
- XIV. CHẾ ĐỘ NÔ LỆ.
- XVI. THẦN HỌC CỦA TRÍ TUỆ VÀ THẦN HỌC CỦA CẢM XÚC.
- XVII. THẦN HỌC CỦA TRÍ TUỆ VÀ THẦN HỌC CỦA CẢM XÚC.
- XVIII. THẦN HỌC CỦA TRÍ TUỆ VÀ THẦN HỌC CỦA CẢM XÚC
Các Bài Tiểu Luận Và Điểm Sách, Được Chọn Từ Tạp Chí Princeton
AI, chưa duyệt
CÁC BÀI TIỂU LUẬN VÀ ĐIỂM SÁCH, ĐƯỢC CHỌN TỪ TẠP CHÍ PRINCETON
Charles Hodge
MỤC LỤC.
Trang
I. — Sự Tái Sinh 1
II. — Stuart về Thư Rô-ma 49
III. — Hình Thức Vô Thần Mới Nhất 87
IV. — Beman về Sự Chuộc Tội 129
V. — Cơ Sở của Đức Tin nơi Kinh Thánh 185
VI. — Các Lý Thuyết về Hội Thánh 201
VII. — Hội Thánh Rô-ma có phải là một phần của Hội Thánh Hữu Hình không? 221
VIII. — Các Bài Giảng về Thần Học của Finney 245
IX. — Việc Nuôi Dưỡng Hàng Giáo Phẩm 285
X. — Bushnell về Sự Nuôi Dưỡng Cơ Đốc 307
XI. — Giáo Lý của Hội Thánh Cải Chánh về Bữa Tiệc của Chúa 341
XII. — Trách Nhiệm của Các Ban Truyền Giáo 393
XIII. — Đức Chúa Trời trong Đấng Christ 433
XIV. — Chế Độ Nô Lệ 473
XV. — Sự Giải Phóng Nô Lệ 513
XVI. — Thần Học của Trí Tuệ và Thần Học của Cảm Xúc. —
Bài 1 539
XVII. — Thần Học của Trí Tuệ và Thần Học của Cảm Xúc. —
Bài II 571
XVIII. — Thần Học của Trí Tuệ và Thần Học của Cảm Xúc. —
Bài III 613
I. SỰ TÁI SINH.
Voltaire, trong một tác phẩm lịch sử của mình, đã mỉa mai hỏi rằng: “Trong khi người Saracen đang tàn phá phần đẹp đẽ nhất của Hội Thánh họ, các giáo sĩ đã làm gì?” “Tranh luận,” ông tự trả lời, “xem Đấng Christ có một ý chí hay hai ý chí!” Sẽ thật tốt nếu các nhà thần học của thế kỷ mười chín không tạo cớ cho một sử gia vô thần nào đó trong tương lai đưa ra một lời châm chọc tương tự. Hầu như không có chủ đề nào trong lịch sử Hội Thánh đáng xấu hổ hơn những cuộc tranh luận thần học thuộc loại này. Dường như điều ác này đã xuất hiện từ rất sớm, vì Phao-lô, trong các thư gửi Ti-mô-thê, đã nhiều lần và tha thiết khuyên ông “đừng tranh cãi về lời nói vô ích,” mà hãy tránh “những câu hỏi dại dột sinh ra tranh chấp.” Thế nhưng, từ ngày đó đến nay, hầu như không có thế kỷ nào trôi qua mà không bị khuấy động và làm ô danh bởi những cuộc tranh cãi hoàn toàn nằm trong mô tả của sứ đồ. Không ai phủ nhận những điều ác nghiêm trọng đi kèm với các cuộc tranh cãi thuộc loại này. Chúng làm mất uy tín của tôn giáo; chúng chia rẽ anh em vốn phải sống với nhau trong tình yêu thương; chúng lôi kéo sự chú ý khỏi các bổn phận thực tiễn của lòng nhân ái và sự tin kính; và tự bản chất, chúng phá hủy tinh thần của tôn giáo chân thật. Trong chín trường hợp trên mười, những cuộc tranh cãi này không xoay quanh việc giải thích Kinh Thánh cho đúng, mà xoay quanh việc quyết định một điểm nào đó trong khoa học về tâm trí hay đạo đức. Triết học, thay vì làm đầy tớ gái của tôn giáo, đã trở thành bà chủ của thần học. Đây là một sự thật đáng thương tiếc sâu sắc. Chúng ta thừa nhận rằng các chủ đề này liên hệ chặt chẽ với nhau đến nỗi chúng không thể được
Được xuất bản năm 1830, trong bài điểm sách “Sự Tái Sinh và Cách Thức Xảy Ra Của Nó. Một bài giảng từ Giăng 5:24, giảng tại lễ khai mạc Hội Đồng New York, tại Nhà Thờ đường Rutgers, vào tối thứ Ba, ngày 20 tháng Mười, bởi Samuel H. Cox, Tiến sĩ Thần học, Mục sư của Hội Thánh Trưởng Lão đường Laight.” — Princeton Review.
giữ hoàn toàn tách biệt; tuy vậy, thần học đáng lẽ phải, và lẽ ra phải, mang tính triết học ít hơn và mang tính giải kinh nhiều hơn so với hình thức mà nó thường mang. Sự chiếm ưu thế của yếu tố triết học trên yếu tố giải kinh trong thần học chắc chắn là một trong những nguồn gốc sinh ra điều ác nhiều nhất cho Hội Thánh. Chủ nghĩa Pelagius, chủ nghĩa Arminius, hay hầu như bất kỳ chủ nghĩa nào khác, là gì nếu không phải là một hệ thống triết học tôn giáo đặc thù? Và những câu hỏi hiện đang chia rẽ và làm xa cách các Cơ Đốc nhân ở đất nước này là gì, nếu không phải là những câu hỏi thuộc khoa học về tâm trí hay đạo đức? Nếu một người nói cho bạn biết lý thuyết của ông ta về đức hạnh, bạn không cần hỏi thêm gì về thần học của ông ta. Do đó, những sự khác biệt ý kiến này phần lớn chỉ giới hạn trong giới các nhà thần học xưng mình, các mục sư, hay giáo dân. Những quan điểm mà các Cơ Đốc nhân bình thường, dưới sự hướng dẫn của lẽ thường và cảm xúc đã được thánh hóa, nắm giữ về chân lý thiêng liêng, thì trong mọi thời đại và quốc gia đều gần như giống nhau. Chúng ta cũng không cho rằng nói lẽ thường chẳng qua chỉ là những kết quả đã được phổ biến của các suy đoán triết học là đúng, vì chúng ta thấy lẽ thường ấy giống nhau ở những quốc gia mà các hệ thống triết học hoàn toàn khác nhau đã thịnh hành qua nhiều thời đại. Hãy nhìn nước Đức và nước Anh để làm minh họa. Các nhà thần học triết học của hai nước này khác nhau một trời một vực trong quan điểm của họ. Họ hầu như không có một nguyên tắc chung nào. Nhưng còn các Cơ Đốc nhân bình thường thì sao? Họ hiệp nhất trong ý kiến cũng như trong cảm xúc. Và tại sao? Vì ý kiến của họ được hình thành từ Kinh Thánh, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, và dưới ảnh hưởng của những nguyên tắc thiết yếu và do đó phổ quát của bản tính chúng ta, mà thành quả lớn lao của triết học đã là làm cho chúng trở nên ngụy biện và đồi bại. Vậy có phải mọi triết học đều phải bị cấm đoán không? Tuyệt đối không. Chính những điều chúng ta vừa trình bày đã chứng tỏ tầm quan trọng của nó. Nếu những ý kiến suy đoán của một người ảnh hưởng đến quan điểm của ông ta về chân lý tôn giáo và bổn phận như thế, thì việc những ý kiến ấy phải đúng đắn là một vấn đề quan trọng khôn tả. Và trong vô số trường hợp, phương tiện duy nhất để ngăn chặn những điều ác phát sinh từ các nguyên tắc sai lầm là chỉ ra sự sai lầm của chính các nguyên tắc ấy. Hơn nữa, mọi chân lý đều hài hòa với nhau, dù được dạy trong lời của Đức Chúa Trời hay học được từ cấu tạo của bản tính chúng ta, và tự nó, không có chủ đề nào xứng đáng được biết một cách chính xác hơn nguyên tắc huyền nhiệm và bất diệt vốn được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời ấy. Tất cả những điều này chúng ta vui vẻ thừa nhận. Đồng thời, sự thật không thể chối cãi
SỰ TÁI SINH. Trang 3
rằng các hệ thống triết học đã thay đổi như gió; rằng mỗi hệ thống lần lượt được trình bày, thúc đẩy và chấp nhận với sự tự tin tuyệt đối; và mỗi hệ thống ở mức độ của nó đã làm sai lệch những chân lý đơn giản của Kinh Thánh, đáng lẽ phải dạy chúng ta biết khiêm tốn. Chúng ta nên học cách tách yếu tố con người khỏi yếu tố thiêng liêng trong thần học của mình, và cẩn thận đừng khoác lên những tưởng tượng của tâm trí mình thẩm quyền đáng sợ của Đức Chúa Trời, và lên án anh em mình vì không tin Ngài khi họ không đồng ý với chúng ta. Chúng ta nên học cách đừng gán cho người khác những ý kiến mà, theo quan niệm của chúng ta, có thể suy ra từ các nguyên tắc mà họ công khai thừa nhận. Đây là một sự không đúng đắn xảy ra rất thường xuyên, và chúng ta cho rằng mình có lý do lớn để phàn nàn về điều này trong bài giảng trước mắt chúng ta. Trình bày những gì dường như là những suy luận hợp lý từ các nguyên tắc đã được giả định, như những luận cứ chống lại các nguyên tắc ấy, là một chuyện; nhưng buộc tội những người giữ các nguyên tắc ấy là giữ những suy luận của chúng ta, lại là một chuyện hoàn toàn khác.
Về tác giả của bài giảng này, chúng ta có thể nói thật rằng chúng ta dành cho ông sự kính trọng cao nhất. Chúng ta yêu mến sự trung thực của ông. Chúng ta ngưỡng mộ sự thẳng thắn và quyết đoán mà ông luôn công khai thừa nhận ý kiến của mình. Chúng ta vui mừng khi thấy trong bài giảng này ít có tinh thần xấu xa ấy, thứ tinh thần thường biến việc tìm kiếm chân lý thành những cuộc tranh cãi giận dữ. Nhưng trong khi chúng ta hoàn toàn tin tưởng vào sự thành thật của Tiến sĩ Cox, và minh oan cho ông khỏi việc nuôi dưỡng bất kỳ cảm xúc xấu nào đối với anh em mình, chúng ta vẫn cho rằng ông đáng bị quy trách nhiệm về việc trình bày sai lệch một cách trầm trọng ý kiến của họ, và đưa họ ra trước sự khinh miệt và lên án chỉ đáng dành cho bức biếm họa mà ông thừa nhận. Chúng ta đặc biệt nói đến trang 6 của Lời Giới Thiệu, nơi mà, sau khi nói rằng có một số giáo điều, “một số trong đó không được chứng minh, hay thậm chí không bị nghi ngờ bởi những người sử dụng chúng,” có khuynh hướng “an ủi tội nhân trong sự xa cách Đấng Christ của mình,” và “bào chữa cho sự bất tuân của ông ta đối với Phúc Âm, và đáng bị loại bỏ vì sai lầm và tai hại,” ông đưa ra những đặc điểm sau đây:
“Một người không có khả năng làm bổn phận của mình,
“Nơi nào các phương tiện ân điển được ban cho một cách thuần khiết và dồi dào, bởi lòng nhân từ tối cao của Đấng Quan Phòng, một người không thể làm gì cho, mà chỉ có thể chống lại, sự cứu rỗi của chính mình; vì không có khả năng, ngay cả khi có khuynh hướng, tin Phúc Âm và được cứu.
“Sự gian ác của con người nằm ở khuyết tật thể chất hay sự rối loạn tổ chức của
các năng lực của linh hồn, đến nỗi sự đồi bại toàn diện và sự đồi bại thể chất gần như đồng nghĩa, và cả hai đều đúng như nhau.
“Sự tái sinh là việc cấy vào một loại ‘nguyên tắc thánh khiết’ nào đó, không thể định nghĩa hay chứng minh được, và không có liên hệ gì với ý thức con người; nó đi trước mọi sự thánh khiết tích cực trong tâm trí, và cũng đi trước mọi ‘trái của Đức Thánh Linh,’ như được nêu trong Tân Ước, mà trong việc tiếp nhận và duy trì chúng, Đấng Tạo Hóa là tác nhân duy nhất cũng như tối cao; con người hoàn toàn không phải là tác nhân, mà chỉ là người nhận thụ động, một đối tượng vô thức của ân huệ huyền nhiệm ấy; và nguyên tắc ấy là điều trái ngược tốt lành của một nguyên tắc tội lỗi, vốn đồng sinh với chúng ta, và là nguồn gốc thường trực của mọi sự đồi bại của chúng ta, trong đó chúng ta cũng thụ động — mặc dù khá tích cực trong việc thực hành mọi sự gian ác tuôn chảy (rất dồi dào) từ nguồn đã được chèn vào như thế, và nguyên tắc ấy có nơi cư trú và vị trí ở đâu đó trong cấu trúc của linh hồn, mà bản thân linh hồn là một vật rất gian ác theo cách nào đó về mặt sinh lý, ngay trong bản chất của nó, trước bất kỳ hành động nào của chúng ta.
“Sự tái sinh bao gồm một chuyển động thể chất bí mật nào đó của linh hồn, khôi phục các năng lực đã bị trật khớp của nó, và chữa lành các bệnh bẩm sinh của cấu trúc nó; vì công việc của Đấng Tạo Hóa, với tư cách là Đấng Tạo Hóa, không phải là ‘tốt,’ mà đặt nền tảng ngay trong thực thể của linh hồn cho mọi sự gian ác lộ ra của nó, và cho sự cần thiết của sự tái sinh.
“Linh hồn là thụ động, hoàn toàn thụ động, và Đức Chúa Trời là tác nhân duy nhất của sự tái sinh.
“Các phương tiện ân điển, và chính Phúc Âm, không phải là nguyên nhân đạo đức của sự tái sinh theo bất kỳ nghĩa nào; vì công dụng quan trọng của chúng chỉ là minh họa sức mạnh của một sự đồi bại không thể thắng nổi, làm cho tội nhân ngày càng tệ hơn, cho đến khi ông ta được tái sinh về mặt thể chất, và rồi làm nổi bật những nỗ lực và công lao phi thường của Đấng Toàn Năng, trong lĩnh vực làm phép lạ liên tục này: — cứ như thể không có sự khác biệt đáng kể nào giữa việc rẽ Biển Đỏ một cách tượng trưng bằng cây gậy của Môi-se, và việc thu phục tâm trí con người bằng những vinh quang đã được mặc khải của Phúc Âm đời đời!
“Thật sai lầm khi nhân danh Đức Chúa Trời yêu cầu một tội nhân ăn năn ngay lập tức, và tin Phúc Âm, và thúc giục ông ta làm điều này như con đường duy nhất dẫn đến sự cứu rỗi.
“Lời mời cứu rỗi không được đưa ra cho mọi thính giả; hoặc, nếu có, thì việc chấp nhận nó là không thể thực hiện được, và việc yêu cầu tội nhân làm điều này là tùy tiện và vô lý.
“Nếu có một lời mời phổ quát trong Phúc Âm, thì nó không dựa trên sự chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ chút nào, mà chỉ dựa trên ủy nhiệm của người giảng đạo; hoặc dựa trên sự không biết của con người về những người được tuyển chọn là ai; hoặc nó không có nền tảng đạo đức nào; hoặc nó chỉ là lời mời của con người chứ không phải của Đức Chúa Trời; hoặc nó là vấn đề thuần túy của quyền tối cao, và do đó không thể giải quyết được; hoặc nó chỉ là lời mời về hình thức, và thực tế không phải là lời mời hay lời đề nghị nào cả; và điều này, mặc dù không có sự cứu rỗi nào được Phúc Âm biết đến ngoài sự cứu rỗi của Chúa Giê-xu Christ chúng ta với tư cách là Đấng Cứu Chuộc chuộc tội. — Châm Ngôn 1:20-33; Lu-ca 14:24; Công vụ 4:12, 13:26, 46.”
Sau đó, tiến sĩ nói: “Nếu tôi đã biếm họa những giáo điều này, thì tôi đã làm như vậy một cách có chủ ý; nhưng chỉ bằng cách trình bày chúng đúng như chúng là, và để thực tế chi phối vẻ bề ngoài.” Có lẽ Tiến sĩ Cox, khi viết những đoạn này, không có riêng một nhóm thần học gia nào trong tâm trí; vì một số
“những giáo điều” này mâu thuẫn với nhau. Tuy nhiên, chúng ta không nghi ngờ gì rằng phần lớn những gì được trình bày ở đây nhằm phô bày giáo lý của các nhà Calvin cũ (sit venia verbo — xin thứ lỗi cho cách nói này). Lý do chúng ta nghĩ như vậy là vì chúng ta đã quen thấy những sự trình bày sai lệch như thế, và thậm chí còn sai lệch hơn nữa, về các giáo lý này, mặc dù, chúng ta thừa nhận, không thường xuyên từ những người như Tiến sĩ Cox. Tuy nhiên, ai cũng biết rằng nhóm thần học gia này luôn bị trình bày là duy trì rằng “con người không có khả năng, ngay cả khi có khuynh hướng, tin Phúc Âm và được cứu,” — rằng sự đồi bại của con người “là một khuyết tật thể chất,” — rằng sự tái sinh là “một sự thay đổi thể chất,” v.v. Những sự trình bày đã được đưa ra về các giáo lý này mà chúng ta từng cho rằng không một người nào, khi cảm thấy nghĩa vụ “giải thích ngôn ngữ phù hợp với bản chất đã biết và đã được tuyên bố của sự vật được mô tả,” lại có thể cho phép mình đưa ra. Thuộc về nhóm mà, vì tiện lợi và để phân biệt, chúng ta đã gọi là các nhà Calvin cũ, chúng ta cảm thấy mình bị xúc phạm bởi những sự trình bày như thế, và được kêu gọi để chứng tỏ rằng không có giáo lý nào như thế có thể được quy cho các nhà Calvin thời trước một cách công bằng. Người ta sẽ không mong đợi rằng trong một bài viết duy nhất chúng ta phải đi qua toàn bộ danh sách đáng sợ mà Tiến sĩ Cox đã trình bày. Ít nhất trong lúc này, chúng ta sẽ giới hạn mình trong giáo lý của bài giảng này, và chứng tỏ rằng các tác giả Calvin tiêu chuẩn thời trước đã minh nhiên từ chối những ý kiến bị gán cho họ ở đây, và rằng những ý kiến ấy không thể suy ra một cách công bằng từ bất kỳ nguyên tắc nào mà họ công khai thừa nhận. Dù chúng ta có hoàn toàn thất bại về điểm thứ hai, thì việc buộc tội những người giữ các giáo lý mà họ liên tục từ chối, chỉ vì chúng ta cho rằng chúng xuất phát từ các nguyên tắc của họ, vẫn rất bất công.
Hai điểm chính của bài giảng của Tiến sĩ Cox là, thứ nhất, sự tái sinh là một sự thay đổi về đạo đức, khác với một sự thay đổi về thể chất; và thứ hai, nó xảy ra theo một cách hoàn toàn phù hợp với các năng lực tích cực của linh hồn. Chúng ta dùng từ thể chất, không phải đồng nghĩa với tự nhiên, mà theo nghĩa được dùng trong bài giảng này, hàm ý điều gì đó liên quan đến bản chất hay thực thể. Theo nghĩa này, sự tái sinh thể chất có nghĩa là một sự thay đổi trong thực thể hay các thuộc tính thiết yếu của linh hồn, hay, theo ngôn ngữ của Tiến sĩ Cox, một ảnh hưởng mà nhờ đó “các bệnh bẩm sinh trong cấu trúc của linh hồn được chữa lành.” Mục đích của chúng ta là chứng tỏ rằng Tiến sĩ Cox đã trình bày sai quan điểm của anh em mình về chủ đề này; rằng họ không giữ bất kỳ sự thay đổi nào trong bản chất của
linh hồn cũng như trong bất kỳ thuộc tính thiết yếu nào của nó, mà luôn dạy rằng sự thay đổi là một sự thay đổi về đạo đức, và diễn ra theo một cách hoàn toàn phù hợp với bản chất của một hữu thể có lý trí và tích cực. Chúng ta viện dẫn ngôn ngữ và giáo lý của tất cả các nhà thần học Calvin cũ, để ủng hộ khẳng định này.
Charnock, trong bài giảng của ông về sự tái sinh, có trong Tập II của ấn bản folio các tác phẩm của ông, trước hết đề xuất trình bày, liên quan đến bản chất của sự thay đổi này, nó không phải là gì. Ở trang 72, ông nói: “Nó không phải là việc loại bỏ hay lấy đi bản chất cũ hay các năng lực của linh hồn. Một số người cho rằng bản chất của linh hồn A-đam đã bị hư hỏng khi ông phạm tội, do đó cho rằng bản chất của linh hồn ông bị thay đổi khi ông được đổi mới. Tội lỗi đã không lấy đi thực thể mà chỉ lấy đi sự ngay thẳng; do đó, sự sáng tạo mới không ban cho một năng lực mới mà ban cho một phẩm chất mới.” Những “một số người” mà Charnock nói đến, những người giữ rằng bản chất của linh hồn A-đam đã bị hư hỏng bởi sự sa ngã, chúng ta không biết là ai; tất cả những gì chúng ta biết là giáo lý như thế không phải là giáo lý của bất kỳ nhóm Calvin đáng kính nào, cũng không phải của bất kỳ tác giả tiêu chuẩn nào về chủ đề này. Người duy nhất mà chúng ta từng nghe nói đã dạy giáo lý này là Flaccius Illyricus, Giáo sư tại Jena, và là học trò của Luther; nhưng chúng ta cũng biết rằng ý kiến của ông về chủ đề này đã bị các nhà thần học Cải Chánh của Đức và Anh lên án, hầu như không có tiếng nói bất đồng nào.
Ở trang 73, Charnock nói rõ ràng: “thực thể và các năng lực vẫn giữ nguyên như cũ.” “Các đam mê và cảm xúc vẫn như cũ xét về bản chất và bản tính của các hành động; nhưng sự khác biệt nằm ở các đối tượng.” “Khi một người yêu Đức Chúa Trời, hay kính sợ Đức Chúa Trời, hay yêu con người, hay kính sợ con người, đó là cùng một hành động yêu và cùng một hành động sợ; có cùng những chuyển động của linh hồn, cùng những hành động thuộc bản chất khi xét đơn thuần,” v.v. “Sự sáng tạo mới này không phải là sự hủy diệt bản chất của linh hồn, mà vẫn có cùng một hữu thể thể chất, và cùng những năng lực trong mọi người, và không có gì thay đổi trong bản chất của nó xét về bản tính con người.” — Trang 85. Chúng ta có ở đây một sự từ chối rõ ràng nhất đối với giáo lý về sự tái sinh thể chất theo nghĩa mà Tiến sĩ Cox trình bày các nhà Calvin cũ là giữ nó.
Về cách thức công việc này được thực hiện, trước hết ông nhận xét rằng “nó là một công việc bí mật, và do đó khó giải thích.” “Tuy nhiên, thứ hai, điều này là hiển nhiên, rằng nó là hợp lý, tức là, phù hợp với bản chất thiết yếu của con người. Đức Chúa Trời
không đối xử với chúng ta như thú vật hay như những tạo vật không có tri giác, mà như những tạo vật thuộc một trật tự thông minh. Có ai tin Đấng Christ, như những vật nặng rơi xuống đất, hay như thú vật chạy theo tiếng gọi của các dục vọng xác thịt của chúng mà không có quy tắc hay lý lẽ nào không?” — Trang 217. “Đức Chúa Trời, Đấng đòi hỏi chúng ta một sự thờ phượng hợp lý, sẽ tác động trên chúng ta bằng một sự vận hành hợp lý. Do đó, Đức Chúa Trời tác động bằng con đường soi sáng thuộc linh cho sự hiểu biết, trong việc trình bày hạnh phúc của tạo vật bằng các luận cứ và lý lẽ; và bằng con đường ấn tượng thuộc linh trên ý chí, thúc đẩy nó một cách êm dịu để đón nhận hạnh phúc ấy, và các phương tiện dẫn đến nó mà Ngài đề xuất; và thật vậy, nếu không có công việc này đi trước, chuyển động của ý chí không bao giờ có thể đều đặn.” — Trang 218.
Khi nói cụ thể hơn về sự vận hành trực tiếp của Đức Thánh Linh trên ý chí, mệnh đề đầu tiên của ông là có một ảnh hưởng như thế; thứ hai, “công việc này, mặc dù trực tiếp, không phải là cưỡng bức. Việc ý chí bị thúc đẩy một cách không tự nguyện là một mâu thuẫn; bất kỳ sự ép buộc nào trên nó cũng phá hủy bản chất của nó. Nó không bị ép buộc vì nó phù hợp với lý lẽ, và chuyển động tự nhiên của tạo vật; sự hiểu biết trình bày và ý chí đón nhận; sự hiểu biết đi trước với ánh sáng, ý chí đi theo sau với tình yêu.” “Ý chí, vì là một năng lực có lý trí, không thể bị tác động ngoại trừ một cách hợp lý.” — Trang 221.
Tính công cụ của lẽ thật trong sự tái sinh được tất cả các nhà Calvin cũ khẳng định mạnh mẽ. Charnock nói: “để tạo ra một sự thay đổi trong chúng ta phù hợp với bản tính hiểu biết, ý chí và cảm xúc của chúng ta, cần phải có một sự tuyên bố về các sự vật dưới những khía cạnh chân thật, tốt lành và thú vị, ở mức độ cao nhất, để tạo ra một sự thay đổi trong sự chọn lựa của mọi năng lực trong linh hồn; và nếu không có điều này, một người không thể được thay đổi như một tạo vật có lý trí,” v.v. — Trang 233. “Lời tác động, thứ nhất, một cách khách quan, vì nó là sự tuyên bố ý muốn của Đức Chúa Trời, và trình bày các đối tượng của mọi hành động thánh khiết; và thứ hai, nó có một sức mạnh tích cực. Nó có tác dụng trong tay Đức Chúa Trời cho sự nên thánh.” “Đức Thánh Linh mài sắc Lời đến nỗi nó cắt đến tận cùng, phân biệt chính những tư tưởng, thấm vào tận sâu thẳm của tấm lòng,” v.v. — Trang 235. “Tóm lại, lời hứa trong Lời sinh ra các nguyên tắc trong tấm lòng phù hợp với chính nó; nó bày tỏ Đức Chúa Trời là Cha, và khơi dậy các nguyên tắc yêu thương và tôn kính; nó bày tỏ Đấng Christ là Đấng Trung Bảo, và khơi dậy đức tin và khát vọng. Đấng Christ trong Lời thai nghén Đấng Christ trong tấm lòng, Đấng Christ trong Lời là khởi đầu của ân điển, thai nghén Đấng Christ trong tấm lòng là hy vọng về vinh quang.” — Trang 236.
Chắc chắn, theo quan điểm này, việc sử dụng Lời trong sự tái sinh là điều gì đó hơn “cây gậy của Môi-se giơ ra trên Biển Đỏ.” Tuy nhiên, chúng ta cho rằng đoạn văn mà Tiến sĩ Cox lên án ý kiến cho rằng các phương tiện ân điển không có khuynh hướng tạo ra sự thánh khiết, là nhằm vào một phía khác. Các nhà Calvin cũ nhìn chung đã bị buộc tội là đặt quá nhiều trọng tâm vào việc sử dụng các phương tiện.
Charnock hoàn toàn không đơn độc trong các quan điểm được trình bày ở đây. Sống trong thời kỳ Thanh Giáo chiếm ưu thế ở Anh, là bạn đồng hành của Owen, Goodwin, Burgess, Bates, và nhiều người khác cùng loại, ông hiệp nhất với họ trong ý kiến cũng như trong công việc.
Owen, trong tác phẩm của ông về Đức Thánh Linh, khi nói về sự tái sinh, đặt ra mệnh đề sau đây (trang 270 của ấn bản folio). “Bất cứ ai mà Đức Thánh Linh thi thố quyền năng của Ngài, hay các hành động ân điển của Ngài cho sự tái sinh của họ, thì Ngài loại bỏ mọi trở ngại, thắng mọi sự chống đối, và không sai trật tạo ra hiệu quả đã định.” Nhưng điều này được thực hiện như thế nào? Có phải bằng cách thay đổi bản chất của linh hồn, hay vi phạm bất kỳ định luật nào trong hữu thể của nó không? Những lời ngay sau đó, nhằm giải thích mệnh đề chung này, chứa đựng câu trả lời. “Quyền năng mà Đức Thánh Linh thi thố trong sự tái sinh của chúng ta, trong hành động hay sự thực thi của nó, là quyền năng mà tâm trí, ý chí và cảm xúc của chúng ta thích hợp để bị tác động và chịu ảnh hưởng, theo bản tính và sự vận hành tự nhiên của chúng. Ngài không hành động trong chúng theo bất kỳ cách nào khác hơn là cách mà chính chúng thích hợp để được thúc đẩy và thúc đẩy, để bị tác động và tác động, theo bản tính, quyền năng và khả năng của chính chúng. Ngài kéo chúng ta bằng dây của loài người, và chính công việc được diễn tả bằng sự thuyết phục; ‘Đức Chúa Trời thuyết phục Gia-phết;’ ‘Ta sẽ quyến rũ nàng vào đồng vắng và nói lời êm dịu;’ vì, như nó chắc chắn có hiệu quả, nó không mang lại sự chống đối nào đối với các năng lực của chúng ta hơn một sự thuyết phục có hiệu quả.” Người ta khó có thể tưởng tượng làm sao những người dùng ngôn ngữ như thế lại có thể bị buộc tội giữ một “sự tái sinh thể chất,” mà nhờ đó “các bệnh bẩm sinh của cấu trúc linh hồn” được chữa lành, Owen tiếp tục nói, thứ hai, rằng Đức Thánh Linh “không chiếm hữu tâm trí bằng bất kỳ ấn tượng cuồng tín nào trong sự tái sinh của chúng ta: nhưng Ngài tác động trong tâm trí con người trên và bởi chính những hành động tự nhiên của chúng, qua một ảnh hưởng và ấn tượng trực tiếp
của quyền năng Ngài. ‘Xin tạo trong con một tấm lòng trong sạch, hỡi Đức Chúa Trời.’ Ngài tác động để muốn và để làm. Thứ ba, do đó Ngài không dùng bạo lực hay cưỡng bức nào đối với ý chí. Năng lực này vốn không có khả năng tự nhiên để chấp nhận điều đó. Nếu nó bị cưỡng bức thì nó bị phá hủy.” Và một lần nữa ở trang tiếp theo, “Đức Thánh Linh, Đấng trong quyền năng và sự vận hành của Ngài thân mật hơn, có thể nói như vậy, với các nguyên tắc của linh hồn chúng ta hơn chính chúng với bản thân chúng, vẫn bảo tồn và thực thi sự tự do của ý chí chúng ta, mà tác động một cách hiệu quả sự tái sinh và trở lại với Đức Chúa Trời của chúng ta. Đây là bản chất của những gì chúng ta phải biện hộ trong vụ việc này, và điều này tuyên bố bản chất của công việc tái sinh này, vì nó là một công việc thuộc linh bên trong.”
Quan điểm của Bates về cách thức sự thay đổi này được thực hiện cũng giống như quan điểm của Owen. Trong tập thứ tư của các tác phẩm của ông (ấn bản octavo), trang 140, ông nói: “Sự vận hành hiệu quả của ân điển không vi phạm sự tự do tự nhiên của ý chí, mà phù hợp với nó. Sự kéo của Đức Chúa Trời là bằng sự dạy dỗ: ‘mọi người đã nghe và học nơi Cha thì đến với Ta.’ Khi Tác giả của Phúc Âm là thầy dạy Phúc Âm ấy, những tội nhân ngu muội và ngoan cố nhất cũng sẽ bị thuyết phục và vâng phục.” Lại nữa: “Đức Chúa Trời kéo tội nhân đến với Ngài ‘bằng dây của loài người,’ theo một cách hợp lý, không dùng bạo lực đối với các năng lực của họ, và buộc chặt họ bằng dây tình yêu.” Ở một chỗ khác, Tập II, trang 298, ông nói: “Đức Thánh Linh không tác động ân điển trong chúng ta, như mặt trời tạo ra vàng trong lòng đất, mà chúng ta không cảm nhận được sự vận hành của Ngài trong chính mình: nhưng chúng ta cảm nhận chúng trong mọi năng lực của mình phù hợp với bản tính của chúng, soi sáng tâm trí, đánh thức lương tâm, hướng ý chí, và thanh tẩy cảm xúc.”
Ý kiến của các nhà thần học Cải Chánh, hay Calvin, của Đức và Hà Lan về những điểm này cũng giống như ý kiến của các nhà Calvin ở Anh. Turretin, Theol. Elenct. loc. 15, quaest. 4, § 14, nói: “Gratia efficacis motio non est simpliciter physica, quia agitur de facultate morali, quae congruenter naturae suae moveri debet; nec simpliciter ethica, quasi Deus objective solum ageret et leni suasione uteretur, quod contendebant Pelagiani: sed supernaturalis est et divina, quae transcendit omnia haec genera.” (Tức là: sự vận động của ân điển hiệu quả không đơn thuần là thể chất, vì vấn đề liên quan đến một năng lực đạo đức, vốn phải được thúc đẩy phù hợp với bản tính của nó; cũng không đơn thuần là đạo đức, như thể Đức Chúa Trời chỉ hành động một cách khách quan và dùng sự thuyết phục nhẹ nhàng, như những người Pelagius chủ trương: mà là siêu nhiên và thiêng liêng, vượt trên mọi loại này.) “Potens est, ne sit frustranea; suavis est, ne sit coacta. Vis est summa et inexpugnabilis ut vincatur naturae corruptio et summa bene agendi impotentia ac male agendi
necessitas: sed amica tamen et grata, qualis naturam intelligentem et rationalem decet.” (Tức là: nó mạnh mẽ, để không trở nên vô ích; nó êm dịu, để không bị cưỡng bức. Đó là sức mạnh tối cao và không thể đánh bại để thắng sự hư hỏng của bản tính cùng sự bất lực hoàn toàn trong việc làm lành và sự cần thiết phải làm ác: nhưng tuy vậy vẫn thân thiện và dễ chịu, như phù hợp với một bản tính thông minh và có lý trí.)
Hội Đồng Dort, để ngăn chặn bất kỳ sự hiểu lầm nào về quan điểm của họ về ân điển hiệu quả, như thể trong sự vận hành của nó, nó không phù hợp với các năng lực hợp lý và đạo đức của bản tính chúng ta, đã nói liên quan đến điều thứ tư trong cuộc tranh luận giữa họ và những người Remonstrant: “Sicuti vero per lapsum homo non desiit esse homo, intellectu et voluntate praeditus, nec peccatum, quod universum genus humanum pervasit, naturam generis humani sustulit, sed depravavit et spiritualiter occidit; ita etiam haec divina regenerationis gratia, non agit in hominibus tanquam truncis et stipitibus, nec voluntatem ejusque proprietates tollit, aut invitam violenter cogit, sed spiritualiter, sanat, corrigit, suaviter simul et potenter flectit: ut ubi antea plene dominabatur carnis rebellio et resistentia nunc regnare incipiat prompta ac sincera spiritus obedientia; in quo vera et spiritualis nostrae voluntatis libertas consistit.” (Tức là: thật vậy, như qua sự sa ngã, con người không ngừng là con người, được phú cho trí tuệ và ý chí, và tội lỗi, vốn đã lan tràn khắp nhân loại, không hủy diệt bản tính nhân loại, mà làm cho nó đồi bại và chết về mặt thuộc linh; thì cũng vậy, ân điển thiêng liêng của sự tái sinh này không hành động trên con người như trên những khúc gỗ và gốc cây, cũng không loại bỏ ý chí và các thuộc tính của nó, hay cưỡng bức một cách bạo lực ý chí không muốn, mà chữa lành, sửa chữa về mặt thuộc linh, đồng thời uốn nắn một cách êm dịu và mạnh mẽ: để nơi trước kia sự nổi loạn và chống đối của xác thịt hoàn toàn thống trị, thì nay sự vâng phục sẵn sàng và chân thành của Thánh Linh bắt đầu cai trị; trong đó có sự tự do chân thật và thuộc linh của ý chí chúng ta.)
Spanheim, trong tác phẩm Elenchi Controv. cum August. Confess. Theol. Oper. tom. iii., col. 909, sau khi trình bày quan điểm của các nhà thần học Luther gần gũi với quan điểm của các nhà Calvin về chủ đề này như thế nào, nói rằng sự khác biệt vẫn tồn tại dường như xuất phát từ sự hiểu lầm về giáo lý Calvin. Supponunt precario, ông nói (tức là: họ giả định một cách vô căn cứ), 1. “Nos velle per gratiam insuperabilem, motionem coactam, violentam, qualis trunci, lapidis, etc.” (tức là: chúng ta muốn, bằng ân điển không thể thắng nổi, một sự thúc đẩy bị cưỡng bức, bạo lực, như của khúc gỗ, hòn đá, v.v.) 2. “Negare nos resistibilitatem gratiae respectu naturae corruptae, et carnis Deo inimicae, quae sane quantum in se est nimis resistit.” (tức là: chúng ta phủ nhận khả năng chống lại của ân điển đối với bản tính hư hỏng, và xác thịt thù nghịch với Đức Chúa Trời, vốn thật sự, xét về bản thân nó, chống đối quá mức.)
Stapfer, trong tác phẩm Institut. Theol. Polem., cap. iii., § 136, duy trì, phù hợp với cách nói chung của các nhà Calvin thời ông, rằng trong sự tái sinh có một sự soi sáng thiêng liêng cho sự hiểu biết, và một ảnh hưởng thiêng liêng trên ý chí. Ông cẩn thận giải thích những biểu thức này có ý nghĩa gì. “Per illuminationem autem intelligimus convictionem supernaturalem veritatum revelatarum, et nexus illarum distinctam repraesentationem.” (Tức là: nhưng bằng sự soi sáng, chúng ta hiểu sự thuyết phục siêu nhiên về các chân lý đã được mặc khải, và sự trình bày rõ ràng về mối liên hệ của chúng.) Và điều này, ông nói, mặc dù chắc chắn tạo ra sự thuyết phục, cũng không gây bạo lực cho tâm trí hơn việc chứng minh một mệnh đề hình học. “Neque magis (đây là lời của ông), hominis libertati obesse potest, ac illi aliquid derogatur, si sole post tenebras redeunte objecta circumjacentia ipsi clare repraesentantur, aut si de veritate geometrica per illius demonstrationem convincitur.” (Tức là: cũng không thể gây hại cho sự tự do của con người hơn, hay lấy đi điều gì khỏi nó, hơn khi mặt trời trở lại sau bóng tối và các vật xung quanh được trình bày rõ ràng cho người ấy, hay khi người ấy bị thuyết phục về một chân lý hình học qua việc chứng minh nó.) Về ảnh hưởng
tác động trên ý chí, ông nói: “Pono ita agit, ut homo in determinatione sua liber maneat, neque obtorto quasi collo et invitus trahitur; facit ut homo volens agat. Veritatem tam clare mentibus ingerit, ut non possint non assentiri, et tanta motiva voluntati suggerit, ut non possit nolle, sed fertur: Pellexisti me Jehova, et pellectus sum, fortior fuisti me et praevaluisti,” — Giê-rê-mi 20:7. (Tức là: tôi cho rằng Ngài hành động như thế để con người vẫn tự do trong sự quyết định của mình, và không bị kéo đi như thể bị vặn cổ và trái ý; Ngài làm cho con người hành động một cách tự nguyện. Ngài đưa chân lý vào tâm trí một cách rõ ràng đến nỗi chúng không thể không đồng ý, và gợi ra những động cơ lớn lao cho ý chí đến nỗi nó không thể không muốn, mà bị cuốn đi: “Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài đã quyến rũ con, và con đã bị quyến rũ; Ngài mạnh hơn con và đã thắng.”)
Ông khẳng định đi khẳng định lại rằng đây là giáo lý Calvin chân thật. Ông làm điều này, không chỉ trong các chương về chủ nghĩa Pelagius và chủ nghĩa Arminius, nơi ông đang trả lời chính xác cùng một sự phản đối, mà (và đây là một trong những điều kỳ lạ của thời đại) các nhà Calvin hiện nay đang thúc ép chống lại chủ nghĩa Calvin, cụ thể là, ân điển hiệu quả, như được giải thích bởi họ, không phù hợp với bản tính con người với tư cách là một tạo vật có lý trí và có trách nhiệm; mà còn trong chương De Consensu et Dissensu Protestantium của ông, và trong phần trình bày sơ bộ của ông về các chân lý chung của thần học.
Chúng ta e rằng mình đã làm cạn kiệt sự kiên nhẫn của độc giả, khi chứng minh một điểm mà mọi người quen thuộc với các tác giả Calvin hẳn đã hài lòng trước khi chúng ta bắt đầu. Tuy nhiên, chúng ta hy vọng công sức của mình sẽ không bị coi là hoàn toàn không cần thiết; vì khi một sự quy tội đến từ một nguồn đáng kính về mọi mặt, và thực tế rất được kính trọng, thì suy luận sẽ là, trong sự thật tỉnh táo, các nhà Calvin cũ thực sự giữ rằng cấu trúc của linh hồn bị bệnh; rằng bản chất của nó bị thay đổi trong sự tái sinh; rằng một sự bạo lực nào đó không rõ đối với các năng lực của nó phải chịu dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh. Do đó, thật thích hợp khi chứng tỏ rằng điều hoàn toàn ngược lại với tất cả những điều này được họ tuyên bố rõ ràng là ý kiến của họ; rằng họ xưng nhận tin rằng sự tái sinh là một sự thay đổi về đạo đức chứ không phải về thể chất; và rằng nó diễn ra mà không có bất kỳ sự bạo lực nào đối với linh hồn hay bất kỳ định luật nào của nó. Độc giả của chúng ta cũng sẽ được dẫn dắt, chúng ta tin tưởng, để nghĩ cùng với chúng ta rằng cần phải có điều gì đó hơn là suy luận thuần túy để biện minh cho việc gán cho con người một loạt ý kiến mà họ liên tục và tha thiết từ chối.
Chúng ta hoàn toàn sẵn sàng thừa nhận rằng các nhà Calvin cũ, khi bàn về chủ đề tái sinh, thường nói về một ảnh hưởng trực tiếp và thể chất của Đức Thánh Linh trên linh hồn. Nhưng theo nghĩa nào? Theo nghĩa mà Tiến sĩ Cox trình bày họ là giữ sự tái sinh thể chất sao? Hoàn toàn không. Ông nói rằng
sự tái sinh thể chất và sự đồi bại thể chất đi đôi với nhau. Do đó, ông dùng từ này để chỉ hiệu quả được tạo ra. Họ dùng nó để chỉ ảnh hưởng được thi thố trong việc tạo ra hiệu quả. Nhưng họ có ý gì khi nói về một ảnh hưởng thể chất được thi thố trên linh hồn trong sự tái sinh? Họ có ý chính xác những gì chúng ta cho rằng Tiến sĩ Cox có ý, khi ông nói về “sự tác động của Đức Thánh Linh, tách khỏi quyền năng của lẽ thật, vốn là công cụ của Ngài.” — Trang 27. Họ muốn khẳng định rằng sự tái sinh không được thực hiện bằng sự thuyết phục đạo đức đơn thuần; rằng có điều gì đó hơn là việc trình bày lẽ thật đơn thuần và thúc giục các động cơ. Ý tưởng của các nhà Calvin luôn là, lẽ thật, dù được trình bày rõ ràng hay thúc giục mạnh mẽ đến đâu, cũng không bao giờ tạo ra hiệu quả đầy đủ của nó nếu không có một ảnh hưởng đặc biệt của Đức Thánh Linh. Ảnh hưởng này họ duy trì là siêu nhiên, tức là, vượt trên quyền năng đạo đức đơn thuần của lẽ thật, và chắc chắn bảo đảm kết quả, và tuy vậy, để dùng chính hình ảnh minh họa của họ, cũng không gây bạo lực cho linh hồn hơn việc chứng minh gây ra cho trí tuệ, hay sự thuyết phục gây ra cho tấm lòng. Ý kiến này không giới hạn trong bất kỳ nhóm Calvin nào; theo như chúng ta biết, nó chung cho tất cả bọn họ. Chúng ta hiểu Tiến sĩ Cox cũng dạy cùng một giáo lý. Thực tế, chúng ta không biết nhà Calvin nào phủ nhận nó. Tác giả của bài điểm sách, trong số mới nhất của Christian Spectator, về những lời chỉ trích của Tiến sĩ Tyler đối với một số bài viết trước đây trong tác phẩm ấy, nói: “Chúng ta chưa bao giờ đặt vấn đề về giáo lý về một sự tác động trực tiếp hay tức thời của Đức Thánh Linh trên linh hồn trong sự tái sinh.” Đây là tất cả những gì các nhà Calvin cũ có ý khi nói về ảnh hưởng thể chất. Việc khẳng định này là đúng được chứng minh bởi thực tế rằng họ đã dạy, như chúng ta đã thấy ở trên, rằng ảnh hưởng này hoàn toàn “phù hợp” với bản tính của linh hồn, không gây bạo lực cho nó hơn, theo ngôn ngữ của Owen, “một sự thuyết phục hiệu quả;” và rằng nó không tạo ra sự thay đổi thể chất nào trong bản chất của linh hồn hay bất kỳ năng lực nào của nó. Do đó, trừ khi chúng ta có ý giải thích ngôn ngữ của họ, không theo những trình bày rõ ràng và thường xuyên lặp lại của họ về ý nghĩa của họ, mà theo nghĩa mà một biểu thức đặc biệt đã đạt được trong chúng ta, chúng ta phải thừa nhận rằng không có phần nào trong bằng chứng của lời buộc tội mà chúng ta đang xem xét có thể dựa trên sự xuất hiện của cụm từ “ảnh hưởng thể chất,” trong các tác phẩm của họ. Nhưng vẫn còn bằng chứng nữa cho thấy khẳng định của chúng ta về chủ đề này là đúng, bằng chứng này xuất phát từ thực tế rằng, chính trong cuộc tranh luận với
những người dạy rằng không có ảnh hưởng nào vượt quá “sự thuyết phục đạo đức” và “ân điển chung” được thi thố trong sự tái sinh, mà các tác giả xưa đã duy trì điều mà đôi khi họ gọi là ảnh hưởng thể chất của Đức Thánh Linh.
Turretin, trong đoạn văn đã trích dẫn ở trên, khi mô tả bản chất của ảnh hưởng được thi thố trong sự tái sinh, nói rằng nó không chỉ là một ảnh hưởng đạo đức, như những người Pelagius tranh luận, mà là siêu nhiên và thiêng liêng; và ngay sau đó thêm: “aliquid de ethico et physico participat,” (tức là: nó tham dự một phần vào điều đạo đức và điều thể chất,) nơi rõ ràng ông dùng biểu thức này để chống lại giáo lý Pelagius; chính xác như Tiến sĩ Cox sẽ dùng các từ trực tiếp và tức thời. Khi những người Remonstrant xuất hiện, họ mạnh mẽ phản đối các cách diễn đạt đã trở nên phổ biến trong giới các nhà thần học Cải Chánh về chủ đề ân điển hiệu quả. Điều này dẫn đến một trình bày chính xác hơn về giáo lý thật của họ về chủ đề này, và họ luôn bác bỏ những lời quy tội của đối thủ rằng họ dạy rằng ảnh hưởng này không phù hợp với bản tính hợp lý của linh hồn. Họ rất miễn cưỡng sử dụng ngay cả từ không thể cưỡng lại, mà họ nói không phải là từ do họ chọn, mà do các tu sĩ Dòng Tên và những người Remonstrant áp đặt lên họ. Sau đó, thật vậy, nó trở nên rất phổ biến; nhưng họ cho chúng ta biết họ có ý qua nó không gì hơn là chắc chắn có hiệu quả. Stapfer, cap. 17, trang 540, nói, để trả lời những sự phản đối như thế, khi những người Cải Chánh nói về ân điển không thể cưỡng lại, “hoc volunt, ita efficaciter divinam gratiam operari, ut hominis resistentiam infallibiliter superet, ut suasio ipsius tantae sit efficaciae ut homo non possit non velle summaque spontaneitate sequi.” (Tức là: họ muốn nói điều này, ân điển thiêng liêng vận hành hiệu quả đến nỗi nó thắng sự chống đối của con người một cách không sai trật, đến nỗi sự thuyết phục của nó có hiệu quả lớn đến mức con người không thể không muốn và đi theo với sự tự nguyện cao nhất.) Sự cần thiết hay chắc chắn về kết quả mà họ tranh luận, không phải là gì khác hơn sự cần thiết mà Tổng thống Edwards và tất cả các nhà Calvin khác tranh luận, và sự cần thiết ấy không mâu thuẫn với lý thuyết nào khác về tự do ngoài lý thuyết về sự thờ ơ. Nếu bất kỳ người nào thành thật so sánh đoạn văn này với đoạn văn khác trong các tác phẩm của các nhà Calvin cũ, và giải thích ngôn ngữ của họ phù hợp với các quy tắc xây dựng công bằng, thì không thể nghi ngờ gì về ý nghĩa của họ, qua ảnh hưởng thể chất, chính là điều mà Tiến sĩ Cox, chúng ta cho rằng, có ý qua “ảnh hưởng tách khỏi lẽ thật.” Charnock, khi nói về chủ đề này, nói chung rằng công việc là
‘Tuy nhiên, biểu thức này không phổ biến như biểu thức “ảnh hưởng trực tiếp và tức thời,” và được bảo vệ cẩn thận đến nỗi ngăn chặn bất kỳ sự hiểu lầm nào có thể biện minh được về ý nghĩa của nó.’
bí mật, nhưng “phù hợp với bản chất thiết yếu của linh hồn.” Sau đó, ông trình bày cụ thể hơn, thứ nhất, rằng có “một công việc tức thời và siêu nhiên trên ý chí:” đồng nghĩa với biểu thức này, ở trang tiếp theo ông dùng các từ “sự vận hành thể chất.” Mệnh đề thứ hai của ông là, “công việc này, mặc dù tức thời, không phải là cưỡng bức và bằng sức mạnh.” “Ý chí, vì là một năng lực có lý trí, không thể bị tác động ngoại trừ một cách hợp lý,” là một trong những khẳng định của ông, để giải thích ý tưởng của ông về ảnh hưởng tức thời này. “Đức Chúa Trời, Đấng biết cách tạo ra một ý chí với nguyên tắc tự do, biết cách tác động trên ý chí, mà không xâm phạm hay thay đổi đặc quyền thiết yếu mà Ngài đã ban cho nó,” là một khẳng định khác. Mệnh đề thứ ba của ông là, công việc tức thời này “tự do và dịu dàng.” “Một sự ép buộc, không phải bằng sức mạnh, mà bằng tình yêu.” “Nó ngọt ngào và quyến rũ: Đức Thánh Linh của ân điển được gọi là dầu vui mừng; nó là một chuyển động sẵn sàng và thú vị mà nó tạo ra trong ý chí; nó là một hiệu quả ngọt ngào, và một sự ngọt ngào hiệu quả.” Đây có phải là “làm tê liệt linh hồn, hay đâm xuyên nó bằng một cơn hoảng loạn đạo đức” không? Chắc chắn Tiến sĩ Cox sẽ hối tiếc vì đã trình bày như thế về quan điểm của những người mà ý kiến của họ về bản chất của ảnh hưởng thiêng liêng không khác một ly so với ý kiến của chính ông. “Vào lúc nào,” Charnock tiếp tục nói, “Đức Chúa Trời tác động một cách cứu rỗi trên ý chí, để kéo linh hồn khỏi tội lỗi và thế gian về với chính Ngài, thì nó với sự sẵn lòng, tự do và vui thích lớn nhất, đi theo Đức Chúa Trời, quay về với Ngài, kết hiệp với Ngài và gắn bó với Ngài bằng cả tấm lòng, và với quyết tâm không bao giờ lìa khỏi Ngài. — Nhã Ca 1:4. Hãy kéo tôi và chúng tôi sẽ chạy theo Ngài: kéo có nghĩa là quyền năng hiệu quả của ân điển; chạy có nghĩa là chuyển động thú vị của ân điển: ý chí được kéo, như thể nó không muốn đến; nó đến, như thể nó không bị kéo. Ân điển của Ngài ngọt ngào và mạnh mẽ đến nỗi Ngài không làm sai sự tự do của tạo vật Ngài, cũng không làm hại quyền năng tuyệt đối của Ngài. Như Đức Chúa Trời thúc đẩy các nguyên nhân tất yếu, một cách tất yếu; các nguyên nhân ngẫu nhiên, một cách ngẫu nhiên; thì Ngài thúc đẩy các tác nhân tự do, một cách tự do, mà không gây bạo lực cho bản tính của chúng. Đức Thánh Linh lướt vào tấm lòng bằng những lối đi ngọt ngào của ân điển, và chiến thắng quyến rũ linh hồn. — Ô-sê 2:14. Ta sẽ quyến rũ nàng, và nói với tấm lòng nàng; không phải bằng cách chống đối, mà bằng cách thay đổi khuynh hướng, bằng những sự quyến rũ toàn thắng và lôi cuốn của tình yêu,” v.v., 222. Mệnh đề thứ tư là, ảnh hưởng này “không thể thắng nổi một cách chiến thắng,” hay nói cách khác, không thể cưỡng lại. Theo nghĩa nào nó không thể cưỡng lại? Hãy để phần giải thích sau đây
từ Charnock trong mối liên hệ tức thời này trả lời, và ngăn chặn những anh em ấy trách móc chúng ta vì một từ ngữ, những người đồng ý với chúng ta về sự vật được nói đến. “Như sự chứng minh của Đức Thánh Linh rõ ràng và không thể chối cãi, thì quyền năng của Đức Thánh Linh cũng ngọt ngào và không thể cưỡng lại; cả hai đều kết hợp. — 1 Cô-rinh-tô 2:4. Một sự ngọt ngào không thể diễn tả quyến rũ linh hồn, và một quyền năng không thể chinh phục kéo linh hồn; có những sự chứng minh rõ ràng, những sự thuyết phục quyến rũ, và hiệu quả không thể đánh bại kết hợp trong công việc. Ngài không để ý chí trong sự thờ ơ. (Đây là điều mà họ đang tranh luận chống lại.) Nếu Đức Chúa Trời là tác giả của đức tin chỉ bằng cách đặt ý chí vào sự thờ ơ, mặc dù nó được quyết định bởi sự tự do riêng của nó, thì tại sao Ngài cũng không thể được nói là tác giả của sự không tin, nếu bởi cùng sự tự do thờ ơ ấy nó được quyết định để từ chối Phúc Âm?” “Sự không thể cưỡng lại này không lấy đi sự tự do của ý chí. Sự vâng phục của Đấng Cứu Thế chúng ta là tự do và tự nguyện, nhưng vẫn tất yếu và không thể cưỡng lại,” “Đức Chúa Trời không phải là tốt một cách tự do và tự nguyện, nhưng vẫn tất yếu sao? Ngài không thể khác hơn là tốt; Ngài sẽ không khác hơn là tốt. Vì vậy, ý chí bị kéo một cách không thể cưỡng lại, nhưng vẫn tự do đến với hạnh phúc của chính nó.” Do đó, hoàn toàn hiển nhiên rằng không có gì hơn được dự định bởi biểu thức này ngoài điều mà Tổng thống Edwards và tất cả các nhà Calvin khác tranh luận, cụ thể là, sự cần thiết về đạo đức hay triết học. Giờ đây, khi nhớ rằng tất cả các biểu thức mà chúng ta đã trích dẫn, và còn nhiều hơn nữa có cùng ý nghĩa, được dùng để giải thích bản chất của ảnh hưởng thiêng liêng mà nhờ đó sự tái sinh được thực hiện, chúng ta nghĩ rằng độc giả sẽ cảm thấy rằng bằng chứng mạnh mẽ nhất có thể phải được yêu cầu để duy trì lời buộc tội chống lại những người dùng chúng, về việc giữ các giáo lý hoàn toàn không phù hợp với những ý kiến được bày tỏ rõ ràng nhất của họ. Chúng ta nghĩ rằng bất kỳ người thành thật nào cũng sẽ thừa nhận, nếu chịu khó đọc các tác phẩm của các nhà Calvin xưa, rằng họ không giữ giáo lý nào khác về chủ đề ảnh hưởng thiêng liêng ngoài những giáo lý chung cho mọi tầng lớp những người chống đối chủ nghĩa Arminius. Ảnh hưởng “siêu nhiên” hay “thể chất” của họ không có nghĩa gì hơn điều mà hiện nay được hiểu là “một ảnh hưởng trực tiếp và tức thời.” Owen, mà ngôn ngữ của ông về chủ đề này mạnh mẽ như bất kỳ tác giả nào mà chúng ta biết, trình bày rõ ràng, như chúng ta đã thấy, niềm tin của ông rằng ảnh hưởng mà ông tranh luận hoàn toàn “phù hợp với bản tính của linh hồn.” Ông cũng cho chúng ta biết, trang 257, rằng chính chống lại lý thuyết Pelagius
mà ông đang tranh luận khi ông duy trì rằng sự thuyết phục đạo đức đơn thuần không thực hiện sự tái sinh của chúng ta, mà có một sự tác động trực tiếp của Đức Thánh Linh trong công việc, sự tác động ấy là “như tâm trí, ý chí và cảm xúc của chúng ta, thích hợp để bị tác động và chịu ảnh hưởng, theo bản tính và sự vận hành tự nhiên của chúng.”
Nhưng nếu các nhà Calvin cũ giữ những ý kiến như thế (và họ vẫn giữ chúng) về “bản chất của sự tái sinh và cách thức xảy ra của nó,” thì sự khác biệt giữa họ và Tiến sĩ Cox ở đâu? Không có chút nào trên đời, xét về những trình bày chung này. Các mệnh đề chung của ông, rằng sự tái sinh là một sự thay đổi về đạo đức, chứ không phải về thể chất, và rằng nó diễn ra theo một cách phù hợp với bản tính của linh hồn, thì chính thống như Owen hay Charnock có thể mong muốn. Tuy nhiên, chúng ta cho là đương nhiên rằng Tiến sĩ Cox sẽ nghĩ chúng ta đã đối xử với ông khá bất nhã khi kết tội ông như vậy về tính chính thống cũ. Do đó, chúng ta tiến hành trình bày sự khác biệt thật sự nằm ở đâu. Nó đơn giản là thế này. Tất cả các nhà Calvin cũ, và phần lớn, chúng ta hy vọng và tin tưởng, các nhà thuộc trường phái mới cũng vậy, giữ rằng kết quả của sự vận hành của Đức Thánh Linh trên linh hồn là một nguyên tắc hay khuynh hướng thánh khiết; Tiến sĩ Cox nói, nếu chúng ta hiểu ông đúng, rằng kết quả là một hành động thánh khiết. Đây là toàn bộ căn cứ của cuộc tranh luận, và đối với những người đứng ngoài quan sát, nó có vẻ hơi quá hẹp để đáng tranh cãi. Tuy nhiên, Tiến sĩ Cox dường như nghĩ rằng đây là một chủ đề có tầm quan trọng sống còn, ảnh hưởng sâu sắc đến quan điểm của chúng ta về toàn bộ hệ thống chân lý thiêng liêng, và cách thức giảng dạy của chúng ta; liên quan đến những câu hỏi cao cả về căn cứ của trách nhiệm của con người, bản chất của tội lỗi và sự thánh khiết, và tự do của con người. Và ở đây chúng ta rất tiếc phải nói rằng chúng ta đồng ý với ông. Chúng ta e rằng đây là một điểm ngoặt. Chúng ta không thấy làm sao có thể giữ lại những mảnh vụn rách rưới của chủ nghĩa Calvin, nếu căn cứ này được chấp nhận. Vậy chủ nghĩa Calvin có phải chỉ là một hệ thống siêu hình thuần túy không? Chúng ta nghĩ không phải. Nhưng có một số ý kiến siêu hình hoàn toàn không phù hợp với nó; rằng sự thờ ơ là cần thiết cho sự tự do của ý chí là một ý kiến, và rằng đạo đức chỉ nằm trong các hành động, chúng ta e rằng, là một ý kiến khác.
Tất cả những căn cứ mà chúng ta có để cho rằng Tiến sĩ Cox giữ ý kiến sau này, được tìm thấy trong tập sách nhỏ đang được xem xét. Và ngay cả ở đây nó cũng không được khẳng định rõ ràng; nhưng dường như nó luôn được hàm ý, và là nền tảng của mọi điều đặc thù trong bài giảng hay lời giới thiệu. Nguyên tắc được giả định là, trong linh hồn không có gì ngoài bản chất của nó, với các thuộc tính thiết yếu của nó,
và các hành động của nó. Do đó, nếu sự tái sinh không phải là một sự thay đổi trong các hành động của nó, thì nó phải là một sự thay đổi trong bản chất của nó. Nếu tội lỗi không phải là một hành động, thì nó là một bản chất, “một thực thể,” “một bệnh của cấu trúc linh hồn.” Đây, chúng ta cho rằng, là căn cứ của sự quy tội rằng các nhà Calvin tin vào sự đồi bại thể chất và sự tái sinh thể chất; vì nếu nguyên tắc này không được giả định, thì thậm chí không có căn cứ mong manh và không đầy đủ, rằng các giáo lý này có thể suy ra được, theo ý kiến của tác giả, từ các nguyên tắc Calvin, để biện minh cho lời buộc tội. Hơn nữa, mọi người đều biết rằng đây là căn cứ mà lời buộc tội này đã được đưa ra trước đây, theo một cách xúc phạm và bất công hơn nhiều so với cách mà Tiến sĩ Cox có khả năng đưa ra. Cũng trên căn cứ này, chúng ta cho rằng, Tiến sĩ Cox duy trì rằng linh hồn tích cực trong sự tái sinh, như trong sự ăn năn hay việc thực hành đức tin. Và cũng trên căn cứ này, chúng ta cho rằng, ông chế giễu ý tưởng cho rằng sự tái sinh là việc tạo ra một nguyên tắc thánh khiết trong linh hồn, “sự trái ngược tốt lành,” như ông gọi nó, “của một nguyên tắc tội lỗi, vốn đồng sinh với chúng ta.” Quan điểm này về giáo lý tái sinh (rằng nó là việc tạo ra một nguyên tắc thánh khiết), ông nói, không thể “chiếm được lòng tin của bất kỳ tâm trí nào được rèn luyện tốt” (nói thêm, đây là một khẳng định khá táo bạo), và sau đó thêm: “Bằng nguyên tắc thánh khiết, tôi muốn nói tình yêu đối với Đức Chúa Trời, chứ không phải bất cứ điều gì trước nó; và bằng tình yêu đối với Đức Chúa Trời, tôi muốn nói yêu mến Ngài; và trong đó chủ thể là tích cực.”
Chúng tôi tin rằng Tiến sĩ Cox không bám víu vào tay áo của bất kỳ ai, và cũng không phải là người theo phe phái nào. Ý kiến của ông là của riêng ông; nhưng chúng là gì thì chúng tôi không dám quả quyết là mình biết, ngoài những gì được trình bày trong bài giảng này. Tại đây, ông đã đưa ra lời cáo buộc chống lại nhiều anh em của mình, những người ông yêu mến và những người yêu mến ông, rằng họ tin vào sự bại hoại thuộc thể xác và sự tái sinh thuộc thể xác. Ông dựa vào căn cứ nào để đưa ra lời cáo buộc đó thì chúng tôi không có cách nào xác định được, ngoài những ý kiến được nêu lên trong bài giảng này. Chúng tôi mong muốn chứng tỏ rằng, xét về các nhà Calvin cũ, lời cáo buộc ấy là vô căn cứ. Và chúng tôi nghĩ rằng mình đã chứng tỏ, làm hài lòng mọi độc giả ngay thẳng, rằng những giáo lý ấy luôn luôn và rõ ràng bị chính hạng thần học gia này bác bỏ. Do đó, khi người ta quả quyết, bất chấp những lời tuyên bố dứt khoát ngược lại như thế, rằng họ vẫn giữ những ý kiến ấy, thì chỉ có thể dựa trên căn cứ rằng đó là những suy luận hợp lý từ các nguyên tắc mà họ công khai thừa nhận. Dù đây là một căn cứ rất
không thích hợp cho một lời cáo buộc trực tiếp, nhưng đó là tất cả những gì, chúng tôi tin chắc, có thể tồn tại. Chúng tôi không biết Tiến sĩ Cox sẽ cố gắng chứng minh bằng cách nào rằng đó là những suy luận hợp lý, và do đó, trong những nhận xét tiếp theo của chúng tôi về chủ đề này, chúng tôi không muốn bị xem là có ý nói đến các ý kiến thần học của Tiến sĩ Cox ngoài những gì được tuyên bố rõ ràng trong bài giảng này. Mục đích của chúng tôi chỉ đơn giản là: cố gắng chứng tỏ rằng giáo lý Calvin cho rằng sự tái sinh bao gồm việc tạo ra một thói quen thánh khiết hay một nguyên tắc thánh khiết trong linh hồn, khiến linh hồn thích hợp và có khuynh hướng thực hiện các hành động thánh khiết, thì không đáng bị lời cáo buộc nêu lên tại đây.
Chúng ta sẽ không cần tốn nhiều thời gian hay giấy mực để chứng minh rằng giáo lý về sự tái sinh, như vừa được trình bày, chính là giáo lý mà các nhà Calvin cũ giữ. Charnock, trang 85, tập ii, nói: "Sự sáng tạo mới này bao gồm những phẩm chất và thói quen đầy ân điển, làm cho linh hồn trở nên đẹp đẽ và có khuynh hướng hành động một cách công chính và thánh khiết." Owen nói sự sáng tạo mới là "một nguyên tắc thánh khiết thường xuyên được tác tạo trong chúng ta bởi Đức Chúa Trời, và mang hình ảnh của Ngài," hay như trong câu tiếp theo, "một nguyên tắc siêu nhiên thuộc linh về các hành động và hoạt động thuộc linh."
Tuy nhiên, chúng tôi thích viện dẫn lời trình bày của một vài thần học gia của chính đất nước chúng ta, một số người trong đó không thuộc về hạng mà vì tiện lợi chúng tôi đã gọi là các nhà Calvin cũ. Viện trưởng Edwards không những thừa nhận rằng các nguyên tắc hay thói quen đạo đức có thể và phải tồn tại trong linh hồn trước (theo thứ tự tự nhiên) hành động đạo đức, mà toàn bộ hệ thống thần học thực tiễn của ông, theo như chúng tôi thấy, đều dựa trên nền tảng này. Nguyên tắc nền tảng lớn lao trong tác phẩm của ông về các tình cảm là: Mọi tình cảm đầy ân điển hay thuộc linh đều giả định trước và phát sinh từ những cái nhìn thuộc linh về chân lý thuộc linh. Những cái nhìn ấy, con người tự nhiên không có, và cũng không thể có, trong khi người ấy vẫn còn là con người tự nhiên. Do đó nảy sinh nhu cầu về một sự thay đổi được thực hiện trong trạng thái của linh hồn, sao cho linh hồn có thể nhận thức vẻ đẹp và sự tuyệt hảo thật sự của những điều thuộc linh. Sự thay đổi này bao gồm việc ban cho linh hồn điều mà ông gọi là "một giác quan mới," hay một khẩu vị mới, hay sự ưa thích, hay nguyên tắc mới, thích ứng với việc nhận thức và yêu mến sự tuyệt hảo thuộc linh. Nếu chúng tôi cố gắng trình bày mọi bằng chứng có thể đưa ra để chứng minh rằng quan điểm của ông đúng như chúng tôi đã trình bày, chúng tôi sẽ buộc phải trích dẫn phần lớn tác phẩm vừa nhắc tới. Chúng tôi xin giới thiệu độc giả đặc biệt đến những gì ông nói về dấu hiệu thứ nhất và thứ tư của các tình cảm đầy ân điển. Về
bản chất của sự tái sinh, chúng tôi chỉ trích dẫn một đoạn duy nhất. Sau khi trình bày rằng những sự thể hiện của Cơ Đốc nhân thật khác biệt về bản chất so với những sự thể hiện của những người chưa được nên thánh, ông suy luận rằng nếu những sự thể hiện khác nhau, thì nguyên tắc mà từ đó chúng phát sinh cũng phải khác nhau, hay phải có, "như thể là, một giác quan thuộc linh mới, hay một nguyên tắc về một loại nhận thức hay cảm giác thuộc linh mới." Và do đó ông giải thích vì sao "công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh thường được so sánh trong Kinh Thánh với việc ban một giác quan mới, ban mắt để thấy và tai để nghe, mở tai của kẻ điếc, và mở mắt của những kẻ sinh ra đã mù, và đưa họ từ tối tăm trở về ánh sáng." Bản chất của "giác quan mới" này, ông giải thích như sau:
"Giác quan mới này, cùng với những khuynh hướng mới đi kèm với nó, không phải là những năng lực mới, mà là những nguyên tắc mới của bản tính. Tôi dùng từ nguyên tắc, vì thiếu một từ có ý nghĩa xác định hơn. Bởi một nguyên tắc của bản tính, ở đây, tôi muốn nói đến nền tảng được đặt trong bản tính, hoặc cũ hoặc mới, cho bất kỳ loại hay cách thức đặc biệt nào của sự vận dụng các năng lực của linh hồn; hay một thói quen tự nhiên, hay nền tảng cho hành động, ban cho một người khả năng và khuynh hướng vận dụng các năng lực trong những sự thể hiện thuộc một loại nào đó; đến nỗi việc vận dụng các năng lực trong loại thể hiện ấy có thể được nói là bản tính của người ấy. Như vậy, giác quan thuộc linh mới này không phải là một năng lực mới của sự hiểu biết, mà là một nền tảng mới được đặt trong bản tính của linh hồn, cho một loại thể hiện mới của cùng một năng lực hiểu biết. Cũng vậy, khuynh hướng thánh khiết mới của tấm lòng đi kèm với giác quan mới này, không phải là một năng lực mới của ý chí, mà là một nền tảng được đặt trong bản tính của linh hồn cho một loại thể hiện mới của cùng một năng lực ý chí. Đức Thánh Linh, trong mọi hoạt động của Ngài trên tâm trí của những con người tự nhiên, chỉ lay động, ghi ấn, trợ giúp, cải thiện, hay bằng cách nào đó tác động trên các nguyên tắc tự nhiên, nhưng không ban cho những nguyên tắc thuộc linh mới."
Chúng tôi chưa từng gặp một lời trình bày nào mạnh mẽ hơn hay chính thức hơn về giáo lý mà chúng tôi đang cố gắng bênh vực, so với lời trình bày trong đoạn văn này. Và cần lưu ý rằng đây không phải là một nhận xét thoáng qua của Viện trưởng Edwards, hay lời trình bày của một ý kiến riêng lẻ, mà là một nguyên tắc nền tảng trong toàn bộ thần học của ông, như chúng tôi hiểu. Lấy điều này đi, thì toàn bộ lý thuyết của ông về sự công chính nguyên thủy, tội lỗi nguyên thủy, bản chất của sự thánh khiết, và bản chất của tội lỗi, và về sự tự do
* Luận văn về các Tình cảm Tôn giáo, trang 231, 232. Ấn bản Elizabethtown, 1787.
của ý chí, cũng sẽ theo đó mà sụp đổ. Những quan điểm của ông về các chủ đề này có đúng hay không, dù là câu hỏi chính, là một chuyện, nhưng việc ông thật sự giữ ý kiến được diễn đạt rõ ràng như thế tại đây, thì chúng tôi ngạc nhiên sao có người lại từng nghi ngờ. Chúng tôi tin tưởng rằng sự tôn trọng đối với ký ức của Viện trưởng Edwards, và bổn phận "giải thích ngôn ngữ theo bản chất đã biết và đã được tuyên bố của sự việc được mô tả," sẽ ngăn không cho bất kỳ ai nói rằng ông tin "giác quan mới" này là một thực thể, hay "nền tảng" này cho các sự thể hiện đạo đức là "một cái gì đó được chèn vào linh hồn," "một tác nhân bên trong một tác nhân," vân vân.
Tiến sĩ Bellamy dường như dạy cùng những giáo lý như Viện trưởng Edwards về sự mù lòa thuộc linh, về nhu cầu được soi sáng bởi Đức Chúa Trời trước khi có bất kỳ tình cảm thánh khiết nào, và về bản chất của sự tái sinh. Trong tập thứ hai của các tác phẩm của ông, trang 502, ông nói: "Trong sự tái sinh có một khẩu vị mới, thuộc linh, và thánh khiết được sinh ra trong tấm lòng, bởi ảnh hưởng trực tiếp của Đức Thánh Linh." Và ở trang đối diện: "Ý niệm về vẻ đẹp tự nhiên giả định một giác quan nội tại, được Đấng Tạo Hóa của chúng ta gieo trồng, nhờ đó tâm trí có khả năng nhận thức loại vẻ đẹp ấy." "Và ý niệm về vẻ đẹp thuộc linh giả định một giác quan thuộc linh nội tại, được truyền đạt cho linh hồn bởi Đức Thánh Linh trong công việc sáng tạo mới, được minh họa và chứng minh rõ ràng bởi một nhà thần học cận đại, người được khen ngợi trong khắp các Hội Thánh." Tại đây ông giới thiệu độc giả đến tác phẩm của Edwards về các Tình cảm Tôn giáo.
Tiến sĩ Dwight đã dạy cùng một giáo lý, một cách rõ ràng và dứt khoát. Trong bài giảng của ông về bản chất của sự tái sinh, ông nói: "Sự thay đổi tấm lòng này bao gồm một sự ưa thích đối với các đối tượng thuộc linh, được truyền đạt cho tấm lòng bởi quyền năng của Đức Thánh Linh." Rằng "sự ưa thích" này có trước, theo quan điểm của ông, mọi hành động thánh khiết, thì không còn nghi ngờ gì, vì ông khẳng định điều đó một cách rõ ràng, và vì các luận cứ của ông đều nhằm chứng minh điều đó. Điều mà ông gọi là "sự ưa thích đối với các đối tượng thuộc linh," ở chỗ khác ông gọi là một khuynh hướng thánh khiết, và viện dẫn trường hợp của A-đam để minh họa bản chất của nó. "Khi Đức Chúa Trời tạo dựng A-đam," ông nhận xét, "có một khoảng thời gian trong sự hiện hữu của ông, sau khi ông bắt đầu hiện hữu, trước khoảng thời gian mà ông thực hiện ý chí đầu tiên. Mọi người tin rằng tâm trí là một cái gì đó khác hơn là các ý niệm và sự thể hiện, và không chấp nhận giáo lý về sự ngẫu nhiên, sẽ thừa nhận rằng trong khoảng thời gian này
* Tác phẩm, Tập ii, trang 418.
tâm trí của A-đam ở trong một trạng thái như thế, khiến ông có khuynh hướng thực hiện những ý chí nhân đức hơn là những ý chí tội lỗi. Trạng thái tâm trí này thường được gọi là khuynh hướng, khí chất, thiên hướng, tấm lòng, vân vân. Trong Kinh Thánh, nó thường mang tên gọi cuối cùng trong những tên này. Tôi xin phép gọi nó là khuynh hướng. Khuynh hướng này nơi A-đam là nguyên nhân mà từ đó những ý chí nhân đức của ông phát sinh; là lý do vì sao chúng nhân đức chứ không tội lỗi. Về bản chất siêu hình của nguyên nhân này, tôi không biết; nhưng sự hiện hữu của nó, theo quan điểm của tôi, chắc chắn được chứng minh bởi các hiệu quả của nó." Lại nữa, trên cùng một trang, "Trong sự tái sinh, chính điều tương tự được Đức Thánh Linh thực hiện cho linh hồn, như điều đã được thực hiện cho A-đam bởi cùng một Tác Nhân Thuộc Linh tại lúc sáng tạo. Linh hồn của A-đam được tạo dựng với một sự ưa thích đối với các đối tượng thuộc linh. Linh hồn của mọi người trở thành Cơ Đốc nhân được đổi mới bởi sự truyền đạt cùng một sự ưa thích ấy. Nơi A-đam, khuynh hướng này đã tạo ra những ý chí nhân đức. Nơi mọi con cháu của A-đam trở thành đối tượng của nhân đức, nó tạo ra cùng những hiệu quả ấy." Cùng một ý tưởng được diễn đạt, nếu có thể, còn chính thức hơn nữa trong cùng tập sách, trang 451, nơi mà, cùng với những điều khác cũng rõ ràng không kém, ông nói rằng bởi khuynh hướng này ông muốn nói đến "nguyên nhân mà trong tâm trí con người tạo ra mọi tình cảm và ý chí nhân đức." Cùng một giáo lý được dạy lặp đi lặp lại trong những đoạn khác của các tác phẩm của ông, như trong các bài giảng về Sự Thử Thách của Con Người, tập i, trang 394, về Sự Sa Ngã, trang 410, 413, về Sự Bại Hoại bắt nguồn từ A-đam, vân vân.
Từ nhiều đoạn văn khác nhau xuất hiện trong tập sách nhỏ của Tiến sĩ Tyler, đã nhắc tới trước đây, chúng tôi suy luận rằng ông giữ cùng một giáo lý. Cùng một nguyên tắc (rằng khuynh hướng đạo đức có thể tồn tại trước mọi hành động đạo đức) cũng thường xuyên và rõ ràng được khẳng định bởi Tiến sĩ Woods, thuộc Andover, trong cuộc tranh luận của ông với Tiến sĩ Ware. Chúng tôi viện dẫn ý kiến của những người xuất chúng này, để chứng tỏ các nhà Calvin, cũ và mới, thống nhất với nhau như thế nào trong quan điểm của họ về điểm này, và rằng nếu lời cáo buộc tin vào sự bại hoại thuộc thể xác và sự tái sinh thuộc thể xác được chứng minh là có căn cứ, thì nó đổ lên gần như toàn thể giới Calvin, và thật ra là toàn thể thế giới Cơ Đốc. Tuy nhiên, câu hỏi chính vẫn trở lại — lời cáo buộc ấy có cơ sở vững chắc không?
Nguyên tắc chính, như đã trình bày trước đây, được những người đưa ra lời cáo buộc này giả định, là chúng ta chỉ có thể xem xét linh hồn về mặt bản thể của nó, một mặt, và các hành động của nó, mặt khác. Do đó, nếu có bất kỳ sự thay đổi nào được thực hiện trong linh hồn ngoài sự thay đổi
về các hành động của nó, thì đó phải là một sự thay đổi thuộc thể xác. Và nếu bất kỳ khuynh hướng nào, hoặc về tội lỗi hoặc về sự thánh khiết, tồn tại trước sự lựa chọn, thì đó là một sự hiện hữu tích cực, một thực thể thật sự. Như vậy, lời cáo buộc về sự bại hoại thuộc thể xác và sự tái sinh thuộc thể xác được chứng minh một cách hợp lý. Chúng tôi buộc phải thú nhận rằng, nếu các tiền đề là đúng, thì các kết luận, dù đáng ghê tởm, và dù ảnh hưởng đến danh tiếng tốt đẹp của một phần lớn Hội Thánh Cơ Đốc như thế, vẫn có giá trị. Tuy nhiên, chính nguyên tắc ấy, chúng tôi tin rằng, là một giả định vô căn cứ. Nó không phù hợp với ý niệm thông thường, và như chúng tôi tin, đúng đắn, về các thói quen, cả bẩm sinh lẫn tập thành. Từ thói quen (habitus) đã được các tác giả xưa dùng chính xác với cùng ý nghĩa như từ "nguyên tắc" của Viện trưởng Edwards, như đã giải thích ở trên, hay từ khuynh hướng, như được dùng và giải thích bởi Viện trưởng Dwight. Rằng có những thói quen hay khuynh hướng như thế, mà không thể quy về "các thuộc tính thiết yếu" cũng không thể quy về "các hành động," chúng tôi khẳng định là phán đoán chung của nhân loại. Chúng ta hãy lấy làm minh họa một trường hợp về một thói quen tập thành thuộc loại thấp nhất, kỹ năng của một nghệ nhân. Ông ta có một linh hồn với cùng những thuộc tính thiết yếu như những người khác; thân thể của ông được cấu thành từ cùng những chất liệu; và cùng một luật lệ điều chỉnh sự vâng phục của các hành động cơ bắp của ông đối với tâm trí của ông. Nhờ thực hành liên tục, ông đã đạt được điều thường được gọi là kỹ năng; một khả năng trải qua các quy trình của nghề mình, với sự dễ dàng, chính xác, và thành công lớn hơn người thường. Hãy xét người này trong khi đang ngủ hoặc đang làm một công việc không liên quan nào đó, bạn có một linh hồn và thân thể không khác biệt về bất kỳ thuộc tính thiết yếu nào so với những người khác. Tuy nhiên vẫn có một sự khác biệt. Đó là gì? Nó phải là hoặc "một sự hiện hữu thật sự, một thực thể," một hành động, hoặc không là gì cả sao? Nó không thể là "một thực thể," vì nó là do tập thành, và khó có thể cho rằng một người có thể đạt được một thuộc tính thiết yếu mới. Nó cũng không phải là một hành động, vì người ấy vẫn có kỹ năng của mình khi nó không được vận dụng. Thế mà chắc chắn có "một cái gì đó" là căn cứ của sự chắc chắn rằng, khi được gọi để trải qua công việc đặc biệt của nghề mình, ông ta sẽ làm việc đó với sự dễ dàng và nhanh chóng mà người thường không thể có được. Việc thừa nhận rằng căn cứ hay lý do này tồn tại, để giải thích cho hiệu quả ấy, cũng không thể tránh khỏi như việc thừa nhận sự hiện hữu của linh hồn để giải thích cho các sự thể hiện của nó. Nhờ thực hành liên tục, một trạng thái của tâm trí và thân thể đã được tạo ra, thích ứng để bảo đảm những kết quả này, và giải thích cho đặc tính của chúng. Nhưng đó chính là định nghĩa về nguyên tắc hay thói quen như đã nêu ở trên. Một trường hợp duy nhất
còn thiếu tại đây, mà trường hợp ấy lại có trong các "thói quen" khác, đó là không có khuynh hướng hay thiên hướng về những hành động đặc biệt mà trạng thái tâm trí này thích ứng với. Tuy nhiên, sự khác biệt này không phát sinh từ bất kỳ sự khác biệt nào trong chính các "thói quen," mà từ bản chất của các năng lực mà, có thể nói như vậy, chúng cư ngụ trong đó. Một nguyên tắc trong ý chí (theo nghĩa rộng nhất, bao gồm mọi năng lực chủ động), không chỉ là một trạng thái tâm trí thích ứng với những hành động nào đó, mà còn có khuynh hướng tạo ra chúng. Điều này không đúng, ít nhất là không ở cùng mức độ, đối với các thói quen trí tuệ. Tuy nhiên, cả hai loại đều nằm trong định nghĩa do Viện trưởng Edwards và Tiến sĩ Dwight đưa ra — "một trạng thái của tâm trí," hay "nền tảng cho bất kỳ loại thể hiện đặc biệt nào của các năng lực của linh hồn." Những nhận xét tương tự cũng có thể được đưa ra về các thói quen mang tính trí tuệ thuần túy hơn. Một người, bằng cách chuyên tâm vào một việc theo đuổi đặc biệt nào đó, dần dần đạt được sự dễ dàng trong việc đưa ra những sự thể hiện tinh thần mà việc ấy đòi hỏi. Điều này không hàm ý sự thay đổi nào về bản chất trong linh hồn; và nó không chỉ là một hành động, vốn là kết quả của việc thực hành này. Kết quả, dù là gì, là một thuộc tính của con người trong mọi hoàn cảnh, chứ không chỉ khi người ấy đang làm những việc mà từ đó thói quen đã được tập thành.
Nhưng để đến gần hơn với trường hợp đang xét. Chúng ta nói một người có khuynh hướng ác độc, hay khuynh hướng hòa nhã. Những lời diễn đạt này cần được hiểu như thế nào? Có phải chỉ là người ấy thường xuyên buông thả những cảm xúc ác độc hay hòa nhã không? Hay đúng hơn là có một khuynh hướng hay thiên hướng thường xuyên đối với việc buông thả chúng? Chắc chắn là điều sau. Nhưng, nếu vậy, nguyên tắc đã trình bày ở trên, rằng chúng ta chỉ có thể xem xét linh hồn về mặt bản thể của nó hay các hành động của nó, thì không thể đúng. Vì kết quả của việc lặp lại những hành động cùng loại là một khuynh hướng bền vững, mà chính nó không phải là một hành động (thường trú hay nội tại) cũng không phải là một "thực thể." Tại đây, chúng ta có linh hồn với các thuộc tính thiết yếu của nó, và khuynh hướng thường xuyên đối với những sự thể hiện nào đó, và chính những sự thể hiện ấy. Khuynh hướng không phải là một hành động, cũng không phải là một trạng thái chủ động của những cảm xúc đang nói tới; vì sẽ là mâu thuẫn khi nói rằng một người mà tấm lòng đang rực cháy với tình yêu thương của cha mẹ, hay đang tràn đầy trong lúc ấy với bất kỳ cảm xúc hòa nhã nào khác, lại đồng thời có những cảm xúc ác độc ở trong trạng thái chủ động, dù có thể tồn tại khuynh hướng lớn nhất đối với việc thể hiện chúng. Chúng tôi chưa thấy một phân tích nào về những khuynh hướng như thế làm chúng tôi hài lòng rằng chúng có thể được quy về
các hành động. Vì điều thiết yếu đối với bản chất của một hành động là nó phải là một vấn đề của ý thức. Điều này đúng đối với những hành động nội tại của ý chí, hay những lựa chọn tối hậu (mà qua đó một trạng thái cố định của các tình cảm được hiểu là đang được diễn đạt), cũng như đối với mọi hành động khác. Nhưng một khuynh hướng hay nguyên tắc, như đã giải thích ở trên, không phải là một vấn đề của ý thức trực tiếp. Một người có thể nhận biết rằng mình có một khuynh hướng nào đó, như người ấy nhận biết sự hiện hữu của linh hồn mình, từ ý thức về các hành động của nó, nhưng chính khuynh hướng ấy không phải là một đối tượng của ý thức trực tiếp. Nó tồn tại khi người ấy đang ngủ hay ngất đi, và không ý thức về bất cứ điều gì. Những thói quen này cũng không thể được gọi một cách thích hợp là một lựa chọn, hay tình cảm thường trú. Vì trong nhiều trường hợp chúng chỉ là một khuynh hướng đối với những hành động có nền tảng trong một nguyên tắc thuộc cấu tạo của tâm trí. Mục đích của chúng tôi hiện nay chỉ là chứng tỏ rằng chúng ta phải thừa nhận có những thói quen tinh thần không thể được quy về các thuộc tính thiết yếu của linh hồn, các sự ưa thích cố định, hay các hành động phụ thuộc; và do đó, những người tin vào các khuynh hướng, có trước mọi hành động, không nhất thiết cho rằng những khuynh hướng như thế thuộc về bản chất của chính linh hồn. Nếu việc Đức Chúa Trời tạo ra trong chúng ta điều mà nhờ sự rèn luyện liên tục chúng ta có thể tự tạo ra trong chính mình nằm trong phạm vi quyền năng thuộc linh của Ngài, thì một nguyên tắc thánh khiết hay thói quen thánh khiết có thể là kết quả của ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, mà không cần có bất kỳ sự thay đổi thuộc thể xác nào được thực hiện.
Nhưng người ta không chỉ phản đối rằng sự tái sinh là một sự thay đổi thuộc thể xác, nếu có bất cứ điều gì ngoài sự thay đổi trong các sự thể hiện của linh hồn được tạo ra; mà người ta còn nói rằng điều được tranh luận là hoàn toàn không thể hiểu được, không thể định nghĩa hay giải thích được. Chúng tôi sẵn sàng thừa nhận rằng nó không chấp nhận bất kỳ lời giải thích nào khác ngoài lời giải thích bắt nguồn từ việc trình bày các hiệu quả của nó, và viện dẫn những trường hợp tương tự. Trong mọi người đều có một nguyên tắc xã hội, như người ta vẫn gọi, mà nguyên tắc ấy là một cái gì đó khác hơn là ước muốn sống trong xã hội, vì nó là bẩm sinh, như có thể suy ra từ tính phổ quát của nó; trong mọi người đều có một khuynh hướng yêu thương con cái mình, mà khuynh hướng ấy là một cái gì đó khác ngoài việc yêu thương chúng; trong con người cũng có một khuynh hướng đồng cảm với sự đau khổ của người khác, vân vân. Có thể nói rằng tất cả những điều này đều là những khuynh hướng thuộc cấu tạo được gieo trồng trong bản tính của chúng ta. Điều này rất đúng; nhưng việc nói như thế có giúp chúng ta hiểu được bản chất của chúng không? Chẳng phải có thể phản đối những người dùng ngôn ngữ này rằng: Các ông đang dùng những từ ngữ không có ý nghĩa;
các ông biết gì về một nguyên tắc xã hội khác biệt với ước muốn thực tế sống trong xã hội, hay có trước việc thực hiện nó? Các ông có thể hình thành ý niệm gì về một nguyên tắc tự yêu mình, ngoại trừ việc thực tế yêu chính mình? Vậy chúng ta có nên phủ nhận rằng có bất kỳ khuynh hướng hay thiên hướng nguyên thủy nào như thế được gieo trồng trong bản tính của chúng ta, chỉ vì chúng ta không thể trực tiếp quan niệm về chúng không? Thế mà Tiến sĩ Cox nói, về chủ đề này: "Bởi nguyên tắc thánh khiết, tôi muốn nói đến tình yêu đối với Đức Chúa Trời, và bởi tình yêu đối với Đức Chúa Trời, tôi muốn nói đến việc thực tế yêu mến Ngài." Theo cùng một nguyên tắc, ông có thể phủ nhận sự hiện hữu của bất kỳ khuynh hướng hay thiên hướng nguyên thủy nào của linh hồn. Vì chúng cũng không thể được định nghĩa như nguyên tắc thánh khiết được tạo ra trong sự tái sinh. Chính linh hồn cũng ở trong cùng tình trạng khó xử ấy. Chúng ta không biết gì về nó ngoài những gì từ ý thức của chúng ta về các hành động của nó. Và nếu lời phản đối mà chúng ta đang xét có giá trị chống lại sự hiện hữu của các nguyên tắc có trước các hành động, thì nó cũng có giá trị chống lại sự hiện hữu của linh hồn. Chúng ta chỉ có ý thức về các sự thể hiện của nó; và do đó một số triết gia và thần học gia bảo chúng ta rằng chúng ta không được phép đi xa hơn nữa. Sự hiện hữu của một bản thể tách biệt khỏi các sự thể hiện là không cần thiết để giải thích cho sự hiện hữu của chúng, và do đó là một giả định vô căn cứ. Một giả định, thêm nữa, về sự hiện hữu của một cái gì đó mà chúng ta không thể định nghĩa, giải thích, hay thậm chí quan niệm được. Câu trả lời mà Tiến sĩ Cox có lẽ sẽ đưa ra cho lập luận này, có lẽ cũng giống như câu trả lời mà chúng tôi sẽ sẵn lòng đưa ra cho lời phản đối của ông chống lại sự hiện hữu của các nguyên tắc thánh khiết có trước các hành động thánh khiết. Vì tâm trí tìm kiếm một lý do cho sự lựa chọn mà linh hồn thực hiện trong việc yêu mến Đức Chúa Trời, một cách bản năng, như nó tìm kiếm lý do cho các ý niệm và sự thể hiện khác nhau mà nó luôn ý thức. Và chúng tôi có lẽ cũng ít hài lòng với những lý do mà Tiến sĩ Cox có thể đưa ra để giải thích cho sự lựa chọn này, như ông sẽ hài lòng với những lý do của những người bênh vực thuyết hành động để giải thích cho những sự thể hiện này mà không cần viện đến một bản thể suy nghĩ. Nếu ông nói rằng hiệu quả được tạo ra bởi Đức Thánh Linh, chúng tôi sẽ trả lời rằng điều này chỉ có thể được thực hiện bằng một trong ba cách mà chúng tôi có thể quan niệm. Thứ nhất, hoặc bởi tác động trực tiếp của Ngài tạo ra sự lựa chọn, trong trường hợp đó nó sẽ không phải là hành động của chúng ta; hoặc, thứ hai, bởi việc đưa ra những động cơ như thế cho nguyên tắc tự yêu mình thuộc cấu tạo và tự nhiên của chúng ta, khiến chúng ta thực hiện sự lựa chọn, trong trường hợp đó sẽ không có tính đạo đức trong hành động ấy; hoặc, thứ ba, bởi việc tạo ra một sự ưa thích như thế đối với bản tính thuộc linh, khiến linh hồn một cách
tự phát và ngay lập tức đón nhận Đức Chúa Trời làm phần của mình, như nó vui mừng trong việc nhận thức vẻ đẹp. Điều được tranh luận không khó hiểu hơn hàng trăm điều có bản chất tương tự. Khẩu vị là sự nhận thức sẵn sàng và cảm giác nhanh nhạy về vẻ đẹp tự nhiên. Nghĩa là, đó là các hiệu quả của nó. Nhưng không ai có thể trực tiếp quan niệm về nó, vì nó là một thuộc tính của tâm trí, hoặc nguyên thủy hoặc tập thành. Tuy nhiên, tuyệt đối chắc chắn rằng người nào nhận thức và cảm nhận một cách sẵn sàng như thế vẻ đẹp của các đối tượng tự nhiên, thì có một phẩm chất của tâm trí mà một kẻ quê mùa không có. Và chúng tôi sẽ ngạc nhiên khi nghe bất kỳ ai cho rằng không có cái gọi là khẩu vị, mà chỉ có sự thể hiện. "Bởi khẩu vị, tôi muốn nói đến tình yêu đối với vẻ đẹp, và bởi tình yêu đối với vẻ đẹp, tôi muốn nói đến việc thực tế yêu mến nó, và đó là một hành động chứ không phải một nguyên tắc." Nhưng tại sao một người lại thấy và cảm nhận vẻ đẹp trong những đối tượng nào đó, trong khi những người khác thì không? Có phải giữa kẻ quê mùa và người thanh nhã không có sự khác biệt nào ngoài các hành động của họ không? Có người nào hài lòng khi được bảo rằng người này vui thích trong vẻ đẹp, còn người kia thì không; rằng hỏi vì sao là vô ích; sự thật là đủ, và sự thật là tất cả; không có sự khác biệt nào trong trạng thái tâm trí của họ có trước các hành động của họ; không thể có cái gọi là nguyên tắc khẩu vị, hay cảm giác về vẻ đẹp, khác biệt với tình yêu thực tế đối với vẻ đẹp sao? Chúng tôi có khuynh hướng nghĩ rằng không ai có thể tin điều này: rằng cấu tạo của bản tính chúng ta buộc chúng ta phải thừa nhận rằng, nếu một người, trong mọi hoàn cảnh, và mọi lúc, biểu lộ sự nhạy cảm nhanh nhạy này đối với vẻ đẹp tự nhiên, còn người khác thì không, thì có một sự khác biệt nào đó giữa hai người ngoài các hành động của họ; rằng có một lý do nào đó vì sao, khi đứng trước cùng một bức tranh, người này tràn đầy niềm vui, còn người kia hoàn toàn vô cảm. Chúng tôi không thể không tin rằng người này có khẩu vị (một phẩm chất, nguyên tắc, "hay giác quan nội tại") mà người kia không có. Nó được gọi là gì cũng không quan trọng. Nó là căn cứ hay lý do của sự đa dạng trong các sự thể hiện của họ, nằm phía sau chính các sự thể hiện ấy, và phải được giả định để giải thích cho sự khác biệt trong bản chất của chúng. Nay, có vẻ đẹp đạo đức, cũng như vẻ đẹp tự nhiên, và việc có một "giác quan," hay khẩu vị, đối với vẻ đẹp này cũng không khó hiểu hơn so với vẻ đẹp kia. Bản tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời, khi được trình bày cho những người khác nhau, tạo ra sự vui thích và ước muốn nơi một số người, sự ghê tởm nơi những người khác. Chúng tôi hỏi một cách bản năng: vì sao? Vì sao một số người nhận thức và vui thích trong vẻ đẹp đạo đức của Ngài, trong khi những người khác thì không? Câu trả lời, một số người yêu mến, còn những người khác thì không, hoàn toàn không phải là câu trả lời.
Nó chỉ là nói cùng một điều, bằng những lời khác. Phải có một lý do nào đó vì sao người này nhận thức loại vẻ đẹp này, mà những người khác thì mù lòa đối với nó; vì sao người này tràn đầy tình yêu ngay khi nó được trình bày, còn người kia thì tràn đầy sự ghê tởm. Và lý do này phải nằm phía sau sự thể hiện đơn thuần của tình cảm này, phải là một cái gì đó khác ngoài chính hành động ấy, và có thể giải thích cho bản chất của nó.
Tuy nhiên, có thể nói rằng các trường hợp không tương tự nhau; rằng cảm xúc được khơi dậy bởi vẻ đẹp là không tự nguyện, trong khi các đối tượng đạo đức hướng đến những tình cảm tự nguyện; và rằng người ta thừa nhận rằng không chỉ có "một cái gì đó" phía sau mỗi sự thể hiện của tình yêu, mà chúng ta còn được bảo rõ ràng nó là gì, cụ thể là, linh hồn với các thuộc tính thiết yếu của nó, lựa chọn tối hậu hay tối cao của nó, hay tình cảm chủ đạo, và đối tượng đang ở trong tầm nhìn của tâm trí. Theo đó, dễ dàng giải thích được rằng, khi bản tính của Đức Chúa Trời được trình bày, người này tràn đầy tình yêu, người kia tràn đầy sự ghê tởm. Thật vậy, lý do của sự khác biệt trong các hành động này nằm phía sau chính các hành động ấy; vì nó được tìm thấy trong lựa chọn tối hậu hay tối cao của những cá nhân khác nhau. Nhưng làm sao giải thích được điều này? Nếu không cần thiết phải giải thích cho đặc tính đặc biệt của lựa chọn đầu tiên hay tối hậu (nếu nó nhất thiết phải được gọi như vậy), thì cũng không cần giải thích cho những lựa chọn khác. Khó khăn hoàn toàn không được giải quyết bởi lời trình bày này. Nó chỉ bị đẩy lùi, từ những sự ưa thích thứ yếu và phụ thuộc, đến sự ưa thích nguyên thủy và chủ đạo. Tại đó nó lại trở lại. Câu hỏi vẫn là, vì sao linh hồn của người này thực hiện lựa chọn tối cao về Đức Chúa Trời, hay nói cách khác, yêu mến Ngài, trong khi người khác đặt tình cảm của mình vào thế gian? Có chính xác cùng một nhu cầu phải giả định một căn cứ hay lý do nào đó cho bản chất của lựa chọn đầu tiên, như đối với bất kỳ hành động nào phụ thuộc và tiếp theo nó. Chúng ta hãy giả sử hai cá nhân được gọi vào hiện hữu, trong sự trưởng thành đầy đủ của các năng lực của họ; mỗi người có một linh hồn với cùng những năng lực thuộc cấu tạo, hay thuộc tính thiết yếu; người này tràn đầy niềm vui ngay khi bản tính của Đức Chúa Trời được trình bày, còn người kia thì không; hay người này yêu mến Đấng Tạo Hóa của mình ngay khi ý niệm về sự tuyệt hảo của Ngài được trình bày, người kia thì không. Theo lý thuyết này, không có lý do nào cho sự khác biệt này. Không có gì phía sau hành động lựa chọn đầu tiên mà lại không chung cho cả hai. Nếu, thay vì hai cá nhân, chúng ta giả sử hai triệu người, một phần có tình cảm của họ tự phát được khơi dậy ngay từ
cái nhìn đầu tiên về Đấng Tạo Hóa của họ, phần còn lại không bị tác động; chúng ta chỉ có một số lượng lớn hơn các hiệu quả mà không có nguyên nhân, nhưng trường hợp vẫn như vậy. Trả lời rằng sự lựa chọn được thực hiện dưới ảnh hưởng của ước muốn hạnh phúc sẽ không đủ, vì ước muốn này chung cho mọi người, nên không phải là lý do cho sự khác biệt của kết quả, mà đó chính là điều cần được giải thích. Nói rằng sự lựa chọn được thực hiện dưới ảnh hưởng của ước muốn hạnh phúc, chỉ là nói rằng, khi bản tính của Đức Chúa Trời được trình bày, nó đem lại niềm vui. Nhưng cùng một bản tính được trình bày trong cả hai trường hợp, cùng một ước muốn tồn tại trong cả hai, thế mà trong trường hợp này nó đem lại niềm vui, là một đối tượng của ước muốn; trong trường hợp kia thì không. Đây là sự thật hoàn toàn không được giải thích theo lý thuyết đang xét, và là sự thật mà tâm trí tìm kiếm một nguyên nhân một cách bản năng, như nó tìm kiếm nguyên nhân cho bất kỳ hiệu quả nào khác. Việc giải thích sự khác biệt từ bản chất của tác nhân, là giả định sự tự do của sự thờ ơ. Vì nếu sự lựa chọn được thực hiện trước khi ước muốn đối với đối tượng trỗi dậy, thì nó được thực hiện trong sự thờ ơ, và không có tính đạo đức. Nếu ước muốn trỗi dậy, thì đó là tình yêu; mà đó chính là điều cần được giải thích. Chúng tôi không thấy lý thuyết này có thể được hòa hợp như thế nào với giáo lý của các nhà Calvin về ý chí, mà giáo lý ấy không chỉ riêng của Edwards, mà đã tạo thành đường ranh giới lớn giữa các nhà Calvin và các nhà Arminius ngay từ đầu. Do đó, chúng tôi cảm thấy cần thiết phải giả định rằng có "một cái gì đó" phía sau hành động đạo đức đầu tiên, ngoài linh hồn và các thuộc tính thiết yếu của nó, sẽ giải thích cho bản chất của hành động ấy, tạo thành lý do vì sao, trong trường hợp được giả sử, linh hồn của cá nhân này lập tức hướng về Đức Chúa Trời, còn người kia thì không; và "một cái gì đó" được giả định trong trường hợp này cũng không mơ hồ và không thể định nghĩa hơn so với khuynh hướng thuộc cấu tạo để sống trong xã hội, để yêu thương con cái mình, hay phẩm chất tinh thần được gọi là khẩu vị, tất cả đều được giả định từ một nhu cầu không cấp thiết hơn nhu cầu đòi hỏi một nguyên tắc thánh khiết để giải thích cho niềm vui được trải nghiệm khi nhìn thấy bản tính của Đức Chúa Trời. Và nếu Đấng Tạo Hóa của chúng ta có thể phú cho chúng ta không chỉ sự cảm nhận chung về tình yêu, mà còn một khuynh hướng đặc biệt để yêu thương con cái mình; nếu Ngài có thể ban cho chúng ta sự nhận thức và cảm nhận về vẻ đẹp tự nhiên, thì Ngài có thể ban cho chúng ta một khẩu vị đối với sự đáng yêu thuộc linh. Và nếu khẩu vị ấy, vì tội lỗi, bị hư hỏng và suy đồi, thì Ngài có thể khôi phục nó bởi ảnh hưởng của Đức Thánh Linh Ngài trong sự tái sinh. Do đó, cả lời phản đối rằng điều không phải là hành động thì phải là thuộc tính thiết yếu; lẫn bản chất không thể hiểu được
của một "nguyên tắc của bản tính," theo quan điểm của chúng tôi, đều không phải là lời phản đối có giá trị đối với giáo lý chung về sự tái sinh.
Tuy nhiên, có một lời phản đối thứ ba đối với giáo lý này, đó là nó khiến tội nhân có thể bào chữa được, vì nó khiến sự tái sinh bao gồm một cái gì đó khác hơn là chính hành động của tội nhân. Lời phản đối này, theo như chúng tôi thấy, chỉ có thể có giá trị dựa trên một trong hai căn cứ; căn cứ thứ nhất là giáo lý chung giả định tội lỗi là một khiếm khuyết thuộc thể xác, và sự tái sinh là sự thay đổi thuộc thể xác; và căn cứ thứ hai là một người chỉ chịu trách nhiệm về các hành động của mình, hay rằng không thể có nguyên tắc đạo đức nào trước hành động đạo đức. Về căn cứ thứ nhất, chỉ cần nói rằng, theo lời tuyên bố liên tục của các tác giả Calvin, không có sự thay đổi thuộc thể xác nào được cho là xảy ra trong sự tái sinh, và rằng không có sự thay đổi như thế được hàm ý trong việc tạo ra một nguyên tắc thánh khiết, như chúng tôi đã cố gắng chứng tỏ.
Căn cứ thứ hai không phù hợp với những quan niệm chung của con người về bản chất của nhân đức, và, nếu đúng, sẽ khiến sự khởi đầu của sự thánh khiết hay sự tái sinh trở nên không thể. Theo cảm nhận và phán đoán phổ quát của con người, tính chất đạo đức của một hành động phụ thuộc vào động cơ mà hành động ấy được thực hiện. Điều này hiển nhiên đúng đến nỗi Reid và Stewart, và gần như mọi người bênh vực khác cho sự tự do của sự thờ ơ, đều sẵn sàng thừa nhận. Và những người bênh vực lý thuyết mà lời phản đối này dựa trên cũng vậy, đối với mọi hành động đạo đức, ngoại trừ hành động đầu tiên. Mọi hành động lựa chọn, để được thánh khiết, phải xuất phát từ một động cơ thánh khiết, ngoại trừ lựa chọn thánh khiết đầu tiên cấu thành sự tái sinh; lựa chọn ấy có thể được thực hiện chỉ từ ước muốn hạnh phúc hay tự yêu mình. Chúng tôi thú nhận rằng điều này làm chúng tôi cảm thấy rất giống như một sự từ bỏ toàn bộ hệ thống. Vì làm sao có thể quan niệm được rằng bất cứ điều gì thiết yếu đối với chính bản chất của một hành động với tư cách là thánh khiết, lại không cần thiết cho một hành động khác? Chẳng phải điều này là nói rằng điều mà bản chất của một sự vật phụ thuộc vào có thể vắng mặt, mà sự vật vẫn giữ nguyên hay sao? Chẳng phải điều này là nói rằng điều làm cho một hành động trở thành chính nó, và ban cho nó tính chất của nó, có thể thiếu vắng hay bị thay đổi, mà tính chất của hành động vẫn không bị ảnh hưởng hay sao? Chính động cơ ban cho hành động tính chất đạo đức của nó. Nếu động cơ tốt, hành động tốt; nếu động cơ xấu, hành động xấu; nếu động cơ thờ ơ, hành động cũng thờ ơ. Hành động không có tính chất nào tách biệt khỏi động cơ. Điều này, có vẻ như, được thừa nhận đối với mọi hành động đạo đức ngoại trừ
hành động đầu tiên. Nhưng hành động đầu tiên thuộc loại thánh khiết là một hành động vâng lời, cũng như mọi hành động tiếp theo cùng loại. Vậy làm sao có thể quan niệm được rằng hành động vâng lời đầu tiên được thực hiện chỉ từ ước muốn hạnh phúc hay tự yêu mình lại có thể thánh khiết, trong khi không có hành động nào khác cùng loại, và được thực hiện từ cùng một động cơ, hoặc là thánh khiết hoặc có thể thánh khiết? Việc nó là hành động đầu tiên làm thay đổi chính bản chất của nó như thế nào? Nó vẫn không hơn gì một hành động được làm để tự thỏa mãn, và không thể là một hành động thánh khiết. Người ta nói chúng ta phải thừa nhận điều này, vì nhu cầu của trường hợp, hoặc thừa nhận rằng có thể có sự thánh khiết trước hành động đạo đức. Chúng tôi thích thừa nhận điều sau, và tin rằng "Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người ngay thẳng," chứ không phải con người tự làm cho mình ngay thẳng. Rằng đã có một khuynh hướng, hay sự ưa thích, hay khẩu vị đối với sự thánh khiết, trước khi có bất kỳ hành động thánh khiết nào, đối với chúng tôi là hợp lý hơn nhiều so với việc một hành động là thánh khiết vì là hành động đầu tiên trong một chuỗi, mà nếu được thực hiện từ cùng một động cơ tại một điểm khác trong chuỗi, thì sẽ có một tính chất khác. Lời phản đối lớn lao, chúng tôi biết, được đưa ra chống lại tất cả những điều này là: các hữu thể thánh khiết đã sa ngã, mà người ta cho rằng sẽ là không thể nếu căn cứ được giả định tại đây là đúng. Nếu tính chất của một hành động phụ thuộc vào động cơ của nó, thì một hành động tội lỗi không thể được thực hiện bởi một hữu thể mà trong đó tội lỗi chưa tồn tại; và do đó, cả các thiên sứ sa ngã lẫn A-đam đều không bao giờ có thể bội đạo. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng có một sự khác biệt lớn giữa sự khởi đầu của sự thánh khiết và sự khởi đầu của tội lỗi, và rằng sự khởi đầu của sự thánh khiết cần nhiều hơn sự khởi đầu của tội lỗi. Một hành động vâng lời, nếu được thực hiện chỉ dưới sự thúc đẩy của tự yêu mình, thì thực tế không phải là hành động vâng lời. Nó không được thực hiện với bất kỳ ý định vâng lời nào, vì ý định ấy là thánh khiết, và không thể, theo lý thuyết, đi trước hành động. Nhưng một hành động bất tuân được thực hiện từ ước muốn hạnh phúc là sự nổi loạn. Các trường hợp chắc chắn khác nhau rất nhiều. Nếu để làm hài lòng chính mình mà tôi làm điều Đức Chúa Trời truyền dạy, thì đó không phải là sự thánh khiết; nhưng nếu để làm hài lòng chính mình mà tôi làm điều Ngài cấm, thì đó là tội lỗi. Hơn nữa, không một thọ tạo nào là bất biến. Dù được tạo dựng thánh khiết, khẩu vị đối với những sự vui thích thánh khiết có thể bị khuất phục bởi một sự cám dỗ đủ tinh vi và mạnh mẽ, và một động cơ hay cảm xúc ích kỷ được khơi dậy trong tâm trí. Một tính chất tội lỗi cũng không bất biến. Nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh, chân lý có thể được trình bày rõ ràng, và được áp dụng một cách hiệu quả, đến nỗi tạo ra sự thay đổi được gọi là sự tái sinh: nghĩa là, đến nỗi khơi dậy
sự hiện hữu của một khẩu vị đối với sự thánh khiết, để nó được lựa chọn vì chính nó, chứ không chỉ như một phương tiện dẫn đến hạnh phúc.
Do đó, hiển nhiên rằng lý thuyết phủ nhận khả năng các sự phân biệt đạo đức được đưa ngược về trước các hành động lựa chọn, buộc những người bênh vực nó phải chấp nhận quan điểm cho rằng hành động thánh khiết đầu tiên khác biệt về bản chất so với mọi hành động khác. Rằng A-đam không được tạo dựng thánh khiết, mà bằng cách lựa chọn Đức Chúa Trời, đã tự làm cho mình thánh khiết, và rằng lựa chọn này, dù được thực hiện mà không có động cơ hay ý định thánh khiết nào, mà chỉ từ ước muốn hạnh phúc, vẫn có một tính chất đạo đức. Điều này, chúng tôi nghĩ, không những mâu thuẫn với lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, rằng con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình (hình ảnh ấy bao gồm hình ảnh đạo đức cũng như hình ảnh tự nhiên của Ngài, như chúng ta được dạy trong Tân Ước), mà còn không phù hợp với những nguyên tắc đầu tiên của đạo đức, vì nó dạy rằng một hành động được thực hiện mà không có bất kỳ ý định hay động cơ tốt nào, mà vẫn thánh khiết. Theo chúng tôi, nó còn đáng bị lời phản đối nữa, rằng nó trình bày bổn phận yêu mến Đức Chúa Trời của con người, như dựa trên sự kiện rằng điều đó sẽ thúc đẩy hạnh phúc của người ấy. Điều này hàm ý trong nguyên tắc cho rằng sự lựa chọn được thực hiện từ động cơ này là một lựa chọn tốt; vì nó chỉ có thể tốt vì nó vâng theo một bổn phận đạo đức. Nếu bổn phận được hoàn thành là đối với Đức Chúa Trời, thì việc hoàn thành nó phải là động cơ. Nếu động cơ thúc đẩy sự lựa chọn có liên quan đến chính mình, thì bổn phận duy nhất mà người ấy hoàn thành, là đối với chính mình. Đó là một quyết định khôn ngoan, nhưng không phải là một hành động thánh khiết. Nếu người ta nói rằng sự tuyệt hảo của sự lựa chọn nằm ở bản chất của đối tượng được lựa chọn, thì đó là từ bỏ vấn đề. Vì nếu sự tuyệt hảo của đối tượng là căn cứ của sự lựa chọn, thì nó chỉ có thể tác động như một động cơ bằng cách khơi dậy một ước muốn đối với nó như là tuyệt hảo, mà ước muốn ấy nhất thiết phải là một ước muốn thánh khiết, và nếu ước muốn này quyết định sự lựa chọn, thì con người đã thánh khiết trước khi lựa chọn Đức Chúa Trời làm phần của mình, và sự lựa chọn là kết quả, chứ không phải nguyên nhân của sự thánh khiết của người ấy. Hay, nếu chúng ta gọi chính ước muốn ấy là sự lựa chọn (đó là cách dùng từ không chính xác), thì trường hợp vẫn như vậy. Vì định nghĩa tốt nhất có thể đưa ra về một hữu thể thánh khiết là: các đối tượng thánh khiết khơi dậy trong người ấy ước muốn ngay khi chúng được trình bày. Do đó, nếu A-đam tràn đầy ước muốn và niềm vui, ngay khi tâm trí ông hướng về bản tính của Đức Chúa Trời, thì ông đã được tạo dựng thánh khiết. Như chúng tôi đã nhận xét ở trên, lý thuyết cho rằng hành động đạo đức đầu tiên không được thực hiện từ một động cơ thánh khiết, mà từ ước muốn hạnh phúc thuộc cấu tạo, không những không phù hợp với bản chất của một hành động thánh khiết, mà còn không giúp gì trong trường hợp này.
Vì khó khăn vẫn còn đó, vì sao bản tính của Đức Chúa Trời lại có vẻ đáng ước muốn đối với một hữu thể này, mà không đối với một hữu thể khác, nếu cả hai đều được gọi vào hiện hữu trong puris naturalibus (trong trạng thái tự nhiên thuần túy).
Rằng A-đam được tạo dựng thánh khiết, nghĩa là, với một khuynh hướng thánh khiết, tồn tại trước hành động thánh khiết đầu tiên của ông, dù nhất thiết phá hủy chính nguyên tắc đầu tiên của lý thuyết được nhắc tới, đã được xem là một điểm cố định giữa các nhà Calvin. Chúng tôi đã thấy rằng Tiến sĩ Dwight không nghĩ cần phải chứng minh điều đó. Vì, ông nói, "mọi người tin rằng tâm trí là một cái gì đó hơn là các ý niệm và sự thể hiện, và không chấp nhận giáo lý về sự ngẫu nhiên, sẽ thừa nhận" điều đó. Viện trưởng Edwards, trong tác phẩm của ông về tội lỗi nguyên thủy, có cả một chương, trong đó ông cố gắng chứng minh rằng cha mẹ đầu tiên của chúng ta được tạo dựng trong sự công chính, hay như ông diễn đạt, "với những nguyên tắc và khuynh hướng thánh khiết." Lời phản đối lớn lao chống lại giáo lý này, ông nói, là: "nó hoàn toàn không phù hợp với bản chất của nhân đức, rằng nhân đức nên được tạo dựng cùng với bất kỳ người nào: vì, nếu vậy, nó phải bởi một hành động quyền năng tuyệt đối của Đức Chúa Trời, mà không có sự hiểu biết hay đồng thuận của chúng ta; và rằng nhân đức đạo đức, trong chính bản chất của nó, hàm ý sự lựa chọn và đồng thuận của tác nhân đạo đức, mà nếu không có chúng thì nó không thể là nhân đức và sự thánh khiết: rằng một sự thánh khiết cần thiết thì không phải là sự thánh khiết;" và ông trích dẫn lời của Tiến sĩ Taylor, thuộc Norwich: "A-đam phải hiện hữu, ông phải được tạo dựng, phải, ông phải vận dụng tư tưởng và suy ngẫm trước khi ông công chính." Đối với điều này, ông trả lời: "Trước hết, tôi nghĩ đó là một sự mâu thuẫn với bản chất của sự việc, như được phán đoán bởi lẽ thường của nhân loại. Điều đó phù hợp với cảm nhận của tâm trí con người trong mọi thời đại, không những quả hay hiệu quả của một lựa chọn tốt là nhân đức, mà chính lựa chọn tốt, từ đó hiệu quả ấy phát sinh; phải, và không chỉ như vậy, mà cả khuynh hướng, khí chất, hay tình cảm tốt có trước, từ đó phát sinh lựa chọn tốt ấy, cũng là nhân đức. Đây là quan niệm chung, không phải các nguyên tắc bắt nguồn sự tốt lành của chúng từ các hành động, mà các hành động bắt nguồn sự tốt lành của chúng từ các nguyên tắc mà chúng phát sinh; và như vậy, hành động lựa chọn điều tốt, chỉ nhân đức trong chừng mực nó phát sinh từ một nguyên tắc tốt, hay khuynh hướng nhân đức của tâm trí; điều này giả định rằng một khuynh hướng nhân đức của tâm trí có thể có trước một hành động lựa chọn nhân đức; và do đó, không cần thiết phải trước hết có tư tưởng, suy ngẫm, và lựa chọn, trước khi có thể có
bất kỳ khuynh hướng nhân đức nào. Nếu sự lựa chọn là trước hết, trước sự hiện hữu của một khuynh hướng tốt của tấm lòng, thì sự lựa chọn ấy có ý nghĩa gì? Theo những quan niệm tự nhiên của chúng ta, không thể có nhân đức trong một sự lựa chọn phát sinh không từ nguyên tắc nhân đức nào, mà chỉ từ tự yêu mình, tham vọng, hay một dục vọng thú vật nào đó." — Trang 140. Nếu đã có một khuynh hướng thánh khiết trước khi có "tư tưởng, suy ngẫm, hay lựa chọn," thì Edwards chắc chắn đã đưa các sự phân biệt đạo đức ngược về trước các hành động đạo đức. Việc bằng cách ấy ông đã đưa chúng vào trong "các thuộc tính thiết yếu của linh hồn," là một lời quả quyết dựa trên giả định rằng điều không phải là hành động thì phải là thuộc tính thiết yếu, mà chúng tôi tin rằng ít người sẵn sàng thừa nhận. Đức Chúa Trời đã tạo dựng con người với nhiều sự cảm nhận, khuynh hướng, hay thiên hướng khác nhau của tâm trí đối với các đối tượng ngoài chính mình; những thiên hướng này không nhất thiết là "những sự hiện hữu thật sự, các thực thể," hay các thuộc tính thiết yếu, vì các thiên hướng hay thói quen có thể, như đã nhận xét trước đây, được tập thành, như kỹ năng của một nghệ nhân, hay khuynh hướng đối với bất kỳ sự thể hiện tinh thần đặc biệt nào. Chúng có thể phát sinh từ trạng thái tương quan của mọi thuộc tính thiết yếu, mà vẫn "không phải là một phần của linh hồn" theo chính chúng. Tuy nhiên, bản chất của chúng, thú thật là, cũng không thể quan niệm được như bản chất của linh hồn, và cũng không hơn thế; và chúng được giả định một cách cần thiết để giải thích cho các kết quả mà chúng ta thấy trước mắt, như linh hồn hay bất kỳ thuộc tính nào của nó. Nếu một triệu hữu thể thông minh, ngay khoảnh khắc đầu tiên họ nghĩ về bản tính của Đức Chúa Trời, tràn đầy ước muốn và niềm vui, thì hiển nhiên như việc tấm lòng của những người mẹ có một thiên hướng bẩm sinh yêu thương con cái mình, vì họ rực cháy với niềm vui ngay khoảnh khắc đầu tiên con cái được trao cho họ, rằng họ đã được tạo dựng với một khuynh hướng hay thiên hướng vui thích trong sự thánh khiết. Không có gì, chúng tôi nghĩ, ngoài sự bám víu kiên quyết nhất vào một ý kiến suy đoán, có thể ngăn cản bất kỳ ai thừa nhận rằng tâm trí có thể được tạo dựng với tình yêu "bản năng" này đối với sự thánh khiết, như với một khuynh hướng đối với bất kỳ loại đối tượng đặc biệt nào khác. Và chúng tôi cũng nghĩ rằng đại đa số con người sẽ đồng ý với Viện trưởng Edwards khi nghĩ rằng "một khuynh hướng như thế, vốn tự nhiên, hay từ một loại bản năng, được gieo trồng trong tâm trí lúc sáng tạo," không phải là một phản đối đối với việc nó mang tính nhân đức hay đạo đức. Tình yêu thương của người mẹ có ngừng đáng yêu vì nó tự nhiên không? Một khuynh hướng đối với lòng nhân hậu và sự dịu dàng có mất đi tính chất của nó vì bẩm sinh không? Chẳng phải tình yêu bản năng đối với công lý, sự ghê tởm đối với sự tàn ác, sự ngưỡng mộ đối với điều cao quý, mà Đức Chúa Trời đã gieo trồng
trong bản tính của chúng ta, là những đối tượng đáng được tán thưởng? Nếu cảm xúc của chúng ta và cảm nhận chung của nhân loại trả lời những câu hỏi này một cách khẳng định, thì chúng cũng sẽ quyết định một cách chắc chắn rằng một khuynh hướng bẩm sinh yêu mến Đức Chúa Trời, hiện hữu trong tâm trí của A-đam vào lúc ông được tạo dựng, không mất đi tính chất đạo đức của nó chỉ vì nó là bẩm sinh. Do đó, cảm xúc chung và sự phán đoán của con người mang các phân biệt đạo đức vượt ra ngoài các hành vi lựa chọn, và phải làm như vậy trừ khi chúng ta phủ nhận rằng đức hạnh có thể bắt đầu được, vì “theo những quan niệm tự nhiên của chúng ta, không thể có đức hạnh trong một sự lựa chọn xuất phát không phải từ một nguyên tắc đức hạnh nào, mà chỉ từ lòng tự ái thuần túy.”
Nếu điều này đúng, thì chính nền tảng của sự phản đối cho rằng giáo lý thông thường về sự tái sinh phá hủy trách nhiệm của tội nhân đã bị lấy đi. Trách nhiệm này dựa trên sự kiện rằng người ấy đứng trong mối quan hệ của một tạo vật có lý trí và đạo đức đối với Đức Chúa Trời. Người ấy có mọi thuộc tính của một tác nhân đạo đức — sự hiểu biết, lương tâm, và ý chí. Người ấy vẫn nguyên vẹn quyền tự do hành động theo khuynh hướng riêng của mình. Tâm trí của người ấy không chịu một luật nhân quả nào quyết định các hành vi của người ấy độc lập với chính người ấy. Các động cơ, xét như những gì bên ngoài tâm trí, không có ảnh hưởng nào, ngoại trừ khi tâm trí tự nó, theo các luật của mọi tạo vật có lý trí, bị tác động bởi chúng và tự nguyện chấp nhận ảnh hưởng của chúng, và thuận theo ảnh hưởng ấy. Do đó, trách nhiệm của con người, dựa trên những nghĩa vụ bất biến ràng buộc người ấy phải yêu mến và vâng lời Đức Chúa Trời, và dựa trên việc sở hữu mọi thuộc tính của tác nhân đạo đức, không bị phá hủy bởi sự bại hoại đạo đức của người ấy, mà sự thiếu khuynh hướng hướng về sự thánh khiết là một phần không thể tách rời. Người ấy không yêu mến Đức Chúa Trời, không phải vì có khiếm khuyết thể chất nào trong cấu tạo của người ấy, mà vì thị hiếu đạo đức của người ấy đã bị đồi bại bởi tội lỗi. Người ấy bại hoại đến nỗi ngay cả vẻ đáng yêu vô hạn cũng trở nên đáng ghét đối với người ấy. Trong bản chất của sự việc, không thể có lý do nào khiến một hữu thể thông minh và đạo đức lại mù lòa trước sự xuất sắc đạo đức, ngoại trừ sự bại hoại đạo đức. Và nếu điều này là một lời bào chữa, thì càng bại hoại, người ấy càng ít đáng trách. Người ấy đã trở nên bại hoại như thế bằng cách nào là một câu hỏi khác — nhưng nó không liên quan gì đến điểm đang xét ở đây, tức là bản chất của sự bất lực mà nó hàm chứa trong việc yêu mến Đức Chúa Trời. Người ấy có thể đã sinh ra như vậy, hoặc người ấy có thể đã tự làm cho mình như vậy. Điều đó không tạo ra khác biệt nào đối với điểm này. Chừng nào sự bại hoại này còn là của chính người ấy, là chính tính cách đạo đức của người ấy, thì nó không thể cung cấp lời bào chữa hay sự giảm nhẹ nào cho việc không tuân theo mệnh lệnh lớn của luật pháp và Phúc Âm. Một
đối tượng xứng đáng với mọi lòng yêu mến được trình bày trước mắt người ấy, tức là bản tính của Đức Chúa Trời; người ấy có khả năng nhận thức đối tượng này bằng trí tuệ. Nếu mù lòa trước vẻ đáng yêu của nó, thì theo chính sự phán đoán của người ấy và của mọi người, đó là tội lỗi của người ấy; đó chính là tột đỉnh của sự bại hoại khi xem là không đáng yêu điều vốn là sự hoàn hảo của vẻ đẹp đạo đức. Việc con người phải chịu sự mù lòa đạo đức này là một trong những giáo lý được Kinh Thánh khẳng định thường xuyên nhất. “Người tự nhiên không nhận lấy những điều thuộc về Đức Thánh Linh, vì những điều ấy đối với người là sự dại dột; người cũng không thể biết được, vì phải nhận biết bằng thuộc linh.” “Những điều này,” Đấng Cứu Thế của chúng ta phán, “họ sẽ làm cho các ngươi, vì họ không biết Cha, cũng không biết ta.” “Biết Đức Chúa Trời là sự sống đời đời.” Chúng ta được nói là được cứu rỗi nhờ sự hiểu biết. Phúc Âm “bị che khuất đối với những kẻ bị hư mất.” Mắt của họ bị mù lòa. Ánh sáng đã chiếu vào lòng những kẻ tin. Các thánh đồ xưa đã cầu xin cho tâm trí mình được soi sáng; và Phao-lô tha thiết và thường xuyên cầu thay cho các tín hữu đồng đạo của mình để được phước này, như phương tiện duy nhất có thể khiến họ nên thánh. Điều này rõ ràng đến nỗi Tổng thống Edwards, khi nói về chủ đề này, đã nói: “Có một điều như thế, nếu Kinh Thánh có ích gì để dạy chúng ta bất cứ điều gì, đó là một sự hiểu biết thuộc linh, siêu nhiên về những điều thuộc Đức Chúa Trời, đặc biệt thuộc về các thánh đồ, và những người không phải là thánh đồ thì không biết gì về nó.” — Trang 298, Về Các Cảm Xúc. Nguyên nhân của sự mù lòa này là tội lỗi, và do đó nó không thể bào chữa được. Nhưng nếu nó tồn tại, thì rõ ràng có sự cần thiết cho một sự thay đổi trong linh hồn, sao cho linh hồn được đưa đến chỗ thấy vẻ đẹp của sự thánh khiết, và từ cấu tạo của bản tính chúng ta, sự thay đổi này phải đi trước việc thực hành tình yêu thương. Vì làm sao chúng ta có thể yêu mến điều mà chúng ta không thấy được. Các cảm xúc phải có một đối tượng, và đối tượng ấy phải được nhận thức trong bản chất thật của nó, để được yêu mến một cách chân thật. Do đó, rõ ràng là sự tái sinh, để có tính chất đạo đức chút nào, phải gồm có một sự thay đổi như vậy, đưa linh hồn vào trạng thái thấy và yêu mến vẻ đẹp của sự thánh khiết. Không quan trọng sự thay đổi ấy được gọi là gì — một “giác quan thuộc linh,” hay một “thị hiếu,” hay một “khuynh hướng”; nó cần thiết như việc một đối tượng phải được thấy thì mới được yêu mến.
Bây giờ rõ ràng là tất cả những điều này phải bị phủ nhận bởi những người cho rằng sự tái sinh gồm có “hành vi yêu mến Đức Chúa Trời,” những người phủ nhận rằng có bất kỳ sự thay đổi nào đi trước, theo thứ tự của bản tính, việc thực hành tình yêu thương. Vì nếu tội nhân mù lòa trước vẻ đáng yêu của Đức Chúa Trời,
thì tuyệt đối không thể nào người ấy yêu mến vẻ đáng yêu ấy, cho đến khi người ấy được đưa đến chỗ thấy nó. Có thể nói rằng điều này khiến trường hợp của tội nhân hoàn toàn tuyệt vọng. Đúng là như vậy. Và những kẻ trình bày khác đi chỉ là lừa dối và chế nhạo người ấy. Kinh Thánh trình bày như vậy. Kinh Thánh nói với người ấy rằng người tự nhiên không thể biết những điều thuộc về Đức Thánh Linh. Và hơn nữa, cần thiết là tội nhân phải được đưa đến chỗ cảm thấy rằng trường hợp của mình, xét về phía chính mình, là hoàn toàn tuyệt vọng; để người ấy có thể ngã xuống, với tấm lòng mù lòa và gian ác của mình, dưới chân của lòng thương xót tối thượng, và kêu lên: Lạy Chúa, xin cứu con! nếu không con sẽ chết mất. Nhưng điều này có khiến tội nhân có thể bào chữa được không? Không, trừ khi tội lỗi của người ấy là lời bào chữa cho người ấy. Chính tội lỗi này, và chỉ tội lỗi này, ngăn cản người ấy nhận thức vẻ đáng yêu của Đức Chúa Trời, và do đó, sự mù lòa của người ấy càng hoàn toàn, thì sự đáng ghê tởm và tội lỗi của người ấy càng lớn. Hai cảm nhận về sự bất lực hoàn toàn và về sự hoàn toàn đáng trách là hoàn toàn nhất quán, và luôn luôn hiệp nhất trong kinh nghiệm Cơ Đốc. Tín hữu cảm nhận chúng mỗi ngày. Người ấy biết rằng bổn phận của mình là ngay lập tức yêu mến Đức Chúa Trời một cách thuần khiết, nồng nàn, và liên tục như các thánh đồ đã được làm trọn vẹn. Thế mà người ấy cảm thấy rằng không một nỗ lực nào của riêng mình, không một việc sử dụng phương tiện nào, không một sự trình bày động cơ nào, không một sự huy động năng lực nào, sẽ bao giờ giúp người ấy nâng tấm lòng xác thịt của mình lên thiên đàng. Điều này có giải thoát người ấy khỏi cảm giác tội lỗi không? Không. Người ấy lấy cả hai tay che mặt mình, cúi xuống trong bụi đất, và kêu lên: Kìa, tôi thật hèn hạ. Xin thương xót tôi, hỡi Chúa, và tạo dựng trong tôi một tấm lòng trong sạch.
Việc phủ nhận sự mù lòa của tội nhân đối với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời có liên quan đến lý thuyết về sự tái sinh đang được xét đến là hoàn toàn rõ ràng, và chúng tôi cho rằng không bị phủ nhận. Nếu chỉ việc lựa chọn Đức Chúa Trời, như phần tối thượng của linh hồn, là sự tái sinh, và việc thực hiện hành vi này cấu thành sự thay đổi, thì dĩ nhiên không có sự thay đổi nào trước đó được thừa nhận là cần thiết để giúp người ấy thực hiện sự lựa chọn; không có việc mở mắt người ấy để thấy sự xuất sắc đạo đức của đối tượng mà người ấy phải lựa chọn, không có việc tạo ra cảm nhận nào về vẻ đáng yêu của nó; chính sự lựa chọn là tất cả những gì được đòi hỏi; và đối với việc này, mọi thứ cần thiết cho hành vi đều hiện diện — đối tượng, khả năng nhìn xem nó trong sự xuất sắc đạo đức thật của nó, và động cơ mà từ đó sự lựa chọn phải xuất phát. Vì người ấy không cần lựa chọn Đức Chúa Trời từ bất kỳ động cơ hay ý định thánh khiết nào (điều này sẽ khiến sự thánh khiết đi trước hành vi đạo đức): chỉ đơn thuần ước muốn hạnh phúc là tất cả những gì được đòi hỏi. Tính chất của
hành vi đầu tiên này không phụ thuộc vào động cơ của nó. Nó là thánh khiết, mặc dù được thực hiện chỉ từ ước muốn tự thỏa mãn. Đây là một kết luận mà tâm trí chúng ta theo bản năng chống lại, và theo lời Edwards, là trái với các quan niệm của con người. Tuy nhiên, đó là một kết luận hợp lý và được thừa nhận, và vì theo quan điểm của chúng tôi, nó là một sự quy về điều vô lý hoàn toàn, nên hệ thống này, theo sự hiểu biết khiêm tốn của chúng tôi, tự kết án chính mình.
Tiến sĩ Cox hỏi rằng liệu việc một người được tái sinh trước khi làm bổn phận của mình có phải là “vô lý về bản chất” hay không? Chúng tôi cho rằng sự vô lý hoàn toàn nằm ở phía ngược lại, rằng người ấy làm bổn phận của mình mà không được tái sinh. Rằng người ấy yêu mến Đức Chúa Trời mà không có nhận thức đúng đắn nào về bản tính của Ngài; hoặc rằng một linh hồn không thánh khiết lại có nhận thức này về vẻ đẹp của sự thánh khiết. Đối với chúng tôi, dường như đó là một mâu thuẫn trong thuật ngữ khi nói rằng một đối tượng thánh khiết có thể được một tâm trí xác thịt xem là xuất sắc và đáng ao ước; vì một tâm trí thánh khiết được định nghĩa tốt nhất bằng cách nói rằng nó nhận thức và thưởng thức vẻ đẹp của sự thánh khiết. Do đó, chúng tôi không thể hình dung được rằng bất kỳ tội nhân nào lại yêu mến Đức Chúa Trời mà không có sự thay đổi trước đó này, ngoại trừ trên một trong hai cơ sở sau: hoặc mọi hành vi của người ấy đều được tạo dựng trong người ấy, và người ấy thực sự không phải là một tác nhân chút nào, hoặc một hành vi xuất phát từ lòng tự ái thuần túy là thánh khiết. Cả hai điều này đều mâu thuẫn với những gì đối với chúng tôi là các nguyên tắc căn bản hay các chân lý trực giác. Nhưng sự tái sinh đi trước việc thực hành tình yêu thương như thế nào? Như việc mở mắt đi trước việc thấy; như cảm nhận về cái đẹp đi trước cảm xúc về cái đẹp; như bản năng làm mẹ đi trước tình yêu thương của người mẹ. Như một người không thể mở mắt giữa ban ngày mà không thấy, thì một người cũng không thể được tái sinh mà không vui thích trong Đức Chúa Trời. Thế mà việc mở mắt không phải là việc thấy, cũng như sự tái sinh không phải là việc vui thích trong Đức Chúa Trời. Bản chất siêu hình của sự thay đổi này là gì, không ai có thể nói được. Tất cả những gì linh hồn có thể nói là: Trước tôi mù lòa, nay tôi thấy được. Điều trước kia có vẻ đáng ghét và “dại dột,” nay có vẻ tối thượng đáng ao ước và xuất sắc. Điều trước kia khơi dậy sự thù địch, nay gợi lên tình yêu thương. Điều trước kia khó chịu và khó khăn, nay dễ dàng và vui thú. Nói rằng chính những sự thực hành này cấu thành sự thay đổi, và toàn bộ sự thay đổi, tức là nói rằng một người gian ác đột nhiên được biến đổi trong mọi quan điểm, cảm xúc, và cách cư xử của mình, mà không có lý do nào cho việc đó. Và quy mọi sự về những sự vận hành trực tiếp của Đức Thánh Linh tức là biến con người thành một cái máy, hay một công cụ thuần túy, trên đó một bàn tay huyền bí chơi giai điệu nào mà bàn tay ấy
muốn, để làm vui thích hay giày vò chủ thể có ý thức nhưng thụ động.
Vẫn còn một điểm nữa. Tiến sĩ Cox nói về “một loại nguyên tắc nào đó,” như một “món quà huyền bí,” mà người nhận không có liên quan gì. Một cái gì đó được chèn vào linh hồn bằng một cách thức ma thuật nào đó để ảnh hưởng đến các sự thực hành của người ấy, nhưng không tạo thành phần nào trong tính cách của người ấy. Chúng tôi tin chắc rằng một sự khác biệt căn bản, về bản chất của tác nhân và tự do của con người, nằm ở nền tảng của mọi sự phản đối như vậy. Cho đến nay chúng ta mới chỉ chiến đấu trong bóng tối. Điểm ngoặt thật sự vẫn còn ở phía sau. Chúng tôi không có ý nói rằng nó cố tình bị giữ ở đó, mà là những sự phản đối này thậm chí không có vẻ có sức mạnh nào, nếu (điều vẫn được xem là điểm chung) lý thuyết Calvin về ý chí được giữ lại. Có phải đó chỉ là một “món quà huyền bí,” không có tính chất đạo đức đối với người ấy, khi A-đam được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời “với những nguyên tắc và khuynh hướng thánh khiết”? Những điều ấy chẳng phải là những nguyên tắc tự nguyện sao? Chẳng phải ông đã tự do trong mọi sự thực hành yêu thương được quyết định bởi chúng sao? Một khuynh hướng không kém phần tự nguyện chỉ vì nó là bẩm sinh. Các cảm xúc đều tự nguyện, mặc dù được tạo dựng cùng với chúng ta. Một người có kém tự do hơn trong việc yêu chính mình vì lòng tự ái là một khuynh hướng thuộc về cấu tạo hay không? Một người mẹ có yêu con mình trái với ý muốn của mình vì bà hành động phù hợp với bản tính của mình hay không? Khuynh hướng làm như vậy chẳng phải đi vào tính cách của bà hay sao? Nếu điều này đúng ngay cả đối với các khuynh hướng thuộc về cấu tạo, thì nó càng hiển nhiên đúng hơn đối với khuynh hướng đạo đức, dù được gieo trồng nguyên thủy hay được phục hồi trong sự tái sinh. Có một sự chơi chữ liên tục trên nghĩa kép của từ tự nguyện. Khi các năng lực của linh hồn được rút gọn thành sự hiểu biết và ý chí, thì rõ ràng ý chí bao gồm mọi cảm xúc. Theo nghĩa này, mọi sự thích hay không thích, ước muốn hay ghét bỏ, v.v., đều là tự nguyện, hay là những hành vi của ý chí. Nhưng khi chúng ta nói về sự hiểu biết, ý chí, và các cảm xúc, thì từ “ý chí” bao hàm ít hơn nhiều. Đó là năng lực của linh hồn để đi đến một quyết định, để cố định sự lựa chọn của mình trên một đối tượng nào đó của ước muốn. Hai nghĩa này khác nhau, mặc dù chúng có thể chỉ liên quan đến những trạng thái khác nhau của cùng một năng lực. Theo nghĩa sau, ý chí và ước muốn không phải lúc nào cũng trùng khớp. Một người có thể ước muốn tiền bạc mà không muốn lấy nó, hay biến nó thành đối tượng theo đuổi; người ấy có thể không cố định sự lựa chọn của mình trên nó. Ý chí ở đây được quyết định bởi một ước muốn khác mạnh hơn; chẳng hạn ước muốn làm điều đúng.
Khi chúng ta nói về một hành vi của ý chí, về một sự lựa chọn, về một quyết định hay sự quyết tâm của ý chí, từ “ý chí” được dùng theo nghĩa hẹp. Một người có thể có nhiều đối tượng của ước muốn trước tâm trí mình; sự quyết định mà ý chí đưa ra giữa chúng, hay sự chọn lựa của nó, là sự lựa chọn của nó. Có hàng ngàn điều có khả năng phục vụ cho hạnh phúc của chúng ta; sự giàu có, danh vọng, khoái lạc giác quan, sự phục vụ Đức Chúa Trời; sự chọn lựa mà linh hồn đưa ra được thực hiện bởi ý chí theo nghĩa hẹp hơn. Đây là một hành vi tự nguyện, theo một nghĩa của thuật ngữ. Nhưng theo một nghĩa khác, chính ước muốn mà linh hồn có đối với những đối tượng này, chứ không chỉ sự quyết định hay lựa chọn của nó, là một hành vi tự nguyện. Vì theo Edwards, “mọi sự lựa chọn, từ chối, chấp thuận, không chấp thuận, thích, không thích, hướng dẫn, ra lệnh, nghiêng về, hay ghét bỏ, vui lòng, hay không vui lòng,” đều là những hành vi của ý chí. Theo nghĩa này, mọi cảm xúc, và mọi ước muốn đều là những sự thực hành tự nguyện, dù thuộc về cấu tạo hay không, chứ không chỉ là sự quyết định mà chúng dẫn đến. Do đó, lòng tự ái, tình yêu thương con cái, tình yêu thương xã hội, ước muốn được kính trọng, đều tự nguyện, mặc dù tất cả đều xuất phát từ những khuynh hướng tự nhiên của tâm trí.
Sự phân biệt giữa những nghĩa khác nhau này của từ ý chí, mặc dù thường xuyên được nêu ra, và được trình bày một cách chính thức, thế mà hết lần này đến lần khác lại bị lãng quên trong những cuộc thảo luận thuộc bản chất này; điều này gây ra sự lẫn lộn vô tận. Từ này thường được dùng theo một nghĩa trong các tiền đề của một lập luận, và theo nghĩa kia trong kết luận. Người ta thường nói rằng một người có thể yêu mến Đức Chúa Trời nếu người ấy muốn? Điều này có nghĩa gì? Nếu ý chí ở đây được dùng theo nghĩa hẹp hơn, thì điều này không đúng. Các cảm xúc không vâng theo một quyết định của tâm trí hơn là các xúc cảm. Một người không thể muốn yêu, muốn ghét, muốn vui lòng hay không vui lòng, hơn là người ấy có thể muốn vui mừng hay buồn rầu, vui vẻ hay u sầu, hay thậm chí nóng hay lạnh tại bất kỳ thời điểm nào. Nhưng nếu từ này được dùng theo nghĩa rộng hơn, như bao gồm các cảm xúc, thì mệnh đề này là đồng nhất; tức là nói rằng một người có thể yêu mến Đức Chúa Trời nếu người ấy yêu mến Đức Chúa Trời. Và khi Tiến sĩ Cox nói rằng có một số người dạy rằng một người không có khả năng tin, ngay cả khi người ấy có khuynh hướng tin; chính lời phát biểu ấy đã là vô lý. Vì nếu tâm trí nghiêng về việc đón nhận lẽ thật trong bản chất thật của nó, thì nó tin.
Mặc dù những người ủng hộ lý thuyết cho rằng đạo đức chỉ gắn với các hành vi lựa chọn đặt nền tảng cho giáo lý của họ trên định nghĩa của Edwards về ý chí như đã nêu trên, thế mà rõ ràng là
trong vô số trường hợp, họ giới hạn các hành vi lựa chọn trong các hành vi của ý chí theo nghĩa hẹp. Như vậy, ước muốn tiền bạc chỉ trở thành tính tham lam, họ nói, khi ý chí can thiệp và quyết định lấy tiền bạc làm đối tượng chính của sự theo đuổi. Lòng tự trọng không phải là tính kiêu ngạo, cho đến khi ý chí quyết định ưu tiên các yêu sách của chính mình một cách quá đáng. Trong mọi trường hợp như vậy, ý chí được hiểu là năng lực quyết định giữa những đối tượng khác nhau của ước muốn. Chính đối với các hành vi của ý chí theo nghĩa hẹp này, và đối với các trạng thái tâm trí phát sinh từ đó, chứ không phải đối với các hành vi tự nguyện theo nghĩa rộng của Tổng thống Edwards, mà đạo đức được gắn vào. Do đó, trong trường hợp của A-đam, ước muốn được khơi dậy bởi một cái nhìn về các cảm xúc của Đức Chúa Trời không có tính chất đạo đức. Tính chất ấy chỉ thuộc về hành vi của ý chí cố định trên Đức Chúa Trời như điều thiện tối cao. Và hành vi thánh khiết đầu tiên của một linh hồn mới sinh không phải là ước muốn dâng lên khi nhìn xem Đức Chúa Trời, mà là hành vi của ý chí nhờ đó Ngài được lựa chọn làm phần của mình. Do đó, trong sự phân biệt giữa các khuynh hướng thuộc về cấu tạo và các khuynh hướng tự nguyện, các cảm xúc xã hội, tình yêu thương con cái, ước muốn được kính trọng, v.v., được xếp vào loại trước, và không được xem là tự nguyện. Thế mà, theo nghĩa rộng của từ ý chí, được giả định làm nền tảng của lý thuyết, theo đó mọi sự “nghiêng về hay ghét bỏ,” mọi sự “vui lòng hay không vui lòng,” đều là những hành vi của ý chí, chúng cũng thực sự tự nguyện như những điều kia. Bây giờ, khi người ta khẳng định rằng không một khuynh hướng nào có tính chất đạo đức, ngoại trừ trong chừng mực nó phụ thuộc vào sự lựa chọn hay sự ưa thích, và rằng mọi đạo đức đều nằm trong ý chí, thì toàn bộ ý nghĩa xoay quanh nghĩa mà từ ý chí được hiểu. Nếu hiểu theo nghĩa rộng hơn, điều này sẽ được thừa nhận; nếu theo nghĩa hẹp, chúng tôi hoàn toàn phủ nhận nó. Những người đưa ra khẳng định ấy, chắc chắn hiểu nó theo nghĩa sau; vì họ nói rằng mọi điều đi trước sự quyết định của linh hồn, sự cố định của nó trên một đối tượng nào đó của ước muốn làm phần tối cao của nó, thì không tội lỗi cũng không thánh khiết; rằng sự thánh khiết gồm có việc lựa chọn Đức Chúa Trời, và tội lỗi gồm có việc lựa chọn thế gian, và rằng không có gì tội lỗi hay thánh khiết ngoài những lựa chọn căn bản hay tối hậu này, và những hành vi phụ thuộc phát sinh từ chúng. Nhưng rõ ràng là thuật ngữ tự nguyện không chỉ áp dụng cho những hành vi lựa chọn như vậy, mà còn cho mọi sự thực hành của các cảm xúc hay ước muốn đi trước chúng. Không ai sẽ nói rằng khuynh hướng yêu chính mình, hay yêu con cái mình, phụ thuộc vào sự lựa chọn; thế mà những khuynh hướng này là tự nguyện một cách đúng đắn và chân thật. Chúng ta không thể yêu một cách khác hơn là tự nguyện. Do đó, khi những
quý ông này dùng từ tự nguyện, đó là nói đến các hành vi của ý chí theo nghĩa hẹp, loại trừ những sự thực hành tự phát của các khuynh hướng tự nhiên trong bản tính của chúng ta. Dĩ nhiên họ phủ nhận rằng A-đam được tạo dựng thánh khiết. Sự dâng lên tự phát của ước muốn trong tâm trí ông hướng về Đức Chúa Trời thì không thánh khiết cũng không không thánh khiết. Tính cách đạo đức của ông bắt đầu với hành vi lựa chọn đầu tiên, tức là với việc ông lựa chọn Đức Chúa Trời từ giữa các nguồn hạnh phúc khác nhau làm điều thiện tối cao của mình. Ở đây nằm một điểm khác biệt lớn giữa họ và những người Calvin thông thường. Tổng thống Edwards khẳng định rõ ràng rằng A-đam đã thánh khiết trước hành vi lựa chọn này, thậm chí trước khi ông thực hành “suy nghĩ hay suy xét.” Và ông nói rằng theo những quan niệm tự nhiên của chúng ta về sự việc, không thể có đức hạnh trong sự lựa chọn này, trừ khi nó được quyết định bởi một khuynh hướng đức hạnh. Sự phán đoán chung của con người là tính cách đạo đức thuộc về ước muốn đối với các đối tượng đạo đức. Đạo đức nằm trong bản chất của nó, độc lập với nguồn gốc của nó. Việc nó xuất phát từ “một loại bản năng” không phá hủy tính chất đạo đức của nó. Ước muốn sự thánh khiết là thánh khiết, bất kể nó dâng lên trong tâm trí như thế nào. Nếu điều này đúng, thì một khuynh hướng tương tự của tâm trí và một ước muốn tương tự, nếu được tạo ra trong tâm trí chúng ta bởi quyền năng của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, không phải là “một cái gì đó được chèn vào linh hồn” mà không ảnh hưởng đến tính cách của chúng ta. Nó cấu thành chúng ta thánh khiết, thật như A-đam đã thánh khiết lúc mới được tạo dựng, mặc dù vẫn còn nhiều tội lỗi. Nó thực sự là “món quà huyền bí”; Kinh Thánh gọi nó là ân điển; nhưng nó vẫn là của chúng ta, theo bản chất của nó, tự nguyện và tích cực. Nó là một khuynh hướng của tấm lòng; và như Tiến sĩ Bellamy nhận xét, một “khuynh hướng không tự nguyện của tấm lòng là một mâu thuẫn trong thuật ngữ.” Ông dùng từ tự nguyện theo nghĩa rộng hơn, như Edwards dùng, chứ không chỉ theo nghĩa áp dụng cho một quyết định hay sự chọn lựa từ giữa những đối tượng khác nhau của ước muốn. Với ông, mọi sự thực hành tự phát của tâm trí đều tự nguyện; lòng tự ái, tình yêu thương con cái, và mọi cảm xúc tương tự khác. Do đó, một khuynh hướng hướng đến những sự thực hành này, hay bất kỳ sự thực hành nào khác, hiện hữu trước các sự thực hành, theo quan điểm của ông, không phá hủy tính chất tự nguyện của chúng, cũng không phá hủy đạo đức của chúng, nếu chúng liên quan đến các đối tượng đạo đức; điều này phụ thuộc vào bản chất của chúng, chứ không phụ thuộc vào nguồn gốc của chúng.
Chúng tôi đã nhận xét rằng hệ thống đối lập phá hủy tính chất đạo đức của hành vi đầu tiên (liên quan đến các đối tượng đạo đức) trong A-đam, và trong sự tái sinh. Chúng tôi sẵn sàng thừa nhận rằng như ước muốn đối với một đối tượng thánh khiết, theo bản chất của nó, là thánh khiết, thì
sự lựa chọn một đối tượng như vậy như là thánh khiết, theo bản chất của nó, là tốt. Nhưng không thể hình dung được rằng sự thánh khiết, như chính nó, có thể được lựa chọn mà không có sự nhận thức trước về sự xuất sắc thật của nó, và ước muốn nó như chính nó; vì sự lựa chọn chỉ là sự quyết định của ước muốn. Do đó, nếu tính chất đạo đức bị phủ nhận đối với ước muốn đi trước, thì sự lựa chọn cũng mất tính chất đạo đức của nó. Nó không thể bị giới hạn trong hành vi lựa chọn, vì thực tế không thể có sự lựa chọn một đối tượng thánh khiết như chính nó, mà không xuất phát từ ước muốn nó trong bản chất thật của nó, và đây là một ước muốn thánh khiết, và đi trước sự lựa chọn. Nếu lòng tự ái chỉ là động cơ của sự lựa chọn này trong chừng mực nó “thúc đẩy sự lựa chọn, nhưng không quyết định nó,” thì chúng tôi hỏi, điều gì quyết định nó? Chỉ có hai câu trả lời cho câu hỏi này. Một là ý chí tự quyết định chính nó, tức là sự lựa chọn được đưa ra trong sự thờ ơ, và rõ ràng không có tính chất đạo đức; hoặc nó được quyết định bởi ước muốn đối tượng như chính nó (không chỉ ước muốn hạnh phúc thuần túy, vì ước muốn ấy chỉ thúc đẩy sự lựa chọn, chứ không quyết định nó), và khi đó toàn bộ lý thuyết bị từ bỏ, vì ở đây có ước muốn đối với một đối tượng thánh khiết, không chỉ như một phương tiện của hạnh phúc, mà vì chính đối tượng ấy là thánh khiết, điều này hẳn phải là một ước muốn thánh khiết, và vì đi trước sự lựa chọn, nên theo lý thuyết, nó sẽ ở trước sự bắt đầu của sự thánh khiết.
Sự thật là toàn bộ hệ thống này là một sự kết hợp gượng ép và không tự nhiên giữa triết học Arminian và các sự kiện Calvin; một sự kết hợp không thể hòa bình cũng không thể bền lâu. Đây cũng không phải là lần đầu tiên nó được thử. Nguyên tắc được ưa thích của những người chống lại các giáo lý Augustin, trong mọi thời đại, đã là tính cách đạo đức chỉ có thể thuộc về các hành vi lựa chọn; và dĩ nhiên, không thể có điều gì như sự công chính nguyên thủy hay tội lỗi nguyên thủy là khả thi hay có thể hình dung được; rằng bất kỳ ảnh hưởng nào khác trong sự tái sinh ngoài ảnh hưởng của sự thuyết phục đạo đức, nhờ đó một người được dẫn đến đưa ra một lựa chọn tốt, mà một người khác, dưới cùng ảnh hưởng ấy, có thể từ chối đưa ra, là không phù hợp với tác nhân đạo đức; rằng các giáo lý về sự tuyển chọn và sự bền đỗ của các thánh đồ, vốn giả định trước giáo lý về ân điển hiệu quả, hẳn phải không đúng. Những sự rời bỏ đầu tiên khỏi các giáo lý này đã bắt đầu bằng việc chấp nhận nguyên tắc chính, và cố gắng hòa giải nó, càng nhiều càng tốt, với các sự kiện hàm chứa trong chính các giáo lý ấy; tức là mọi người đều phạm tội, với sự chắc chắn tuyệt đối, ngay khi họ trở thành tác nhân đạo đức; rằng ảnh hưởng của Đức Thánh Linh là hiệu quả một cách không thể sai lầm: và rằng mọi
người mà Đức Chúa Trời đã chọn chắc chắn tin và đạt được sự sống đời đời. Nhưng thông thường chưa đầy một thế hệ đã đủ để phá vỡ mối liên kết, và để nguyên tắc triết học nắm quyền làm chủ không bị tranh cãi trên toàn bộ lĩnh vực.
Việc nguyên tắc này không phù hợp với giáo lý về sự công chính nguyên thủy được thừa nhận một cách chính thức. Việc nó hàm chứa sự phủ nhận tội lỗi nguyên thủy, như giáo lý này vẫn thường được giữ giữa những người Augustin, cũng rõ ràng không kém. Theo giáo lý thịnh hành về chủ đề này, tội lỗi nguyên thủy gồm có, thứ nhất, việc quy tội lỗi của A-đam cho chúng ta. Điều này, dường như, từ lâu đã bị bác bỏ. Thứ hai, việc thiếu sự công chính nguyên thủy. Điều này cũng không còn nữa, vì chưa bao giờ có điều gì như vậy. Và thứ ba, sự bại hoại của bản tính, tức là một khuynh hướng làm điều mà Đức Chúa Trời đã cấm, hiện hữu trước mọi hành vi lựa chọn, và độc lập với chúng; và nay điều này cũng không còn. Không có khuynh hướng phạm tội nào như vậy có thể được xem là một khuynh hướng đạo đức.
Mặc dù bài viết này đã phình ra vượt xa những gì chúng tôi mong đợi, chúng tôi không thể bỏ qua chủ đề này mà không có một nhận xét duy nhất về lời cáo buộc sự bại hoại thuộc về thể chất. Sự vô ích và bất công của cùng lời cáo buộc ấy, xét về chủ đề tái sinh, chúng tôi đã cố gắng phơi bày ở trên. Vì lời cáo buộc này dựa trên chính những căn cứ như vậy, nên nó phải đứng hay ngã cùng với lời cáo buộc kia. Nếu có thể có những nguyên tắc đạo đức trước các hành vi đạo đức (như chúng tôi cho rằng phải giả định, trong trường hợp của A-đam, nếu không việc bắt đầu sự thánh khiết sẽ là không thể), thì không có một chút căn cứ nào cho lời cáo buộc này. Giáo lý Calvin cũng không dạy rằng có một khuynh hướng đặc biệt phạm tội (tương tự như khuynh hướng thánh khiết được gieo trồng trong lòng A-đam) đồng sinh với linh hồn con người. Không có khuynh hướng nào như vậy cần được giả định, và không có khuynh hướng nào như vậy được tin là tồn tại. Chỉ riêng sự vắng mặt của một khuynh hướng tự nhiên hướng về Đức Chúa Trời đã để linh hồn trong sự hỗn loạn và tàn phá về đạo đức. Không có sự truyền vào tích cực nào của sự gian ác. Các thuộc tính thiết yếu và các khuynh hướng thuộc về cấu tạo vẫn ở đó, và không có gì hơn. Nhưng chúng ở đó mà không có một nguyên tắc trật tự và lệ thuộc về đạo đức. Không có tinh thần chủ trì nào hướng chúng về sự phục vụ Đức Chúa Trời. Kết quả của sự vắng mặt này là mọi thứ gian ác, và một khuynh hướng hướng về mọi gian ác này nằm trong chính trạng thái này của linh hồn, và hiện hữu trước bất kỳ hành vi đạo đức nào của nó. Việc Đức Chúa Trời giữ lại khuynh hướng hướng về sự thánh khiết này, khỏi một hữu thể mà mọi thuộc tính thiết yếu của bản tính người ấy vẫn còn nguyên vẹn, có khiến Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi hay không? Nếu vậy, Ngài hẳn phải bị
cáo buộc là tác giả của mọi tội lỗi phát sinh từ việc từ bỏ những kẻ bị định tội, và của mọi tội lỗi mà Ngài có thể ngăn chặn bằng sự vận dụng tối đa quyền năng của Ngài. Việc hòa giải sự kiện này (rằng Đức Chúa Trời giữ lại khỏi dòng dõi sa ngã của con người những sự thông truyền đã tạo ra trong A-đam khuynh hướng bẩm sinh hướng về sự thánh khiết, khuynh hướng đã làm đầy linh hồn của A-đam) với sự công chính và nhân từ của Đức Chúa Trời cũng không khó hơn việc hòa giải sự kiện được thừa nhận rằng Ngài đã đưa, và vẫn đang đưa, vô số triệu người trong gia đình nhân loại vào sự tồn tại trong những hoàn cảnh bất lợi đến nỗi tất cả, không ngoại lệ, đều chịu hình phạt của sự chết đời đời ngay tại thời điểm đầu tiên của tác nhân đạo đức; và thời điểm ấy đến, cũng tại bình minh đầu tiên của trí tuệ, khi những tia chớp mờ nhạt đầu tiên của cảm xúc đạo đức dâng lên trong linh hồn. Nếu điều này không phải là hình phạt, chúng tôi không biết điều gì là hình phạt. “Bị đặt dưới một luật pháp,” Coleridge nói (Aids to Reflection, trang 168), “mà sự khó khăn của việc vâng lời, và những hậu quả của việc không vâng lời, đều vô hạn, và phải từng lúc đấu tranh với sự khó khăn này, và sống trong nguy cơ từng lúc về những hậu quả này — nếu điều này không phải là sự trừng phạt! — thì lời nói không tương ứng với tư tưởng, và tư tưởng chỉ là những cái bóng của nhau, những cái bóng không sở hữu thực thể nào làm nguyên mẫu của chúng. Một sự xúc phạm đến lẽ thường như vậy, Taylor (Giám mục Jeremy) đã không thể làm được. Chính ông gọi nó là một hình phạt; ông thừa nhận rằng trên thực tế nó là một sự trừng phạt.” Theo lý thuyết này, đó cũng là một hình phạt mà không có sự vi phạm; một sự trừng phạt mà không có tội phạm. Do đó, chúng tôi không thể thấy rằng lý thuyết mới đạt được điều gì hơn giáo lý cũ, vốn trình bày dòng dõi chúng ta như đã hưởng một sự thử thách đầy đủ, công bằng và thuận lợi trong tổ phụ đầu tiên của mình, và như được xem và đối xử như một dòng dõi bội đạo vì sự nổi loạn của ông; sao cho việc giữ lại những sự thông truyền thiêng liêng này, vốn đã tạo ra trong con người đầu tiên hình ảnh đạo đức của Đấng Tạo Hóa mình, là một điều ác mang tính hình phạt, mà từ đó, đúng là sự tàn phá hoàn toàn phát sinh, nhưng đó là sự tàn phá, không phải của những hữu thể vô tội, mà của những con người sa ngã. Giáo lý này không hàm chứa sự lẫn lộn huyền bí nào về căn tính của dòng dõi với căn tính của A-đam, và không có sự chuyển giao tính cách đạo đức nào từ ông sang chúng ta. Hành vi của ông là của riêng ông, và chỉ của ông; nó là của chúng ta trên nguyên tắc đại diện, nguyên tắc này được công nhận không chỉ bởi Tiến sĩ Hopkins và những người theo ông một cách rõ ràng, mà còn bởi những người Arminian và Pelagian, và được dạy một cách rõ ràng bởi sự kiện rằng dòng dõi đã sa ngã
‘ Xem Whitby về Rô-ma, chương 5, câu 12.
khi A-đam sa ngã, đến nỗi nó được thừa nhận trên thực tế ngay cả bởi những người chính thức phủ nhận nó.
Nhưng trở lại chủ đề của chúng ta. Lý thuyết này không chỉ lật đổ các giáo lý mà chúng ta vừa nhắc đến, mà nó còn gần như hoàn toàn loại bỏ các ảnh hưởng của Đức Thánh Linh khỏi tầm nhìn. Chúng tôi không nói về các ý kiến của những người ủng hộ nó, mà về khuynh hướng của lý thuyết. Theo quan điểm của họ, sự tái sinh gồm có việc lựa chọn Đức Chúa Trời làm phần tối thượng của linh hồn. Điều này đòi hỏi linh hồn phải xem Ngài là tối thượng đáng ao ước. Tội nhân, không chỉ về mặt tự nhiên, mà cả về mặt đạo đức, đều có khả năng làm điều này; vì sự bại hoại của người ấy không làm người ấy mù lòa trước sự xuất sắc của sự thánh khiết, hay sự thích hợp của nó để thúc đẩy hạnh phúc của người ấy. Để bảo đảm hạnh phúc này là xung lực hay động cơ duy nhất cần thiết để đưa ra sự lựa chọn này, và người ấy được thúc giục đưa ra nó, với sự bảo đảm rằng nếu người ấy huy động mọi năng lực của mình cho nỗ lực này, thì kết quả, bởi ân điển của Đức Chúa Trời, có thể theo sau. Chúng tôi cho rằng ân điển của Đức Chúa Trời đóng một vai trò khó thấy hơn trong toàn bộ kế hoạch này, so với vai trò của nó trong việc liệt kê các tước hiệu của một vị quân chủ châu Âu. Không có sự mù lòa nào trước sự xuất sắc của đối tượng lựa chọn cần được loại bỏ, không có động cơ thánh khiết nào cần thiết cho quyết định trọng đại này; tất cả những gì được đòi hỏi là một sự xác tín thực tế rằng điều đó sẽ có lợi cho lợi ích của tội nhân. Dù các anh em này có tin tưởng vững chắc đến đâu vào sự cần thiết của sự can thiệp của Đức Thánh Linh, rõ ràng là sự cần thiết ấy gần như hoàn toàn bị bỏ qua trong lý thuyết của họ. Theo đó, khi họ đến mô tả quá trình của sự thay đổi lớn lao này, tội nhân là tác nhân duy nhất được đưa ra xem xét; người ấy phải suy xét, cân nhắc, và quyết định, mà đối với tất cả những việc này người ấy tuyệt đối không cần sự trợ giúp nào, mặc dù sự trợ giúp có thể được ban cho một cách đầy ân điển. Cách trình bày này tương phản mạnh mẽ với ngôn ngữ của Kinh Thánh trong những đoạn mà chúng ta được nói là “được sinh ra bởi Đức Thánh Linh,” “được tạo dựng mới trong Chúa Giê-xu Christ,” trải nghiệm những sự vận hành “của sự vĩ đại vượt trội của quyền năng Đức Chúa Trời,” và nhiều đoạn khác có tính chất tương tự.
Về điểm mà Tiến sĩ Cox cho là “vô lý về bản chất,” và về điểm mà ông nói rất nhiều, đó là liệu con người có thụ động trong sự tái sinh hay không, sẽ thấy rằng, xét vì chính nó, nó không đáng được thảo luận dù chỉ một khoảnh khắc. Nó hoàn toàn phụ thuộc vào câu hỏi trước đó. Nếu sự tái sinh là hành vi của linh hồn nhờ đó nó lựa chọn Đức Chúa Trời làm phần của mình, thì mọi tranh luận về chủ đề này chấm dứt. Vì không ai sẽ khẳng định rằng linh hồn thụ động trong
việc hành động. Nhưng nếu có bất kỳ sự thay đổi nào trong trạng thái đạo đức của linh hồn, trước khi nó quay về cùng Đức Chúa Trời, thì đúng khi nói rằng linh hồn thụ động xét về điểm đặc biệt ấy. Tức là Đức Thánh Linh là tác giả, và linh hồn là chủ thể của sự thay đổi. Vì tất cả những gì được hiểu bởi việc linh hồn thụ động, là nó không phải là tác nhân của sự thay đổi đang xét. Việc nó quay về cùng Đức Chúa Trời một cách trực tiếp và vui thích là hành vi của chính nó; trạng thái tâm trí dẫn đến hành vi này được tạo ra trực tiếp bởi Đức Thánh Linh. Toàn bộ câu hỏi là liệu có sự thay đổi nào trước đó như vậy là cần thiết hay không. Liệu một linh hồn bị ô uế và suy đồi bởi tội lỗi, hay theo ngôn ngữ của Kinh Thánh, xác thịt, có cần bất kỳ sự thay đổi nào trong thị hiếu đạo đức của nó trước khi nó có thể nhìn thấy vẻ đáng yêu của bản tính Đức Chúa Trời hay không. Vì việc cái nhìn này phải đi trước việc thực hành cảm xúc, chúng tôi cho rằng sẽ không bị phủ nhận. Nếu điểm này được quyết định, thì tính thích hợp của việc dùng từ thụ động để chỉ rằng linh hồn là chủ thể chứ không phải là tác nhân của sự thay đổi đang xét, không cần làm chúng ta bận tâm nhiều. Chắc chắn là sự thay đổi này trong Kinh Thánh luôn luôn được quy cho Đức Thánh Linh. Chính linh hồn ăn năn, tin, hy vọng, và kính sợ, nhưng chính Đức Thánh Linh tái sinh. Ngài là tác giả của đức tin và sự ăn năn của chúng ta bằng cách khiến chúng ta hành động, nhưng không ai tự tái sinh mình. Linh hồn, mặc dù về bản chất là tích cực, vẫn có khả năng bị tác động. Nó nhận những ấn tượng từ các đối tượng cảm giác, từ các linh hồn khác, và từ Đức Thánh Linh. Trong mọi cảm giác, có một ấn tượng được tạo ra bởi một đối tượng bên ngoài nào đó, và sự hiểu biết trực tiếp mà tâm trí nhận lấy về ấn tượng ấy. Xét về điểm đầu tiên, nó thụ động, hay là chủ thể; xét về điểm thứ hai, nó tích cực, hay là tác nhân. Hai điều này thực sự không thể tách rời, và sự tái sinh và sự trở lại cũng vậy. Thậm chí được phép nói rằng tâm trí thụ động xét như là người nhận bất kỳ ấn tượng nào, bất kể nó được truyền đạt như thế nào. Coleridge nói: “Trong sự chú ý, chúng ta giữ tâm trí thụ động; trong SUY NGHĨ, chúng ta khơi dậy nó thành hoạt động. Trong trường hợp trước, chúng ta chịu một ấn tượng; chúng ta giữ tâm trí vững vàng để nhận lấy dấu ấn.” — Trang 252. Liệu điều này về mặt kỹ thuật có phải là “khốn khổ, sai lầm về mặt triết học, và sai lầm về mặt thần học,” hay không, chúng tôi không giả vờ nói. Tất cả những gì chúng tôi nói là hoàn toàn có thể hiểu được và hoàn toàn phù hợp với cách dùng đã được thiết lập, khi nói về tâm trí như thụ động, khi được xem là chủ thể của một ấn tượng. Và nếu Đức Thánh Linh thực sự tạo ra một ấn tượng như vậy trên
tâm trí, hay tác động một ảnh hưởng như vậy khiến nó lập tức quay về cùng Đức Chúa Trời, thì đúng khi nói rằng nó thụ động trong sự tái sinh, mặc dù tích cực trong sự trở lại. Tuy nhiên, đây là một điểm rất phụ thuộc; câu hỏi chính là liệu có phải có một “sự thưởng thức,” thị hiếu, hay nguyên tắc thánh khiết được tạo ra trong linh hồn trước, theo thứ tự của bản tính, bất kỳ hành vi thánh khiết nào của chính linh hồn hay không. Nếu Tiến sĩ Cox có thể chứng minh điều này là “vô lý về bản chất,” chúng tôi sẽ từ bỏ câu hỏi về “tính thụ động,” mà không do dự một khoảnh khắc. Tuy nhiên, việc từ bỏ điểm kia sẽ khiến chúng tôi phải đấu tranh đau đớn. Đó sẽ là việc từ bỏ điểm chính trong cuộc tranh luận giữa bạn bè và những người chống lại các giáo lý về ân điển từ Augustin đến ngày nay. Đó sẽ là việc từ bỏ, không chỉ một nguyên tắc được ưa thích của những người Calvin xưa, mà còn là một trong những nguyên tắc căn bản của thần học Edwards, Bellamy, Dwight, và, như chúng tôi tin, của đại thể giới mục sư New England. Đó sẽ là việc từ bỏ điều mà Hội Thánh phổ quát đã tin là giáo lý Kinh Thánh về sự công chính nguyên thủy, tội lỗi nguyên thủy, và ân điển hiệu quả. Đó sẽ là việc bác bỏ toàn bộ hệ thống hòa trộn giữa quyền tối thượng và tình yêu thương, vốn trong nhiều thời đại đã là nền tảng cho rất nhiều hy vọng và rất nhiều phước hạnh cho dân sự của Đức Chúa Trời. Và tất cả vì điều gì? Vì người ta đã phát hiện ra rằng điều gì không phải là một hành vi thì là một thực thể; rằng việc giả định sự tồn tại của khuynh hướng đạo đức trước hành vi đạo đức, là biến đạo đức thành một chất liệu. Vì chúng tôi không thể thấy được sự thật của những tiên đề này, và tin rằng việc giả định chúng bị vướng mắc với mọi khó khăn đã nêu trên, nên chúng tôi không có ý định từ bỏ, vì lợi ích của chúng, những giáo lý đã trong nhiều thời đại được phần tốt nhất của Hội Thánh Cơ Đốc yêu quý.
Tiến sĩ Cox đòi hỏi lịch sử đạo đức của những giáo lý này đã như thế nào? Việc trả lời đầy đủ câu hỏi này sẽ đòi hỏi nhiều thời gian và không gian hơn những gì chúng tôi hiện có. Tuy nhiên, để không bước vào lãnh địa đáng ngờ, chúng tôi muốn giới thiệu ông, để có câu trả lời, đến lịch sử của cuộc Cải Chánh. Những giáo lý này được mọi người ấy, những người là công cụ lớn của Đức Chúa Trời trong công việc đầy phước ấy, giữ gìn như thiêng liêng, và được đưa vào các bản tín điều của mọi Hội Thánh cải chánh. Chúng tôi muốn chỉ cho ông lịch sử của những người Puritan Anh và những người Không Tuân Thủ; đến những người Puritan của New England, từ thời họ cập bến cho đến một giai đoạn muộn trong
lịch sử của họ, và đến các ý kiến hiện nay của đại thể con cháu của họ. Chúng tôi muốn giới thiệu ông đến bất kỳ thời đại hay Hội Thánh nào, đặc biệt nổi bật về lòng đạo đức chân thật. Vì hầu như không có một giáo lý nào trong số những giáo lý mà ông đã đóng cọc trong phần giới thiệu của mình, lại không đi vào đức tin của đại thể các Cơ Đốc nhân Tin Lành.
II. STUART VỀ THƯ RÔ-MA
Bình luận của Giáo sư Stuart về Thư gửi tín hữu Rô-ma chắc chắn là một trong những tác phẩm quan trọng nhất của báo chí Mỹ. Dù chúng ta xét tầm quan trọng của các chủ đề mà nó thảo luận, hay sự nghiên cứu và học thức mà nó thể hiện, thì rõ ràng nó xứng đáng với vị trí cao quý này. Mọi độc giả đều phải nhận thấy rằng tác giả quen thuộc với mọi nguồn phê bình hiện đại thông thường, rằng ông đã được đào tạo lâu dài trong trường phái giải thích theo ngữ văn, rằng ông quen thuộc với việc xem xét tỉ mỉ, và rằng, đối với mọi vấn đề thông thường, ông có sự rõ ràng trong quan điểm, và sự trong sáng, trật tự trong phong cách và phương pháp, điều này mang lại cho tác phẩm của ông một giá trị lớn lao và bền lâu. Giá trị này được tăng thêm rất nhiều bởi sự suy xét rằng Giáo sư Stuart, đã tự đào tạo mình theo trường phái giải thích hiện đại của Đức, đã tạo ra một tác phẩm rất khác với những tác phẩm thông thường của trường phái Anh. Những tác phẩm sau này nói chung mang tính giáo lý và thực hành, hơn là ngữ văn. Dù những tác phẩm được xây dựng theo mô hình Anh có thể quan trọng đến đâu đối với độc giả nói chung, và thậm chí đối với độc giả chuyên nghiệp, thế mà, đối với học viên cẩn thận của Kinh Thánh, người mong muốn xác định một cách chính xác và chắc chắn ý nghĩa của Lời Đức Chúa Trời, thì không thể nghi ngờ rằng phương pháp của Đức tốt hơn và an toàn hơn một cách vô cùng. Không thể có nền tảng vững chắc nào cho ý kiến thần học, ngoài bản văn gốc của Kinh Thánh được giải thích một cách công bằng. Do đó, từ lâu chúng tôi đã quen xem Giáo sư Stuart như một trong những ân nhân lớn nhất của Hội Thánh trong đất nước chúng ta, vì ông đã là phương tiện chính yếu hướng sự chú ý
‘ Bình luận về Thư gửi tín hữu Rô-ma, kèm theo bản dịch và nhiều Luận thuyết khác nhau. Tác giả Moses Stuart, Giáo sư Văn học Thánh tại Chủng viện Thần học ở Andover. Andover: In và xuất bản bởi Flagg & Gould. New York: S. Leavitt, Số 182, Broadway. 1832. Trang 576. Princeton Review, tháng Bảy, 1833. 4
của thế hệ mục sư đang lên đến phương pháp nghiên cứu Kinh Thánh này. Chúng tôi không nghi ngờ rằng đây là sự phục vụ lớn lao của đời ông; một sự phục vụ mà toàn thể Hội Thánh nợ ông lòng biết ơn và danh dự, và sẽ được ghi nhớ khi những khác biệt và khó khăn hiện tại đều bị quên lãng. Do đó, chúng tôi dành cho ông sự tôn kính chân thành như nhà cải cách vĩ đại của Mỹ về nghiên cứu Kinh Thánh, như người giới thiệu một kỷ nguyên mới, và là đối thủ hiệu quả nhất của thần học siêu hình. Than ôi, chính ông lại sa ngã trên chính mảnh đất bị mê hoặc ấy, mà việc kêu gọi các anh em trẻ tuổi của mình rời khỏi đó vốn là công việc và vinh quang của đời ông!
Hoàn toàn nhất quán với quan điểm cao quý này về các sự phục vụ của Giáo sư Stuart, và về giá trị của tác phẩm của ông, chúng tôi vẫn cho rằng tác phẩm sau này có rất nhiều và rất nghiêm trọng những lỗi lầm. Lỗi đầu tiên và chí tử nhất dường như phát sinh từ việc ông đã không phát hiện ra, trước khi viết đến trang 542, “rằng thiết kế chính của ông là bình luận, chứ không phải thần học giáo lý.” Tác phẩm quá mang tính thần học. Những cuộc thảo luận thường xuyên thuộc bản chất này, mà tác giả buông thả mình vào, khá lạc chỗ trong một tác phẩm thuộc loại này, và hơn nữa, lại vô cùng không may mắn. Chính trong những cuộc thảo luận này, tác giả đã thất bại một cách rõ rệt nhất; hiểu sai chủ đề đang tranh luận; hiểu sai ý nghĩa của các tác giả mà ông trích dẫn; tự mâu thuẫn với chính mình; làm bạo lực đối với chính các quy tắc giải thích lý thuyết của mình, và vô cớ lên án các giáo lý, mà không chỉ luôn luôn được xem là một phần của đức tin chung của Cơ Đốc giáo Tin Lành, mà chính ông hết lần này đến lần khác hoặc khẳng định hoặc hàm ý. Bằng chứng về sự công bằng của những nhận xét này sẽ được đưa ra khi chúng ta tiếp tục.
Việc phê bình một bộ bình luận một cách thỏa đáng là một nhiệm vụ khó khăn. Sẽ ít có ích lợi gì khi đi qua từng chương một cách chi tiết, và khen ngợi những trường hợp giải thích thành công. Và việc cố gắng thuật lại những trường hợp có tính chất ngược lại, sẽ đòi hỏi chúng ta phải tự viết một bộ bình luận. Do đó, chúng tôi có ý định bỏ qua nhiều điều mà chúng tôi cho là xuất sắc, và nhiều điều mà chúng tôi cho là sai lầm, và giới hạn sự chú ý của mình, ít nhất trong hiện tại, vào sự giải thích của Giáo sư Stuart về Rô-ma chương 5, câu 12–19, và Luận thuyết liên quan đến đó. Đây là phần đặc trưng và quan trọng nhất trong tác phẩm của ông.
Không thể phủ nhận rằng đoạn này là một phần rất khó của Lời Đức Chúa Trời. Như vậy nó luôn luôn được xem, và vẫn phải được xem, sau mọi điều đã được viết về
chủ đề này. Tuy nhiên, chúng tôi không do dự khi nói rằng khó khăn lớn lao là vượt qua nó. Nó dạy một giáo lý mà nhiều người rất không muốn thừa nhận. Việc loại bỏ giáo lý này chính là khó khăn. Do đó mới có những lời than vãn về sự tối nghĩa của nó. Một sự tối nghĩa tương tự bao phủ, trong mắt nhiều người, chương chín của thư này; và vì một lý do tương tự. Bây giờ, chúng tôi dám khẳng định rằng những người không có thành kiến đặc biệt nào chống lại giáo lý về sự quy tội, và về vai trò làm đầu liên bang của A-đam và Đấng Christ, thì không có khuynh hướng phàn nàn về sự tối nghĩa của đoạn văn trước mắt chúng ta nhiều như vậy. Chỉ khi một người đã định trước rằng nó không dạy, và rằng nó sẽ không dạy, cả những giáo lý này, lẫn giáo lý về sự truyền lại một bản tính bại hoại, thì người ấy mới bối rối nhiều như vậy để biết nó dạy điều gì; và thật đủ để lay động lòng thương cảm của bất kỳ ai, khi thấy một người như Giáo sư Stuart rõ ràng và tuyệt vọng xung đột với ý nghĩa hiển nhiên và lập luận của sứ đồ; vô ích đấu tranh để thoát khỏi những cạm bẫy của nó, bị buộc phải thừa nhận điều mà ông phủ nhận, và dạy điều mà ông bác bỏ, đi tới đi lui bối rối trong mê cung của chính sự giải thích của mình. Chúng tôi cảm thấy có quyền bày tỏ sự tin chắc này, thứ nhất, vì chúng tôi cảm nhận nó; thứ hai, vì đại thể các nhà bình luận vô tư, không chỉ những người Calvin, mà cả những người Pelagian, Tân phái, và Vô thần, đều đồng ý trong mọi phần thiết yếu của quan điểm thông thường; và thứ ba, vì những sự phản đối đối với sự giải thích này đều thuộc về thần học: chúng tôi nói tất cả, vì những sự phản đối có tính chất giải kinh thì hầu như không đáng được xem xét. Nhưng chúng ta hãy tiếp tục.
Theo quan điểm thông thường về đoạn này, nó tự nhiên phân chia thành bốn phần:
I. Câu 12, chứa đựng mệnh đề tổng quát này: Mọi người đều chết, hay được xem và đối xử như những tội nhân, vì cớ A-đam — tức là vì tội lỗi của ông.
II. Các câu 13 và 14 chứng minh mệnh đề này. Chứng minh là như sau: tính phổ quát của sự chết không thể được giải thích bằng bất cứ cách nào khác. Cả luật pháp của Môi-se lẫn luật pháp của tự nhiên đều không đủ bao quát để giải thích việc mọi người đều chịu hình phạt này; do đó, hẳn là loài người phải chịu sự chết vì cớ A-đam.
Vì vậy, ông là hình bóng của Đấng Christ — nghĩa là, có điểm tương đồng nổi bật này giữa hai người: như chúng ta bị định tội vì cớ người này, thì chúng ta cũng được xưng công chính vì cớ người kia.
III. Các câu 15, 16, 17 là lời chú giải cho mệnh đề này, nhờ đó mệnh đề vừa được minh họa vừa được giới hạn.
1. Trước hết, nếu việc chúng ta phải chết vì tội lỗi của một người là phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời, thì việc chúng ta được sống nhờ sự công chính của một người lại càng phù hợp hơn biết bao.
2. Chúng ta bị định tội trong A-đam chỉ vì một tội lỗi mà thôi; Đấng Christ cứu chúng ta khỏi nhiều tội lỗi.
3. Đấng Christ không chỉ cứu chúng ta khỏi điều ác, mà còn đưa chúng ta lên đến trạng thái sống đời đời và vinh hiển; (hoặc câu 17 này có thể được xem là sự lặp lại và mở rộng của câu 15.)
IV. Các câu 18, 19 tóm lại và triển khai tình cảm cùng sự so sánh của câu 12. Như chúng ta bị định tội vì tội lỗi của một người, thì chúng ta cũng được xưng công chính nhờ sự công chính của một người khác; vì nếu vì cớ sự bất tuân của một người, chúng ta bị xem là tội nhân và bị đối xử như tội nhân, thì vì cớ sự vâng phục của người kia, chúng ta cũng được xem là công chính và được đối xử như người công chính.
Các câu 20 và 21 tạo thành phần kết luận của chương, và nhằm mục đích — thứ nhất, trả lời sự phản đối tự nhiên rằng quan điểm này về phương pháp cứu rỗi khiến luật pháp trở nên vô ích; và thứ hai, rằng ân điển của Đức Chúa Trời trong Phúc Âm của Con Ngài vượt trội và chiến thắng tội lỗi, dù tội lỗi được tạo ra hay gia tăng bằng cách nào.
Trong bản phân tích này, chúng ta đã trình bày bằng những thuật ngữ chung ý nghĩa của từng phần trong đoạn văn. Tính đúng đắn của bản trình bày này, và sức mạnh của từng mệnh đề phụ, chúng ta sẽ cố gắng làm rõ khi tiến hành.
Giáo sư Stuart, trong phần mở đầu của ông cho chương VI–VIII, đã nhận xét một cách xác đáng rằng những quan điểm đúng đắn về tiến trình chung trong tư tưởng của một tác giả trong một đoạn văn nhất định, "là điều kiện sine qua non — điều kiện không thể thiếu — cho việc giải nghĩa đúng đắn toàn bộ đoạn văn. Làm sao chúng ta có thể giải thích một tác giả một cách đúng đắn, nếu chúng ta không nắm bắt đúng mục đích của ông và phạm vi của bài luận của ông? Điều đó là không thể," v.v., trang 249. Do đó, sẽ không còn nghi ngờ gì nữa rằng việc xác định ý định và phạm vi của sứ đồ trong đoạn văn trước mắt chúng ta là một vấn đề không hề nhỏ. Về chủ đề này, có nhiều ý kiến khác nhau: chúng ta chỉ sẽ nêu ba ý kiến:
1. Một số người nói rằng ý định chính của sứ đồ là nâng cao quan điểm của chúng ta về các phước hạnh do Đấng Christ mang lại, và cho thấy các phước hạnh này vượt trội hơn mọi tai họa của sự sa ngã.
2. Những người khác nói rằng mục đích của ông là chống lại những định kiến hẹp hòi của người Do Thái, bằng cách cho thấy rằng, như những tai họa của
sự sa ngã lan đến mọi người, cả dân ngoại lẫn người Do Thái, thì các phước hạnh của Phúc Âm cũng vậy.
3. Những người khác cho rằng ý định của ông là minh họa chân lý lớn của Phúc Âm về sự xưng công chính dựa trên công đức của Chúa Giê-xu Christ, bằng cách tham chiếu đến một sự kiện tương tự lớn lao khác trong lịch sử của loài người chúng ta — sự định tội loài người dựa trên sự không xứng đáng của A-đam; và nhờ đó trả lời sự phản đối tự nhiên: Làm sao công đức của một người có thể xưng công chính cho những người khác?
Giáo sư Stuart nói, trang 200, rằng quan điểm thứ nhất nêu trên hiển nhiên đúng đến nỗi "ngay cả nhà phê bình thiếu kinh nghiệm nhất cũng khó mà không nhận ra mục đích chung, như đã trình bày như vậy." Nếu ông sai ở điểm này, thì theo chính các nguyên tắc của ông, ông phải sai suốt cả đoạn; và rằng ông sai, chúng ta nghĩ rằng không một nhà phê bình nào, dù có kinh nghiệm hay không, lại không nhận ra, nếu chịu chú ý đến vài điều suy xét sau đây. Trước hết, ý tưởng về sự vượt trội của phước hạnh của Phúc Âm trên những tai họa của sự sa ngã không được trình bày một cách rõ ràng cho đến câu 21 (tức là, cho đến khi toàn bộ sự so sánh đã được trình bày xong); và khi đó, nó lại gắn liền ngay với câu hỏi: Luật pháp vào để làm gì? Thứ hai, mặc dù ý tưởng này có trong các câu 15, 16, 17, nhưng như chính Giáo sư Stuart thừa nhận, các câu này mang tính chất chen vào, và tất nhiên, có thể bỏ qua mà ý định chính vẫn được diễn đạt. Vì các câu 13, 14 phụ thuộc vào câu 12, và các câu 15, 16, 17 phụ thuộc vào mệnh đề cuối của câu 14, nên rõ ràng là các câu 12, 18 và 19 phải chứa đựng ý tưởng chính của đoạn văn. Trong các câu này, ý tưởng về sự vượt trội của ân điển hoàn toàn không được bao hàm. Giáo sư Stuart đã nâng một hệ luận đơn thuần lên thành ý định và phạm vi chính của đoạn văn.
2. Có thể nói nhiều điều hơn để ủng hộ quan điểm thứ hai; nhưng quan điểm này, như sẽ thấy ở phần tiếp theo, cũng không phù hợp với tiến trình của lập luận. Phao-lô vẫn chưa nói về khả năng áp dụng Phúc Âm cho trường hợp của dân ngoại.
3. Rằng quan điểm thứ ba nêu trên là quan điểm duy nhất đúng, chúng ta nghĩ sẽ thấy rõ từ những điều suy xét sau đây: Hãy nhớ rằng có hai chủ đề lớn được bàn luận trong thư tín này, đó là giáo lý về sự xưng công chính, và sự kêu gọi dân ngoại; nói cách khác, phương pháp cứu rỗi, và những người mà phương pháp đó sẽ được rao giảng cho. Việc xem xét chủ đề thứ nhất kéo dài đến cuối chương tám; việc bàn luận chủ đề thứ hai bắt đầu từ chương chín.
Từ câu 18 của chương một, Phao-lô lập luận chống lại khả năng xưng công chính bởi việc làm, vì mọi người, cả dân ngoại lẫn người Do Thái, đều là tội nhân, và có tội trước mặt Đức Chúa Trời. Sau khi, ở các câu 19 và 20 của chương ba, đi đến kết luận đó, từ câu 21 ông trình bày phương pháp của Phúc Âm. Ông xác nhận phương pháp này suốt chương bốn từ trường hợp của Áp-ra-ham, lời tuyên bố của Đa-vít, bản chất của luật pháp, v.v. Trong chương năm, ông bắt đầu bằng cách trình bày một số hậu quả của phương pháp xưng công chính này; chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời, được đến gần Ngài, tin cậy vào ân huệ của Ngài, và chắc chắn về sự sống đời đời dựa trên tình yêu của Đức Chúa Trời, và trên sự kiện rằng chúng ta được xưng công chính (không phải vì bất cứ điều gì trong chúng ta, hay do chúng ta làm), mà bởi huyết của Con Ngài. Vậy nên, câu 12, (tức là, vì chúng ta được xưng công chính nhờ những gì một người đã làm,) như chúng ta đã bị đưa vào trạng thái định tội bởi một người, thì bởi một người chúng ta cũng được xưng công chính và được cứu. Không có gì kỳ diệu hơn trong việc sự vâng phục của một người cứu nhiều người, so với việc sự bất tuân của một người hủy diệt nhiều người; thậm chí còn không kỳ diệu bằng. Nếu việc này đã xảy ra, thì việc kia lại càng có thể xảy ra hơn. Đây là một cái nhìn ngắn gọn, nhưng như chúng ta tin, đúng đắn về văn mạch, và cho thấy khá rõ ràng ý định của sứ đồ trong đoạn văn trước mắt chúng ta.
Như văn mạch chung đòi hỏi quan điểm này về mục đích của sứ đồ, thì đó cũng là quan điểm duy nhất mà tiến trình của lập luận có thể phù hợp được. Sự thật là toàn bộ lập luận chứng minh một cách rõ ràng và thuyết phục cho điểm này, đến nỗi không có gì lạ khi người ta bị vướng vào sự bối rối khi muốn khiến nó chứng minh cho bất cứ điểm nào khác. Tiến trình của lập luận là như thế nào, chúng ta đã trình bày ở trên. Mọi người đều phải chịu sự chết vì cớ A-đam. Điều này được chứng minh trong các câu 13, 14; và khi đã được chứng minh, nó được giả định suốt đoạn văn để minh họa cho chân lý lớn lao kia. Nếu chúng ta chết như vậy, bị định tội như vậy, thì chúng ta lại càng có thể, bằng một sự sắp đặt tương tự, được cứu. Điều này rõ ràng là ý tưởng nổi bật của sứ đồ, đến nỗi Giáo sư Stuart không thể tránh khỏi việc nhìn thấy và thừa nhận nó trước khi ông trình bày xong.
Thứ ba, không chỉ văn mạch chung và tiến trình của lập
Trong các chương VI và VII, sứ đồ trả lời sự phản đối thường trực rằng phương pháp xưng công chính này dẫn đến sự buông thả, bằng cách chứng minh rằng đó là phương tiện hiệu quả duy nhất của sự nên thánh; luật pháp bất lực cho mục đích này cũng như cho mục đích kia. Rồi đến sự hùng vĩ dâng trào của chương tám, trong đó ông vui mừng về tính chắc chắn và an toàn của phương pháp cứu rỗi này.
luận đòi hỏi quan điểm này về mục đích của sứ đồ, mà còn mọi mệnh đề chính khi xét riêng cũng vậy. Do đó, điểm này sẽ trở nên rõ ràng hơn ở mỗi bước, khi chúng ta tiến lên. Tuy nhiên, sự kiện đáng vui mừng rằng ân điển của Phúc Âm vượt trội hơn những tai họa của sự sa ngã, không vì thế mà kém chân thật hơn, chỉ vì việc trình bày nó không phải là mục đích chính của đoạn văn trước mắt chúng ta.
Vì Giáo sư Stuart có quan điểm sai lầm về ý định của đoạn văn này, chúng ta không ngạc nhiên khi thấy ông vướng vào sự bối rối ngay từ bước đầu tiên trong phần trình bày của mình. Ông rất lúng túng về mối liên hệ, như được chỉ ra bởi các chữ διὰ τοῦτο, ở đầu câu 12, mà ông nói là "rất khó hiểu," trong mối liên hệ này. Ông dành hơn hai trang cho điểm này. Chúng ta ngờ rằng độc giả của ông thấy rất ít khó khăn trong trường hợp này. Toàn bộ giáo lý của phần trước của thư tín, và lời khẳng định của các câu ngay trước đó, là: bởi một người, chứ không phải bởi công đức của chúng ta, chúng ta được xưng công chính. Còn có sự liên tưởng nào tự nhiên hơn, hay suy luận nào rõ ràng hơn, so với sự tương tự giữa điều này và sự kiện lớn lao khác trong lịch sử loài người. Tholuck và Flatt, Giáo sư Stuart nhận xét, đều trình bày các chữ này như mang tính suy luận, "nhưng họ không cho thấy bằng cách nào phần tiếp theo là một suy luận từ những gì đi trước." Dường như không tác giả nào trong hai tác giả này cảm thấy khó khăn gì trong trường hợp này. Tholuck gạt các chữ này sang một bên chỉ trong hai dòng, giải thích chúng như sau: "Aus dem bisher Gesagten geht hervor" — tức là, "Điều này suy ra từ những gì đã nói."
Bấy nhiêu đó là về phạm vi của đoạn văn và mối liên hệ của nó. Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu ý nghĩa của
CÂU XII.
"Vậy nên, như bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết; và như vậy sự chết đã lan đến mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội."
Mọi độc giả đều cảm thấy rằng có điều gì đó còn thiếu để hoàn thành ý nghĩa trong câu này. Chúng ta ở đây chỉ có một nửa của sự so sánh. Vấn đề là: chúng ta phải tìm nửa còn lại ở đâu. Chúng ta đồng ý với Giáo sư Stuart rằng đa số các nhà giải nghĩa đều đúng "khi xem các câu 13–17, về thực chất, là một đoạn chen vào, (được đưa vào để minh họa một tình cảm được nêu lên trong mệnh đề mở đầu ở câu 12); và tôi nhận thấy," ông tiếp tục, "một mệnh đề kết luận đầy đủ chỉ có trong các câu 18, 19, nơi tình cảm của câu 12 thực sự được
tóm lại và lặp lại, và nơi mệnh đề kết luận theo sau một cách đều đặn, sau một οὕτω καὶ." Vì đây là quan điểm duy nhất thỏa đáng về đoạn văn, nên điều quan trọng là nó phải được ghi nhớ. Vậy thì, các câu 18, 19 tóm lại và lặp lại tình cảm của câu 12: tất nhiên, bất cứ điều gì còn mơ hồ trong câu 12, đều có thể được minh họa một cách chính đáng từ các câu 18 và 19.
Sứ đồ tự giải nghĩa mình như vậy không phải là điều bất thường; và sau khi xác định hoặc xác nhận một quan điểm, ông tóm lại và triển khai ý tưởng ban đầu của mình. Trong trường hợp hiện tại, Phao-lô, với ý định chạy song song giữa sự sa ngã và sự phục hồi của loài người, bắt đầu với dấu hiệu thông thường của một sự so sánh — như bởi một người mà tội lỗi và sự chết đã vào trong thế gian, thì bởi một người mà sự xưng công chính và sự sống cũng vậy. Nhưng mệnh đề mở đầu cần được xác nhận, và vì vậy ông đưa ra sự xác nhận đó, trước khi diễn đạt đầy đủ mệnh đề kết luận; và vì ở cuối sự xác nhận này, ý tưởng về sự tương ứng mà ông có trong tâm trí thực sự được diễn đạt bằng cách gọi A-đam là hình bóng của Đấng Christ, ông cảm thấy rằng quan điểm này cần được giới hạn và minh họa, và vì vậy ông đưa ra cả hai điều đó trong các câu 15, 16 và 17, rồi sau đó tóm lại và trình bày đầy đủ ý tưởng chính.
Có khá nhiều ý kiến khác nhau về ý nghĩa của mệnh đề: tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết.
1. Theo ἁμαρτία, hay tội lỗi, trong trường hợp này, Calvin và rất nhiều nhà chú giải, cả xưa lẫn nay, hiểu là sự bại hoại, sự đồi bại, vitiositas; và theo đã vào trong thế gian, không chỉ đơn thuần là bắt đầu, mà là lan rộng khắp thế gian: vì vậy ý tưởng là, mọi người đều trở nên bại hoại, và do đó, phải chịu sự chết qua A-đam.
2. Những người khác cho rằng ý nghĩa chỉ đơn thuần là tội lỗi bắt đầu với A-đam, và sự chết là hậu quả tất yếu của nó. Ông là tội nhân đầu tiên, và là người đầu tiên chịu sự chết.
3. Những người khác hiểu sứ đồ đang nói rằng — qua A-đam, loài người đã trở thành tội nhân. A-đam là nguyên nhân của tội lỗi và sự chết — cụm từ εἰς τὸν κόσμον tương đương với εἰς πάντας τοὺς ἀνθρώπους. Do đó, cụm từ "tội lỗi đã vào trong thế gian" tương đương với "mọi người đều đã phạm tội," hay "đã trở thành tội nhân."
Chúng ta nghĩ quan điểm cuối cùng là ý nghĩa đúng, vì quan điểm thứ hai bỏ qua ý tưởng chính được diễn đạt bởi δι' ἑνός, và vì Phao-lô rõ ràng có ý định diễn đạt một sự so sánh, không phải là: như A-đam chết vì tội lỗi của mình, thì mọi người cũng chết vì tội lỗi của họ; mà là: như A-đam là nguyên nhân của tội lỗi và sự chết, thì Đấng Christ là nguyên nhân của sự công chính
và sự sống. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không bàn luận điểm này ở đây, vì toàn bộ vấn đề sẽ được nêu lên một cách thuận lợi hơn khi chúng ta đến phần sau của câu này.
Một câu hỏi thú vị khác là về ý nghĩa của từ sự chết trong đoạn văn này. Và ở đây, chúng ta lại vui mừng khi có thể đồng ý với Giáo sư Stuart, người, phù hợp với quan điểm của đại đa số các nhà chú giải theo Phúc Âm, hiểu từ này theo nghĩa Kinh Thánh thông thường của nó, khi nó gắn liền với tội lỗi. Sự chết vì cớ tội lỗi, chắc chắn là sự chết là tiền công của tội lỗi. Do đó, mọi hậu quả mang tính hình phạt của tội lỗi đều được bao hàm trong thuật ngữ này. "Thật vậy," Giáo sư Stuart nói, "tôi không thấy có lối thoát nào về mặt ngữ văn khỏi kết luận rằng sự chết, theo nghĩa là hình phạt cho tội lỗi trong mức độ đầy đủ của nó, phải được xem là ý nghĩa của tác giả ở đây." — Trang 208. Vì mục đích của chúng ta không phải là viết một bản chú giải về đoạn văn này, nên chúng ta không đưa ra các cơ sở của kết luận này. Chúng có thể được thấy trong Giáo sư Stuart, và các nhà chú giải khác. Ở những điểm chúng ta đồng ý, không cần phải lập luận.
Một câu hỏi quan trọng, Giáo sư Stuart nói, nảy sinh liên quan đến các chữ καὶ οὕτως, đó là: sứ đồ có ý nói rằng, do tội lỗi của A-đam, tội lỗi và sự chết đã đến trên mọi người không? Hay ông có ý nói rằng, như A-đam chết vì tội lỗi của mình, thì cũng vậy, mọi người đều chết, vì mọi người đều phạm tội? Nói cách khác, các chữ này có ám chỉ một mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam, và tội lỗi cùng sự định tội của dòng dõi ông không? Hay chỉ là mối liên hệ bất biến giữa tội lỗi và sự chết? Giáo sư Stuart quyết định theo quan điểm sau. Ở trang 215, ông nói: "Hãy xem xét những gì tác giả khẳng định: 'Sự chết đến trên A-đam vì cớ tội lỗi, và cũng vậy sự chết đến trên mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội.'" Nhưng nếu quan điểm này là đúng về thực chất của câu này, thì các chữ δι' ἑνός sẽ ra sao? Chắc chắn, các chữ này quá nổi bật ở đây, và trong sự lặp lại thường xuyên của chúng suốt đoạn văn, đến nỗi không thể bỏ qua như vậy. Chính qua một người mà tội lỗi đến trên mọi người, và mọi người đều chết. Hơn nữa, như đã nhận xét ở trên, mục đích đã được thừa nhận của sứ đồ không phải là so sánh trường hợp của A-đam với trường hợp của những người khác, và nói rằng: như A-đam chết, thì mọi người cũng chết; mà là so sánh A-đam và Đấng Christ, rằng như người này gây ra sự chết, thì người kia gây ra sự sống. Một lần nữa, chính Giáo sư Stuart thừa nhận rằng các câu 18, 19 tóm lại và lặp lại tình cảm của câu 12, và rằng các câu đó diễn đạt rõ ràng ý tưởng rằng
tội lỗi của A-đam là nguyên nhân của sự định tội dòng dõi ông. Tất nhiên, vậy thì câu 12 phải diễn đạt ý tưởng này. Thật vậy, ông nói rằng nó chỉ được "ám chỉ" trong các chữ δι' ἑνός và καὶ οὕτως; nhưng nếu sự so sánh giữa A-đam và Đấng Christ là ý định của toàn bộ đoạn văn, thì điều này, vốn là ý tưởng chính, phải là điều gì đó hơn là chỉ "được ám chỉ," trong câu này, vốn được thừa nhận là chứa đựng nửa đầu của sự so sánh. Tuy nhiên, vấn đề này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta đã xem xét mệnh đề cuối cùng trong câu này, ἐφ' ᾧ πάντες ἥμαρτον.
Chúng ta đồng ý với Giáo sư Stuart khi cho rằng việc dịch ἐφ' ᾧ thành in whom — trong người ấy — là không phù hợp, nếu không phải là tuyệt đối trái với cách dùng, thì cũng trái với cấu trúc của câu, và do đó vui vẻ chấp nhận cách dịch in that, hay because that — trong điều đó, hay vì điều đó. Bây giờ câu hỏi quan trọng đặt ra là: πάντες ἥμαρτον có nghĩa là gì? Về chủ đề này, có ba ý kiến:
Thứ nhất. Nó có nghĩa là mọi người đều đã thực sự và đích thân phạm tội.
Thứ hai. Mọi người đều đã trở nên bại hoại hay đồi bại; và
Thứ ba. Mọi người đều đã trở nên có tội, tức là, đã trở thành tội nhân, và bị xem và đối xử như vậy.
Giáo sư Stuart và rất nhiều người khác chấp nhận quan điểm thứ nhất. Vậy thì, tình cảm của câu này là: "Như bởi một người mà tội lỗi đã xâm nhập thế gian và sự chết vì cớ tội lỗi, thì cũng vậy, sự chết đã lan đến mọi người, vì mọi người đều phạm tội." Tội lỗi bắt đầu với A-đam; như ông chết vì tội lỗi của mình, thì mọi người cũng chết vì tội lỗi của họ. Mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam và tội lỗi cùng sự định tội của loài người không được diễn đạt: nó chỉ được "ám chỉ."
Chúng ta đã gặp khá nhiều khó khăn trong việc có được một ý tưởng rõ ràng về quan điểm của Giáo sư Stuart về đoạn văn này. Ở trang 200, ông nói rằng các câu 18, 19 thực sự tóm lại và lặp lại tình cảm của câu 12; nhưng ở trang 213, ông nói: "Nhưng không vì câu 19 khẳng định một ảnh hưởng của A-đam trên tính tội lỗi của loài người, mà suy ra rằng cùng một tình cảm cũng phải được thừa nhận trong câu 12; chắc chắn là không, rằng nó phải được khẳng định trực tiếp theo cùng một cách."
Trên cùng trang đó, ông nói: "Có thể rằng καὶ οὕτως ám chỉ điều này; (mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam và tính tội lỗi của dòng dõi ông,) mà, cùng với Erasmus và Tholuck, chúng ta có thể hiểu là et ita factum est, tức là, và như vậy đã xảy ra, hay và như vậy đã được gây nên, tức là, như vậy đã được gây nên rằng mọi người đều bị kết án tử hình, và cũng trở thành tội nhân, v.v. * * * Tuy nhiên, tôi không tin rằng đây là phương pháp đúng để giải nghĩa các chữ καὶ οὕτως." Điều ở đây được thừa nhận là có thể, thì ở trang 215 lại được tuyên bố là "hoàn toàn không thể chấp nhận được."
Chúng ta ngờ rằng, nhân tiện, Tholuck khó mà nhận ra câu: "so it happened that all men sinned in Adam, and were sentenced to death, by reason of this sin" — "như vậy đã xảy ra rằng mọi người đều phạm tội trong A-đam, và bị kết án tử hình, vì cớ tội lỗi này" — là một cách trình bày đúng đắn về câu nói của ông: "Insofern in jenem Ersten Sünde und Übel hervortrat, ging es auch auf alle Teile des Geschlechts über" — "Trong chừng mực tội lỗi và điều ác xuất hiện nơi người đầu tiên đó, thì nó cũng lan sang mọi phần của dòng dõi."
Quan điểm thứ hai được Calvin trình bày, và bởi một số đông các nhà chú giải đáng kính nhất, cả xưa lẫn nay. Ý nghĩa của câu này, theo họ, là: "Như bởi A-đam mà sự đồi bại hay bại hoại đã vào trong thế gian, và sự chết là hậu quả của nó, và do đó sự chết đã lan đến mọi người, vì mọi người đều bại hoại," v.v. Điều này, mặc dù diễn đạt một sự thật, nhưng là một quan điểm về đoạn văn mà, như chúng ta sẽ thấy, không thể được triển khai một cách nhất quán xuyên suốt; và nó bỏ lỡ điểm so sánh thực sự giữa Đấng Christ và A-đam. Phao-lô không có ý nói rằng, như A-đam là nguồn gốc, hay nguyên nhân của sự bại hoại, thì Đấng Christ là nguyên nhân của sự thánh khiết; mà là: như tội lỗi của người này là căn cứ của sự định tội của chúng ta, thì sự công chính của người kia là căn cứ của sự xưng công chính của chúng ta.
Theo quan điểm thứ ba, tình cảm của câu này là: "Như qua một người mà loài người đã trở thành tội nhân, và do đó phải chịu sự chết, và như vậy sự chết đã lan đến mọi người, vì mọi người đều bị xem và đối xử như tội nhân, (vì cớ ông)," (thì cũng vậy, vì cớ một người mà họ được xem và đối xử như người công chính.) Để ủng hộ quan điểm này, có thể viện dẫn thẩm quyền của rất nhiều nhà chú giải. Đối với chúng ta, nó có vẻ quyết định là quan điểm đúng, và là quan điểm duy nhất hài hòa với phần còn lại của đoạn văn. Để ủng hộ cách giải nghĩa này, chúng ta xin nhận xét:
1. Rằng mọi người đều thừa nhận rằng usus loquendi — cách dùng ngôn ngữ — cho phép ý nghĩa này của các chữ "mọi người đều đã phạm tội." Như vậy, trong Sáng Thế Ký, chương 43 câu 9, Giu-đa nói với Gia-cốp: "Nếu tôi không đem em trở lại, xin để tôi chịu tội." Trong tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp, đó là: "Tôi sẽ là một tội nhân," tức là, xin để tôi bị xem và đối xử như vậy. Cùng một hình thức diễn đạt xuất hiện trong chương 44 câu 34. Bát-sê-ba nói: "Tôi và con trai của bà là Sa-lô-môn, sẽ là tội nhân," 1 Các Vua, chương 1 câu 21; theo bản dịch của chúng ta, vốn diễn đạt ý nghĩa một cách đúng đắn, là "sẽ bị kể là kẻ phạm tội." Cách dùng này, thật vậy, là quen thuộc và được thừa nhận.
2. Chính Giáo sư Stuart thừa nhận rằng các câu 18 và 19 diễn đạt cùng một ý tưởng với câu 12. Nhưng trong các câu đó, sứ đồ dạy rằng tội lỗi của A-đam là căn cứ của sự định tội của chúng ta, tức là, vì cớ ông, chúng ta bị xem và đối xử như tội nhân. Điều này Giáo sư Stuart buộc phải thừa nhận.*
* Đối với câu 19, thật vậy, ông đưa ra một quan điểm khác; nhưng, như chúng ta sẽ cho thấy, điều đó phải trả giá bằng tính nhất quán.
Ông thừa nhận đi thừa nhận lại rằng sứ đồ, trong nhiều phần khác nhau của đoạn văn này, trình bày sự chết đến trên mọi người, vì cớ tội lỗi của A-đam, trước bất cứ hành động nào của chính họ. Như vậy, ở trang 226, ông nói: "Câu 15 khẳng định rằng nhiều người đã bị kết án tử hình bởi tội lỗi của A-đam." Ông giải thích điều này có nghĩa là, không phải tội lỗi này là dịp khiến chúng ta trở thành tội nhân, và do đó phải chịu sự chết; mà là tội lỗi này là căn cứ của việc giáng sự chết xuống trước bất cứ hành động nào của chúng ta. "Cũng vậy," ông nói thêm, "mọi người đều nhận được một số lợi ích quan trọng từ Đấng Christ, ngay cả khi không có sự đồng thuận nào của chính họ." Xem trang 228. Câu 16, ông cho chúng ta biết, lặp lại cùng một tình cảm theo một cách cụ thể hơn, và "thêm vào một lời giải thích, hay đúng hơn là một sự xác nhận về nó," trang 229. Vì vậy, ông dịch câu này như sau: "Bản án vì cớ một (tội lỗi) là để định tội (là một bản án định tội,) v.v." Vì đây là sự xác nhận của tình cảm trước đó, nên nó chỉ có thể có nghĩa là "bản án định tội này đã được tuyên trên mọi người vì cớ một tội lỗi của A-đam." Câu 17 lặp lại một lần nữa, ông cho chúng ta biết, trang 226, tình cảm của hai câu trước; và khi chú giải câu này, trang 234, ông dạy, bằng những thuật ngữ rõ ràng, rằng "mọi người đều ở trong trạng thái bị định tội vì cớ tội lỗi của một người," tức là, dựa trên tội lỗi của một người, trước bất cứ hành động nào của chính họ, như các chữ của ông phải có nghĩa trong mối liên hệ với những gì ông vừa khẳng định trước đó. Vậy thì, ở đây, nó được dạy một cách rõ ràng rằng loài người bị định tội, tức là, bị xem và đối xử như tội nhân, vì cớ tội lỗi của A-đam. Câu 18 chứa đựng cùng một giáo lý, vì những chữ giống hệt của câu 16 được lặp lại trong đó, và, theo Giáo sư Stuart, câu 18 tóm lại và lặp lại tình cảm của câu 12. Do đó, nếu những điều bằng nhau với cùng một điều vẫn bằng nhau với nhau, thì câu 12 phải diễn đạt ý tưởng rằng mọi người đều bị xem và đối xử như tội nhân, vì cớ tội lỗi của A-đam.
Một lần nữa, trong câu 19 có nói: "Như chúng ta được tạo thành tội nhân bởi sự bất tuân của A-đam, thì chúng ta cũng được tạo thành công chính bởi sự vâng phục của Đấng Christ." Và vì được thừa nhận rằng câu này triển khai sự so sánh bắt đầu trong câu 12, nên nếu chúng ta có thể xác định Phao-lô có ý gì khi nói: "chúng ta được tạo thành tội nhân," chúng ta có thể chắc chắn về những gì ông có ý định khi ông nói, qua A-đam, "mọi người đều đã phạm tội." Nhưng trong câu 19, như
chúng ta sẽ cố gắng chứng minh, các chữ này sẽ không cho phép bất cứ cách giải nghĩa nào khác ngoài cách đã nêu trên, đó là: chúng ta bị xem và đối xử như tội nhân; do đó, đây phải là ý nghĩa của cách diễn đạt kia trong câu 12.
Bây giờ chúng ta xin bất cứ độc giả vô tư nào xem lại các đoạn văn này. Hãy để người ấy nhớ rằng chúng ta đã trình bày cách trình bày của chính Giáo sư Stuart về chúng, (trừ câu 19): rằng ngay cả ông cũng không thể không thấy rằng Phao-lô nói: vì một tội lỗi mà chúng ta chết — vì một tội lỗi mà chúng ta bị định tội — vì một tội lỗi mà sự chết cai trị trên mọi người — vì sự bất tuân của một người mà chúng ta bị đối xử như tội nhân — và chúng ta không thấy làm sao bất cứ ai có thể chống lại kết luận rằng câu 12 (vốn, như được thừa nhận, diễn đạt cùng một tình cảm,) dạy không phải giáo lý lạnh nhạt rằng: như A-đam phạm tội và chết, thì cũng vậy mọi người đều phạm tội và chết; cũng không phải rằng tội lỗi của A-đam là dịp khiến chúng ta phạm tội; cũng không phải, một lần nữa, rằng qua A-đam chúng ta đều bại hoại; mà là vì cớ ông mà chúng ta phải chịu sự chết, hay bị xem và đối xử như tội nhân.
3. Như các cụm từ vừa được tham chiếu đến được thừa nhận là có nghĩa rằng tội lỗi của A-đam không phải chỉ là dịp, mà là căn cứ của sự định tội đến sự chết, thì phải nhớ rằng trong các câu 15, 16, 17, 18 và 19, ý tưởng này được giả định như đã được chứng minh. Trong mỗi trường hợp, nó được đưa vào bằng một chữ "vì nếu," hay một cách diễn đạt tương đương. Tất nhiên, điều này hàm ý rằng câu 12 chứa đựng mệnh đề này, và rằng các câu 13 và 14 (vốn được thừa nhận là xác lập tình cảm của câu 12,) chứng minh nó; vì làm sao sứ đồ có thể ở mỗi bước ngoặt nói: "vì nếu chúng ta chết vì tội lỗi của A-đam," nếu trước đó không có điều gì được nói về việc chúng ta phải chịu sự chết vì cớ ông? Nhưng, theo Giáo sư Stuart, câu 12 không diễn đạt ý tưởng như vậy.
4. Trừ khi đây là ý nghĩa của câu 12, thì không thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng nào cho các câu 13 và 14. Chúng được đưa vào bằng γάρ, và rõ ràng nhằm xác lập giáo lý của câu trước. Bây giờ, nếu giáo lý của câu 12 chỉ là mọi người đều đã đích thân phạm tội, và do đó phải chịu sự chết, thì các câu 13 và 14 được thiết kế để chứng minh rằng loài người đã là tội nhân trước thời Môi-se; và đây, thật vậy, là quan điểm mà Giáo sư Stuart và những người khác chấp nhận. Nhưng ai, trên khắp thế gian, đã phủ nhận điều này? Có phải người Do Thái, những người gọi dân ngoại là "tội nhân," như một danh xưng, và những sách Kinh Thánh của họ đầy dẫy những lời tố cáo các thói xấu của dân ngoại sống
trước, cũng như sau, luật pháp không? Hơn nữa, một tình cảm như vậy trong mối liên hệ này thật là lạnh nhạt và hoàn toàn thiếu điểm nhấn cùng mục đích đến mức nào. Thật là không tự nhiên nhất khi cho rằng sứ đồ lại dừng lại giữa một đoạn văn như vậy để trả lời sự bắt bẻ — "vì tội lỗi là sự vi phạm luật pháp, nên trước thời Môi-se không có tội lỗi trong thế gian, và do đó không đúng rằng mọi người đều đã phạm tội" — khi chính những người mà sự bắt bẻ này được trả lời vì lợi ích của họ, lại tin rằng loài người khi đó không chỉ là tội nhân, mà còn đặc biệt và tàn ác nhất. Chúng ta không tin rằng có thể tìm thấy một trường hợp nào trong tất cả các tác phẩm của Phao-lô, trong đó ông bận tâm trả lời một sự phản đối mà chính người phản đối được cho là biết là vô ích. Tuy nhiên, Giáo sư Stuart cho rằng đó là mục đích của các câu này. Ông cũng có thể nhận xét rằng "không một người thông minh hay ngay thẳng nào" có thể đưa ra một sự phản đối như vậy.
Những người không thể chấp nhận quan điểm này về hai câu này, nhưng lại bác bỏ cách giải nghĩa câu 12 mà chúng ta đang cố gắng ủng hộ, thì rất lúng túng không biết giải thích chúng như thế nào. Những nỗ lực không thành công nhằm rút ra bất cứ ý nghĩa thích hợp nào từ chúng, gần như không đếm xuể. Mặt khác, nếu chúng ta xem câu 12 dạy rằng mọi người đều phạm tội trong A-đam, hay, để diễn đạt cùng một ý tưởng bằng những chữ khác, bị xem và đối xử như tội nhân vì cớ ông, thì mối liên hệ và lập luận tự nhiên và hiển nhiên biết bao. Mọi người đều chết vì cớ tội lỗi của A-đam, là mệnh đề cần được chứng minh. Tính phổ quát của sự chết, (việc giáng xuống những điều ác mang tính hình phạt,) là phương tiện chứng minh. Tính phổ quát này phải được giải thích như thế nào? Bạn có thể giải thích sự kiện rằng một số người chết bằng sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, ban cho Môi-se; và sự kiện rằng vô số người khác chết vì vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời được viết trên lòng họ; nhưng điều này sẽ không giải thích được việc mọi người đều chết. Hàng ngàn người chết mà chưa bao giờ đích thân phạm tội, và do đó, nếu sự chết là vì cớ tội lỗi, nếu nó mang tính hình phạt, thì họ phải được kể là tội nhân vì tội lỗi của A-đam.
Chúng ta vui mừng khi thấy, từ trang 212, rằng ngay cả Giáo sư Stuart cũng không phản đối "tình cảm" rằng mọi người đều đã phạm tội trong A-đam. "Phải thừa nhận," ông nói, "rằng không có cơ sở nào để phản đối tình cảm mà cách diễn đạt ('mọi người đều đã phạm tội,') được hiểu như vậy sẽ truyền đạt, hơn là tình cảm trong các câu 17 và 19. Không phải trên cơ sở này mà tôi do dự không nhận cách giải nghĩa này." Những khó khăn của ông mang tính ngữ văn; tuy nhiên, không có ngữ văn nào trong những gì tiếp theo, theo như chúng ta có thể nhận thấy. Khó khăn được nêu ra là như sau: Phao-lô nói, loài người chết mà
5. Ít cần phải nhắc lại rằng cách giải nghĩa này là cách duy nhất phù hợp với ý định chính của sứ đồ. Như đã nhận xét trước đây, mục đích của ông không phải là minh họa sự kiện rằng Đấng Christ là tác giả của sự thánh khiết, từ sự kiện rằng A-đam là dịp khiến loài người phạm tội; mà ông đang bàn luận về chủ đề sự xưng công chính, và minh họa chân lý lớn của Phúc Âm rằng loài người có thể được đối xử như người công chính, vì cớ những gì Đấng Christ đã làm, từ sự kiện rằng họ đã bị đối xử như tội nhân vì cớ những gì A-đam đã làm.
Và, cuối cùng, như một sự xác nhận thêm cho cách trình bày này, có thể nhận xét rằng giáo lý về toàn thể dòng dõi loài người bị cuốn vào tội lỗi và sự định tội của A-đam, đã được các thầy dạy Do Thái dạy một cách rõ ràng và thường xuyên; và ít có lý do để nghi ngờ rằng đó là ý kiến phổ biến của người Do Thái trong thời kỳ này. Nếu đúng như vậy, chúng ta không thể từ chối thừa nhận rằng Phao-lô có ý dạy điều mà độc giả của ông khó mà không hiểu ông khẳng định. Theo đó, những người vô tư, vốn không tự mình giữ giáo lý về sự quy cho, cũng không ngần ngại thừa nhận rằng Phao-lô dạy nó trong đoạn văn này. Trường hợp của Knapp, như được trích dẫn trong một số trước của tác phẩm này, là như vậy.
CÁC CÂU XIII, XIV.
Chúng ta, một cách tất yếu, đã đoán trước hầu hết những nhận xét mà chúng ta cho là cần thiết phải đưa ra, liên quan đến các câu này. Rõ ràng chúng được thiết kế để xác nhận tình cảm của câu 12. Nếu câu đó dạy, như chúng ta đã cố gắng cho thấy, rằng mọi người đều bị xem và đối xử như tội nhân vì cớ tội lỗi của A-đam, thì sẽ ít khó khăn trong việc hiểu chúng.
chưa bao giờ phạm tội theo hình thức vi phạm của A-đam; nhưng, người ta hỏi, tội lỗi của họ khác với tội lỗi của ông như thế nào, khi chính tội lỗi đó được quy cho họ, hay được truyền sang họ? Nhưng liệu người ta có thể nói rằng loài người bị đối xử như tội nhân vì cớ tội lỗi của A-đam, mà vẫn đúng rằng họ đã không phạm tội như ông đã phạm không? Chẳng phải chính trong các thuật ngữ của mệnh đề đã hàm ý rằng họ đã không phạm tội như A-đam đã phạm, tức là, đích thân, nếu họ chỉ (quoad hoc — về mặt này) bị đối xử như tội nhân vì cớ ông sao? Như vậy, Đấng Christ được tuyên bố là không có tội, nhưng vẫn bị đối xử như một tội nhân. Chúng ta tin rằng sự phản đối này sẽ không ngăn cản ai, ngoại trừ Giáo sư Stuart, nhận tình cảm của câu 12, như được giải thích như vậy, nếu đây là tất cả. Nó cũng không có trọng lượng khi chống lại ý tưởng về một bản tính bị hư hỏng bắt nguồn từ A-đam là căn cứ khiến loài người phải chết; vì bản tính bị hư hỏng này không phải là hành động đầu tiên của A-đam; tội lỗi đầu tiên của ông được truyền sang mọi người.
Thật tốt khi nhận xét ở đây rằng, trên trang này, Giáo sư Stuart dùng các cụm từ "bị đối xử như tội nhân vì cớ A-đam," và "tội nhân trong Ngài," như tương đương nhau. Sẽ là một niềm an ủi lớn cho độc giả của ông, nếu ông tiếp tục xem chúng như vậy.
Cụm từ "tội lỗi đã ở trong thế gian" rõ ràng có cùng ý nghĩa với "loài người là tội nhân" — tội nhân, theo nghĩa của πάντες ἥμαρτον trong câu 12; hoặc là tội nhân thực sự, hoặc bại hoại, hoặc bị xem và đối xử như tội nhân. Ý nghĩa cuối cùng, tất nhiên, là ý nghĩa đúng, nếu cách giải nghĩa của chúng ta về câu trước là đúng. Mọi người đều bị xem như vậy, Phao-lô nói, vì cớ A-đam; vì họ đã bị đối xử như vậy trước thời Môi-se, và do đó, không phải vì vi phạm luật pháp của ông, v.v.
Các chữ "tội lỗi không được quy cho khi không có luật pháp," được Giáo sư Stuart giải nghĩa, theo Calvin và những người khác, có nghĩa là: không được quy cho bởi loài người, như tội lỗi — tức là, loài người không xem nó, hay coi nó là tội lỗi. Nhưng, trước hết, ít nhất phải nói rằng rất đáng ngờ liệu chữ ἐλλογεῖται có thể được dịch đúng như vậy hay không; và thứ hai, cụm từ "quy tội lỗi," khi nói về Đức Chúa Trời, quá quen thuộc trong Kinh Thánh, đến nỗi ít có nghi ngờ gì rằng các chữ ở đây phải được hiểu theo cách thông thường. Lý do duy nhất để rời khỏi ý nghĩa này ở đây, là khó khăn được cho là có trong việc giải nghĩa đoạn văn, khi các chữ được giải thích như vậy; nhưng khó khăn này biến mất, như chúng ta đã thấy, nếu ý nghĩa của câu 12 được nắm bắt một cách nghiêm ngặt.
Giáo sư Stuart, khi chú giải câu này, nói, trang 217 và các trang tiếp theo, rằng có một số người "trình bày toàn bộ lập luận của sứ đồ theo cách sau đây, đó là: 'Tội lỗi của chính loài người đã không được quy cho họ trên cơ sở vi phạm bất cứ luật pháp nào, cho đến khi luật pháp của Môi-se được ban cho; tuy nhiên, họ đã bị kể là tội nhân, (ἁμαρτία ἦν ἐν κόσμῳ); do đó, hẳn là vì cớ tội lỗi của A-đam được quy cho họ, vì tội lỗi của chính họ đã không được quy cho.' " Chúng ta sẽ không lưu ý đến đoạn văn này, nếu Giáo sư Stuart dường như không quy giáo lý đáng ghê tởm này cho mọi người tin vào sự quy tội lỗi của A-đam. Rõ ràng, từ những gì tiếp theo, rằng ông không có ý nói đến quan điểm của những người như Whitby, những người hiểu sứ đồ dạy rằng loài người, trước thời Môi-se, đã không phải chịu điều ác cụ thể là sự chết tự nhiên bởi những vi phạm của chính họ. Mặc dù là tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, và bị xem và trừng phạt như vậy, nhưng tội lỗi của họ đã không được quy cho sự chết: đây là hình phạt mà mọi người đều phải chịu trong A-đam. Đây là một quan điểm hoàn toàn khác với quan điểm mà Giáo sư Stuart có trong tâm trí ở đây. Ông lập luận để cho thấy rằng loài người phải chịu trách nhiệm về những vi phạm của chính họ,
và rằng loài người không bao giờ bị Đức Chúa Trời kể là không có tội lỗi thực sự; tất nhiên, ông quy điều phủ định của các mệnh đề này cho những người mà ông chống lại. Bây giờ, họ là ai, những người dạy rằng "'tội lỗi cá nhân của loài người hoàn toàn không được tính đến'" cho đến luật pháp của Môi-se? Ông cho chúng ta biết, họ là những người nói: "loài người chỉ có tội lỗi nguyên thủy hay tội lỗi được quy cho được tính vào tài khoản của họ." Ông nêu tên Augustine và Tổng thống Edwards, như thể họ giữ quan điểm này. Ông hỏi: "Làm sao tội lỗi của A-đam có thể được quy cho mọi dòng dõi của ông, mà tội lỗi cá nhân của chính họ lại hoàn toàn không được tính đến;" và ở trang 223, ông dường như khiến mọi người cho rằng sự khác biệt được nói đến trong câu 14 bao gồm sự kiện rằng A-đam là một tội nhân thực sự, còn những người khác được nói đến ở đây, chỉ là tội nhân bởi sự quy cho," giữ giáo lý này. Vì đây là cách giải nghĩa mà ông nói rằng ông đã chứng minh là trái với các lời tuyên bố của Cựu Ước và Tân Ước. Từ tất cả những điều này, thật sự có vẻ như Giáo sư Stuart có ý trình bày mọi người giữ giáo lý về sự quy cho, như dạy rằng loài người không phải chịu trách nhiệm về tội lỗi của chính họ trước thời Môi-se. Sẽ là một việc dễ dàng cho bất cứ ai bác bỏ giáo lý, nếu người ấy được phép trình bày nó theo cách này, miễn là người ấy có thể tìm được độc giả đủ ngu dốt để chấp nhận những trình bày như vậy.
Thật khó mà cần phải nói rằng không có điều phi lý nào như vậy liên quan đến cách giải nghĩa nêu trên. Khi Giáo sư Stuart nói rằng loài người chết vì cớ tội lỗi của A-đam, câu 16, ông có ý nói rằng họ không chết vì cớ tội lỗi của chính họ không? Hay, khi ông nói rằng vì "một tội lỗi" mà họ bị định tội, ông có thừa nhận rằng họ không bị định tội vì những vi phạm nhân lên của chính họ không? Chúng ta cho là không. Cũng vậy, khi chúng ta trình bày sứ đồ lập luận rằng loài người bị xem là tội nhân vì cớ tội lỗi của A-đam, vì tính phổ quát của sự chết không thể được giải thích bằng bất cứ cách nào khác, chúng ta để nguyên vẹn hoàn toàn trách nhiệm của loài người về tội lỗi của chính họ trong tư tưởng, lời nói và việc làm.
Việc quy quan điểm đang bàn cho những người giữ giáo lý về sự quy cho không chỉ là bất công, mà chúng ta không biết có nhóm người nào mà nó có thể được quy cho một cách công bằng, như Giáo sư Stuart trình bày nó. Chắc chắn ông đã đối xử bất công với Tholuck và Schott, đặc biệt là Tholuck, khi quy thực chất của quan điểm này cho họ. Tholuck nói một cách rõ ràng: "Sự không quy cho này
hoàn toàn không loại bỏ tội lỗi, vì Phao-lô đã khẳng định một cách rõ ràng rằng loài người (không có sự mặc khải) là không có cớ bào chữa." Thật vậy, ông nói rằng trách nhiệm của loài người về những vi phạm cá nhân của họ giảm xuống theo tỷ lệ với sự ngu dốt và vô cảm của họ (khi điều này không phải là kết quả của hành vi của chính họ), nhưng ông không, ngay cả về thực chất, khẳng định rằng loài người chỉ phải chịu trách nhiệm về tội lỗi được quy cho trước thời Môi-se. Cụm từ "Tội lỗi không được quy cho khi không có luật pháp," được giải nghĩa theo Đức Chúa Trời, Tholuck hiểu theo nghĩa tương đối. Giáo sư Stuart khiến nó có nghĩa là "tội lỗi không được xem;" điều này ông cũng phải hiểu theo nghĩa tương đối, vì không đúng rằng loài người không có luật pháp thành văn lại không có ý thức về tội lỗi. Nếu Giáo sư Stuart cho phép Tholuck và Schott sự tự do mà chính ông giả định, thì toàn bộ sự phi lý của quan điểm mà ông chống lại đã biến mất. Rằng các tác giả này khiến sứ đồ lập luận một cách không thuyết phục, chúng ta nghĩ là đúng; nhưng chúng ta không nghĩ Giáo sư Stuart đã đối xử công bằng với họ. Thật vậy, chúng ta thấy rất lạ rằng ông lại trình bày họ như giữ, về thực chất, rằng loài người bị kể là tội nhân trước thời Môi-se, "vì cớ tội lỗi của A-đam được quy cho họ," trong khi không tác giả nào trong hai tác giả này giữ giáo lý về sự quy cho cả. Thật vậy, dường như ý định chính của luận văn của Schott là bác bỏ nó. Ở trang 335, ông nói: "Vidimus hucusque, verbis v., 12, nulla inesse vestigia dogmatis de imputatione peccati Adamitici" — "Cho đến nay chúng ta đã thấy rằng, trong các chữ của câu 12, không có dấu vết nào của giáo lý về sự quy tội lỗi của A-đam." Và đối với Tholuck, toàn bộ cách trình bày của ông dựa trên một nguyên tắc khác. Thật sự đáng để Giáo sư Stuart bận tâm phân biệt giữa sự quy tội lỗi của A-đam, và sự truyền một bản tính bị hư hỏng từ ông sang dòng dõi ông. Vì mọi tác giả thần học khác đều phân biệt điều này, nên ông cũng có thể làm như vậy. Chúng ta chắc chắn rằng các tác phẩm của những tác giả như vậy sẽ rõ ràng hơn đối với ông, so với hiện tại; vì hẳn ông thấy lạ khi nghe họ nói trong một hơi thở rằng sự bại hoại, hay vitiositas, đã được truyền sang mọi dòng dõi của A-đam, và trong hơi thở tiếp theo, phủ nhận rằng tội lỗi của ông được quy cho họ, nếu hai điều này là một.
Nhưng trở lại từ sự lạc đề dài này. Mệnh đề tiếp theo có bất cứ khó khăn nào trong các câu này, là "ngay cả trên những người không phạm tội theo hình thức vi phạm của A-đam." Câu hỏi đơn giản là: điểm khác biệt mà sứ đồ có ý định là gì? Có phải là những người được nói đến đã không phá vỡ bất cứ luật pháp tích cực nào, hay bất cứ luật pháp nào được mặc khải bên ngoài không? Hay là họ đã
không phạm tội đích thân? Vì không còn nghi ngờ gì rằng các chữ này có thể diễn đạt ý tưởng nào trong hai ý tưởng, nên câu hỏi duy nhất là: ý tưởng nào phù hợp nhất với văn mạch? Và ở đây chúng ta có thể nhận xét rằng ít có nghi ngờ gì về điểm này, nếu cách giải nghĩa của chúng ta về các câu trước là đúng. Nếu mục đích của Phao-lô là chứng minh rằng loài người bị đối xử như tội nhân (tức là, chết) vì cớ A-đam, thì điều thiết yếu là ông phải cho thấy rằng có một nhóm người chết, mà không phải là tội nhân đích thân. Nhóm này không phải là toàn thể khối người (ngay cả từ A-đam đến Môi-se), mà chỉ là một nhóm nhất định trong nhóm chung này. Do đó, thứ hai, cần lưu ý rằng chính cấu trúc của đoạn văn dường như đòi hỏi cách giải nghĩa này. Phao-lô nói: sự chết đã cai trị trên mọi người, từ A-đam đến Môi-se, ngay cả trên những người đã không phạm tội như A-đam đã phạm. Ở đây, một sự phân biệt rõ ràng được đánh dấu giữa hai nhóm nạn nhân của sự chết; một nhóm chung, và nhóm còn lại là phân nhóm dưới nó. Nhưng nếu mệnh đề sau mô tả nhóm chung từ A-đam đến Môi-se, thì sự phân biệt này hoàn toàn bị mất. Tất nhiên, sẽ không đúng khi nói: sự chết đã cai trị trên mọi người không phá vỡ bất cứ luật pháp tích cực nào, ngay cả trên những người không phá vỡ bất cứ luật pháp tích cực nào. Mệnh đề thứ hai phải đánh dấu một nhóm đặc biệt. Sự chết đã cai trị trên mọi người, ngay cả trên những người mà sự chết của họ không thể được giải thích trên cơ sở những vi phạm cá nhân của họ. Một sự phản đối lớn khác đối với quan điểm ngược lại là: nếu nó được chấp nhận, thì không thể đưa ra lời giải thích thỏa đáng nào cho mối liên hệ của các câu này với các câu trước, cũng như cho lập luận của sứ đồ. Theo quan điểm mà Giáo sư Stuart chấp nhận, chúng ta phải giả định điều mà chúng ta biết là không đúng, rằng người Do Thái nghĩ dân ngoại không phải là tội nhân; và rằng Phao-lô lập luận để chứng minh họ là tội nhân, dù họ không có luật pháp thành văn. Theo quan điểm của Tholuck, lập luận của sứ đồ, như Giáo sư Stuart nhận xét một cách đúng đắn, hoàn toàn không thuyết phục. Ông sẽ khiến sứ đồ lập luận thực sự như sau: "Vì loài người, nói một cách tương đối, không phải chịu trách nhiệm về những tội lỗi của họ, khi bị bao phủ trong sự ngu dốt và thiếu sự mặc khải, nên nguyên nhân của sự chết của họ phải được tìm trong sự tham dự của họ vào bản tính bại hoại của A-đam." Trong lập luận này không có sức mạnh, trừ khi giả định rằng loài người hoàn toàn không phải chịu trách nhiệm về tội lỗi thực sự, trước thời Môi-se — một giả định mà Tholuck bác bỏ, vì nó không phù hợp với sự thật và giáo lý của sứ đồ. Tóm lại, chúng ta không biết cách giải nghĩa nào của đoạn văn này, ngoài cách giải nghĩa thông thường nêu trên,
mà khiến sứ đồ lập luận một cách thuyết phục, và diễn đạt một tình cảm vừa thích hợp vừa quan trọng.
Vậy thì, A-đam là hình bóng của Đấng Christ theo nghĩa nào? Theo quan điểm của chúng ta, câu trả lời rất rõ ràng: Điểm tương đồng là: như tội lỗi của A-đam là căn cứ của sự định tội nhiều người, thì sự công chính của Đấng Christ là căn cứ của sự xưng công chính của họ. Rằng đây là quan điểm đúng, chúng ta nghĩ là hiển nhiên từ những gì đã nói, và sẽ càng trở nên hiển nhiên hơn từ những gì tiếp theo.
CÁC CÂU XV., XVI., XVII.
Những câu này là lời bình giải cho mệnh đề cuối của câu 14 — A-đam là hình bóng của Đấng Christ. Có một sự tương tự mạnh mẽ giữa hai người; và tuy vậy, cũng có những điểm khác biệt nổi bật và đầy tính giáo huấn. Điểm đầu tiên (câu 15) rút ra từ sự khác nhau của các kết quả mà hai người tạo ra, xét trong mối liên hệ với bản tính của Đức Chúa Trời. Người này đem lại sự chết, người kia đem lại sự sống: vậy thì, nếu chúng ta chết vì việc một người đã làm, thì chúng ta sẽ sống vì việc một người đã làm còn hơn biết bao nhiêu. Nếu sự kiện thứ nhất phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời, thì sự kiện thứ hai còn phù hợp hơn biết bao nhiêu. Do đó, rõ ràng là sứ đồ có ý minh họa tư tưởng trọng tâm của Phúc Âm, tức là, sự quy công đức của một người cho nhiều người, hay sự xưng công chính của nhiều người trên cơ sở sự công chính của một người.
Cụm từ quan trọng nhất trong câu này, và là cụm từ mà việc giải thích toàn bộ đoạn văn tùy thuộc vào, là mệnh đề thứ hai — “Vì nếu bởi sự vi phạm của một người mà nhiều người chết.” Dĩ nhiên phải thừa nhận rằng ở đây có khẳng định một mối liên hệ nhân quả giữa tội của A-đam và sự chết của dòng dõi ông. Câu hỏi duy nhất là về bản chất của mối liên hệ đó. Phao-lô có ý nói rằng sự vi phạm của A-đam chỉ là dịp khiến loài người trở nên tội lỗi, hay khiến họ phạm tội; và do đó, vì cớ ấy, họ phải chịu sự chết chăng? Hay ông có ý nói rằng sự vi phạm của A-đam là căn cứ khiến họ phải chịu sự chết, trước bất cứ sự vi phạm nào của chính họ? Chúng tôi cho rằng ý sau mới là ý của ông, vì những lý do sau đây:
1. Không thể nghi ngờ rằng các từ ngữ cũng tự nhiên cho phép cách giải thích này như cách giải thích kia. “Bởi sự vi phạm của một người, nhiều người chết,” đó là lời khẳng định: sự vi phạm ấy là nguyên nhân dịp hay là căn cứ pháp lý khiến họ chết, thì phải xác định
từ văn mạch. Cách giải thích này không hề cưỡng ép các từ ngữ.
2. Cách giải thích này không chỉ có thể có, mà còn là cần thiết trong mối liên hệ này, vì tình cảm được diễn đạt trong câu này, như mọi người đều thừa nhận, cũng chính là tình cảm được dạy trong những câu tiếp theo; và những câu ấy, như chúng tôi sẽ cố gắng chứng minh, không cho phép bất cứ cách giải thích nào khác. Án tuyên bố kết tội, như ở đó đã nói, đã giáng xuống mọi người vì một sự vi phạm của một người.
3. Toàn bộ xu hướng và mục đích của lập luận của sứ đồ đòi hỏi cách giải thích này. Vì mục đích của ông không phải là dạy rằng Đấng Christ là nguồn của sự nên thánh, hay là dịp để loài người đảm bảo sự sống đời đời bằng sự tốt lành của chính mình; cho nên việc chứng minh rằng A-đam là dịp khiến loài người trở nên gian ác, và do đó phải chịu sự chết vì những sự vi phạm của chính mình, cũng chẳng giúp gì cho mục đích của ông.
May mắn thay, hiện nay không cần phải tranh luận điểm này nữa. Giáo sư Stuart giải thích cụm từ này chính xác như chúng tôi giải thích. Ông dạy rất rõ ràng rằng sứ đồ không coi sự vi phạm của A-đam chỉ là dịp khiến dòng dõi ông phải chết, mà nó là căn cứ cho việc giáng sự chết ấy xuống. Họ chết vì cớ tội của ông, độc lập với, và trước bất cứ sự vi phạm nào của chính họ. Đây, điều mà chúng tôi trình bày là giáo lý thuần túy, không pha tạp về sự quy tội, chính là, theo Giáo sư Stuart, giáo lý của Phao-lô. Do đó, ông sẽ không còn có thể vừa phủ nhận giáo lý ấy, vừa khinh miệt những người bênh vực nó nữa. Kẻo độc giả hoài nghi về điểm này, và cho rằng một người chống đối một giáo lý cách nhiệt thành như thế không thể nào lại chính mình dạy giáo lý ấy một cách rõ ràng, chúng tôi xin giới thiệu độc giả đến phần phân tích các câu 15, 16, 17 ở trang 226, và đến mọi điều đã nói về câu 15. Ở đây chúng tôi chỉ có thể trích dẫn vài mẫu ngôn ngữ của ông. “A-đam đã bởi sự vi phạm của mình khiến cho sự chết đến trên mọi người không trừ ai, vì tất cả dòng dõi ông đều sinh ra thiếu sự thánh khiết, và ở trong tình trạng mà các dục vọng của họ, bất cứ khi nào họ là những tác nhân có đạo đức, sẽ dẫn họ đến tội lỗi. Mọi người cũng đều là những kẻ thừa hưởng ít nhiều đau khổ. Vậy thì đúng là mọi người đều chịu khổ vì cớ A-đam; mọi người đều bị đặt dưới ít nhiều án chết,” trang 227. Dĩ nhiên, việc một người sinh ra thiếu sự thánh khiết, phải chịu sự chắc chắn sẽ phạm tội, không phải vì bất cứ điều gì nơi chính mình. Không phải vì những tội lỗi của chính mình mà sự dữ (sự chết) này đến trên người ấy; việc giáng nó xuống xảy ra trước bất cứ hành động nào của người ấy
mà thôi. Đó là sự quy tội. Đó là điều mà Giáo sư Stuart nói đã xảy ra cho mọi dòng dõi của A-đam; mặc dù, chính điều ấy là điều mà ông khẳng định, ở trang 239, là hoàn toàn ghê tởm đối với Kinh Thánh, trái với công lý, và trái với những nguyên tắc đầu tiên của ý thức đạo đức.
Lại nữa, “Nói rằng nhiều người đã chết bởi sự vi phạm của một người, không phải là nói rằng mọi người đều phải chịu án thi hành theo nghĩa cao nhất của nó (điều này bị thực tế bác bỏ); mà là nói rằng, theo một khía cạnh nào đó, mọi người đều bị lôi cuốn vào đó; rằng, ít nhiều, mọi người đều phải chịu nó; và rằng mọi người đều phải đối mặt với toàn bộ sự dữ mà sự chết bao hàm,” trang 228. Chúng tôi cho rằng ít người tin rằng sự chết theo nghĩa cao nhất của nó, tức sự khốn khổ đời đời, thực sự được “thi hành” trên mọi người, vì cớ tội của A-đam. Chúng tôi sẵn sàng thừa nhận Phao-lô không dạy giáo lý như thế; nhưng, theo Giáo sư Stuart, ông có dạy rằng sự chết (sự dữ mang tính hình phạt, theo chính lời giải thích sau đó của ông), đến trên mọi người trước “bất cứ hành động tự nguyện nào của chính họ.” Đó là toàn bộ giáo lý về sự quy tội. Nói cách khác, “loài người được xem và đối xử như những tội nhân vì cớ A-đam,” cũng chỉ là diễn đạt lại ý tưởng ấy; vì bị đối xử như một tội nhân tức là bị đặt dưới sự chết đã bị đe dọa chống lại tội lỗi. Sự chết ấy là gì cũng không quan trọng. Chính Giáo sư Stuart nói rằng đó là “sự dữ thuộc bất cứ loại nào.” Chắc chắn mức độ của sự dữ không làm thay đổi nguyên tắc. Chưa từng có ai nghĩ rằng sự chết bị đe dọa chống lại mọi tội lỗi và mọi tội nhân lại là cùng một hình thức và cùng một mức độ sự dữ chính xác. Đó là sự dữ thuộc mọi loại, hệ quả của tội lỗi, và khác nhau, về tính chất và mức độ, trong từng trường hợp riêng biệt khi nó được giáng xuống. Do đó, xét theo nghĩa chung mà Giáo sư Stuart giải thích, thì việc khẳng định rằng giáo lý về sự quy tội bị một người bác bỏ, người cho rằng trong một trường hợp nhất định nó bao hàm chừng ấy đau khổ, và được một người khác giữ lại, người cho rằng nó bao hàm ít hơn hoặc nhiều hơn, chỉ là chuyện đùa cợt. Zachariae cho rằng trong trường hợp này nó chỉ bao gồm sự chết tự nhiên, mà vẫn công khai thừa nhận giáo lý về sự quy tội; Giáo sư Stuart cho rằng nó bao gồm gấp ngàn lần hơn thế, mà vẫn nói rằng ông bác bỏ sự quy tội. Theo ông, nó bao gồm sự mất đi sự công chính nguyên thủy, sự chắc chắn sẽ phạm tội thực tế, và những đau khổ trong đời tạm. Bây giờ, những điều ấy là những sự dữ khủng khiếp; xét trong mối liên hệ với những lợi ích đạo đức và bất diệt của loài người, chúng là không thể tưởng tượng và vô hạn. Tất cả
sự dữ này đến trên loài người, không phải vì bất cứ sự vi phạm nào của chính họ, mà chỉ vì cớ tội của A-đam.
Chúng tôi không hiểu nổi Giáo sư Stuart có thể phản đối điều gì trong giáo lý thông thường, rằng mọi người đều phải chịu sự chết, tức sự dữ mang tính hình phạt, vì cớ tội của A-đam? Ông sẽ nói rằng thật kinh khủng khi nghĩ đến vô số người phải chịu khổ đời đời, chỉ vì việc một người đã làm chăng? May mắn thay, chúng tôi không giữ giáo lý như thế. Chúng tôi tin tưởng đầy đủ và vui mừng như ông rằng ân điển ở trong Chúa Giê-xu Christ đảm bảo sự cứu rỗi của mọi người không có tội lỗi cá nhân nào phải trả lời. Ông sẽ nói rằng việc loài người bị kết tội vì tội của người khác là không phù hợp với sự tốt lành và công lý của Đức Chúa Trời chăng? Nhưng đó chính là giáo lý của ông, được dạy quá rõ ràng và thường xuyên, đến nỗi không thể hiểu lầm hay quên lãng được. Ông sẽ nói rằng tôi không cho rằng hình phạt nặng nề như các ông cho chăng? Mất sự thánh khiết, đau khổ trong đời tạm, sự chắc chắn sẽ phạm tội, và hậu quả là phải đối mặt với sự chết đời đời — đó là một hình phạt nặng nề hơn hình phạt mà Turrettin cho là trực tiếp giáng xuống vì cớ tội của A-đam. Ông sẽ còn trả lời rằng tôi cho rằng Đấng Christ đã bù đắp hơn cả những sự dữ của sự sa ngã chăng? Cho ai? Cho mọi người không có tội lỗi cá nhân? Chúng tôi cũng nói như vậy. Phải, cho mọi người chịu tiếp nhận ân điển của Ngài; chúng tôi lại cũng nói như vậy.
Chúng tôi mong mỏi hy vọng rằng không có lớp thành kiến hay định kiến nào dày đến nỗi ngăn cản độc giả nhận thấy rằng Giáo sư Stuart dạy giáo lý về sự quy tội đầy đủ như bất cứ ai giữ hay dạy nó; và thứ hai, rằng những sự phản đối của ông hoặc dựa trên sự hiểu lầm, hoặc nhắm vào điều mà ông thừa nhận là một giáo lý của Kinh Thánh. Nếu ông được cấu tạo đến nỗi tin rằng những sự dữ nói trên đến trên chúng ta vì cớ tội của A-đam, mà vẫn kinh hãi trước ý tưởng một người phải chết vì sự gian ác của người khác, thì chúng tôi phải tự an ủi bằng niềm tin rằng đó là một đặc tính riêng, mà không một người nào khác có thể đồng cảm.
Điểm khác biệt thứ hai giữa Đấng Christ và A-đam mà sứ đồ nêu ra, được trình bày trong câu 16, tức là: A-đam đem lại cho chúng ta tội lỗi của chỉ một tội mà thôi; Đấng Christ giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi của nhiều tội. Nói cách khác, trong A-đam chúng ta bị kết tội vì một sự vi phạm; trong Đấng Christ, chúng ta được xưng công chính khỏi nhiều sự vi phạm. Chúng tôi trích câu này theo bản dịch, và với mệnh đề giải thích của Giáo sư Stuart, như nó xuất hiện ở trang 230: “Phải, [án,]
bởi một người đã phạm tội, không giống như món quà ban cho nhưng không; vì án bởi cớ một [sự vi phạm] là để kết tội [là một án kết tội]; nhưng món quà ban cho nhưng không [sự tha thứ] là từ nhiều sự vi phạm, để xưng công chính, tức là, là một án tuyên bố trắng án khỏi sự kết tội.” Chúng tôi cho rằng đây là một trình bày đúng đắn về ý nghĩa của nguyên văn. Mệnh đề thú vị nhất trong câu này là mệnh đề thứ hai, “án là vì một sự vi phạm để kết tội” — krima từ một sự vi phạm để kết tội (katakrima). Cùng một câu hỏi đặt ra đối với những lời này như đối với mệnh đề tương ứng trong câu trước. Phao-lô có ý nói rằng một sự vi phạm của A-đam là dịp khiến chúng ta bị đưa vào tình trạng kết tội, vì nó khiến chúng ta trở nên tội nhân chăng? Hay ông có ý nói rằng sự vi phạm của ông là căn cứ cho sự kết tội của chúng ta? Ý sau, theo chúng tôi, là cách giải thích duy nhất mà các từ ngữ trong mối liên hệ này có thể mang được. Điều này hiển nhiên, trước hết, từ ý nghĩa thông thường của các thuật ngữ. Mọi người đều thừa nhận rằng krima theo đúng nghĩa là một quyết định tư pháp; và chúng tôi sẵn sàng thừa nhận rằng nó thường, theo phép hoán dụ, có nghĩa là hình phạt hay sự kết tội. Nhưng ở đây nó không thể có ý nghĩa đó; vì nó được nối với katakrima, vì sứ đồ khi ấy sẽ nói sự kết tội hay hình phạt dẫn đến sự kết tội đã đến trên mọi người. Ngoài ra, mọi người ở đây đều nhận ra cấu trúc Hy Lạp thông thường của eis với tân cách sau các động từ có nghĩa là trở nên, trở thành, được xem là, thay cho chủ cách. Án là để kết tội, do đó, cũng giống như nói án là sự kết tội, hay, như Giáo sư Stuart dịch đúng, “một án kết tội.” Án kết tội này được nói là bởi, hay vì, một sự vi phạm. Ý nghĩa tự nhiên của một cách diễn đạt như thế là gì? Có phải là sự vi phạm ấy là dịp khiến loài người phạm tội chăng? Hay là nó là căn cứ của án? Chắc chắn là ý sau.
Nhưng thứ hai, ở chỗ này chúng ta có ý tưởng về sự tha thứ ở một phía, điều này giả định ý tưởng về sự kết tội ở phía kia. Nếu, như Giáo sư Stuart nói, phần sau của câu có nghĩa là chúng ta được tha thứ nhiều sự vi phạm, thì phần trước phải có nghĩa là chúng ta bị kết tội vì một sự vi phạm. Do đó, thứ ba, chúng tôi nhận xét rằng toàn bộ điểm nhấn, ý nghĩa, và sự thật của đoạn văn sẽ bị mất đi, trừ phi cách giải thích này được chấp nhận. Sự đối lập trong câu này hiển nhiên là giữa một sự vi phạm và nhiều sự vi phạm.
Do đó, việc khiến Phao-lô nói rằng sự vi phạm của A-đam là dịp khiến chúng ta bị lôi cuốn vào vô số tội ác, mà Đấng Christ cứu chúng ta khỏi tất cả những tội ác ấy, tức là khiến cho sự dữ và lợi ích hoàn toàn ngang bằng nhau. A-đam dẫn chúng ta vào những sự vi phạm, mà Đấng Christ cứu chúng ta khỏi. Vậy thì sự tương phản ở đâu, nếu sự dữ gánh chịu qua A-đam đồng nhất với sự dữ mà Đấng Christ cứu chúng ta khỏi? Phao-lô hiển nhiên có ý khẳng định rằng sự dữ mà Đấng Christ cứu chúng ta khỏi lớn hơn nhiều so với sự dữ mà A-đam đã đem lại cho chúng ta. Ông đã đem lại sự kết tội của chỉ một sự vi phạm mà thôi; Đấng Christ đã cứu chúng ta khỏi nhiều sự vi phạm.
Thứ tư; cách giải thích này hiển nhiên là đúng đắn đến nỗi chính Giáo sư Stuart cũng thừa nhận đầy đủ nó. Nó đã hàm chứa trong bản dịch câu này mà chúng tôi vừa trích dẫn từ ông, “án kết tội là bởi cớ một sự vi phạm;” và còn rõ ràng hơn ở trang 226, “Sự kết tội đến trên chúng ta qua A-đam, chỉ liên quan đến một sự vi phạm mà thôi; trong khi sự xưng công chính do Đấng Christ thực hiện, liên quan đến nhiều sự vi phạm.” Nói rằng sự kết tội của chúng ta “chỉ liên quan đến một sự vi phạm,” tức là nói chúng ta bị kết tội vì một sự vi phạm. Và lại nữa, trên cùng trang ấy, ông cho chúng ta biết rằng “câu 16 lặp lại cùng một tình cảm, (tức là, với câu 15,) nhưng theo cách cụ thể hơn.” Theo Giáo sư Stuart, tình cảm của câu 15 là gì? Không phải là sự vi phạm của A-đam là dịp, mà là căn cứ, khiến chúng ta phải chịu sự chết, tức là, bị kết tội. Dĩ nhiên, vậy thì câu 16, lặp lại tình cảm này theo cách cụ thể hơn, phải có nghĩa là một sự vi phạm là căn cứ cho sự kết tội của chúng ta.
Chúng tôi có thể nhận xét ở đây rằng, vì các từ ngữ đang xét, trong mối liên hệ của chúng, sẽ không cho phép bất cứ cách giải thích nào khác ngoài cách giải thích vừa đưa ra, cho nên ý tưởng mà chúng diễn đạt, cũng chính là ý tưởng chứa trong các câu 12, 15, 17, 18, 19, có thể được áp dụng một cách chính đáng để giải thích những mệnh đề tương đương trong các câu ấy, mà tự chúng có thể kém xác định và kém rõ ràng hơn. Do đó, việc giải thích câu 12 như dạy rằng hoặc bản tính bại hoại bắt nguồn từ A-đam, hoặc những tội lỗi thực tế mà ông là dịp khiến chúng ta phạm, là căn cứ cho sự chết, hay sự kết tội, đến trên chúng ta, là không phù hợp với ý nghĩa rõ ràng và đã được thừa nhận của mệnh đề này, mệnh đề khẳng định rằng căn cứ của sự kết tội
“Chúng tôi sẽ chứng minh ngay rằng Giáo sư Stuart thừa nhận rằng việc phải chịu sự chết vì tội của A-đam, và việc bị kết tội vì cớ tội ấy, là những cách diễn đạt tương đương.”
ở đây đang xét không phải là bản tính bại hoại của chúng ta, cũng không phải là những tội lỗi thực tế của chúng ta, mà là một sự vi phạm của A-đam. Do đó, cách giải thích đã đưa ra ở trên về các câu 12, 13, và 14, là cách giải thích duy nhất có thể được áp dụng một cách nhất quán xuyên suốt.
Chúng tôi phải dừng lại ở đây để lưu ý một ví dụ về sự không nhất quán, nơi Giáo sư Stuart, đáng chú ý như bất cứ ví dụ nào chúng tôi còn nhớ đã từng gặp. Ở trang 230, ông cho chúng ta biết krima để kết tội (katakrima) có nghĩa là “một án kết tội,” và ở trang tiếp theo, sau khi nhận xét rằng krima có nghĩa hoặc là một án kết tội hoặc là hình phạt, ông hỏi cụm từ này phải được hiểu như thế nào ở đây? “Chính cách diễn đạt,” ông nói, “cho thấy rằng krima phải được hiểu như đã giải thích ở trên, tức là, có nghĩa là những sự dữ do tội của A-đam giáng xuống;” và rồi ông nói thêm, dù sự dữ này là sự mất đi sự công chính nguyên thủy, hay là một khuynh hướng tự nó đã tội lỗi, “thì trong cả hai trường hợp đều đúng rằng krima, sự dữ bị giáng xuống hay phải chịu, có bản chất dẫn đường đến katakrima, sự kết tội, tức là, sự chết, theo nghĩa cao nhất và đáng sợ nhất của nó.” Nghĩa là, ở một trang, chúng ta được bảo rằng các từ ngữ có nghĩa là “một án kết tội,” và ở trang tiếp theo, “một số sự dữ nào đó dẫn đến sự kết tội” — hai cách giải thích không nhất quán và đối lập nhau. Điều này có cần phải chứng minh chăng? Có cần phải tranh luận rằng một án kết tội là một việc, hình phạt là một việc khác chăng? Nếu krima ở đây có nghĩa là điều trước thì ở đây nó không thể có nghĩa là điều sau. Chắc chắn nói rằng một án kết tội đã đến trên chúng ta vì tội của A-đam là một việc, và nói rằng một số sự dữ nào đó đã đến trên chúng ta, dẫn đường đến việc chính chúng ta phải chịu sự kết tội, là một việc rất khác. Xin hãy nhớ rằng đây là một trong những mệnh đề quan trọng nhất trong toàn bộ đoạn văn; một mệnh đề mà có lẽ hơn bất cứ mệnh đề nào khác, việc giải thích toàn bộ đoạn văn tùy thuộc vào; và chúng tôi nghĩ độc giả của chúng tôi sẽ cùng chia sẻ sự ngạc nhiên của chúng tôi rằng quan điểm của Giáo sư Stuart lại ít được xác lập đến nỗi cho phép ông đưa ra những quan điểm đối lập như thế về ý nghĩa của nó trong hai trang liên tiếp. Sự ngạc nhiên này sẽ tăng lên, khi họ nhận thấy ở trang 235, khi nói về câu 18, ông quay lại cách giải thích đầu tiên của mình, và cho rằng nó có nghĩa là một án kết tội. Đây cũng là cách giải thích của Tholuck, Flatt, Koppe (câu 15), Turrettin, và, trên thực tế, của hầu hết các nhà chú giải.
Câu 17 hoặc chỉ chứa một sự mở rộng của câu 15 mà thôi, hoặc cần nhấn mạnh đặc biệt vào từ “những người nhận lãnh,” hay, như Flatt và Giáo sư Stuart cho rằng, nó diễn đạt ý tưởng,
rằng Đấng Christ không chỉ đảm bảo sự tha thứ cho nhiều sự vi phạm của chúng ta, như đã nêu trong câu 16, mà còn ban cho chúng ta hạnh phúc và vinh quang tích cực. “Tình cảm,” Giáo sư Stuart nói, “diễn ra như sau: ‘vì nếu mọi người đều ở trong tình trạng kết tội bởi cớ sự vi phạm của một người, thì những người được bày tỏ lòng thương xót dồi dào và ân điển tha thứ còn hơn biết bao nhiêu sẽ được cứu chuộc khỏi tình trạng kết tội, và được nâng lên tình trạng hạnh phúc.’” Ở đây, chúng tôi muốn độc giả lưu ý, thứ nhất, rằng Giáo sư Stuart nói cụm từ “sự chết cai trị,” chỉ định một tình trạng kết tội. Điều này được khẳng định rõ ràng ở trang 233. Thứ hai, rằng mọi người đều bị đưa vào tình trạng kết tội này, bởi sự vi phạm của một người. Ông dịch mệnh đề đầu tiên của câu này như sau, “Vì nếu bởi sự vi phạm của một người, sự chết đã cai trị bởi một người.” Theo đó, ông có ý nói, không phải sự vi phạm của A-đam chỉ là dịp khiến sự chết cai trị trên mọi người, hay khiến mọi người bị đưa vào tình trạng kết tội, mà sự vi phạm này là căn cứ cho sự kết tội của họ, trước bất cứ hành động nào của chính họ. Đây phải là ý của ông; vì ông giải thích như vậy các từ ngữ “bởi sự vi phạm của một người nhiều người chết,” trong câu 15; và ông khó có thể duy trì rằng các từ ngữ, “bởi sự vi phạm của một người sự chết cai trị,” diễn đạt một ý tưởng khác. Ngoài ra, ông còn cho chúng ta biết rõ ràng rằng câu này (câu 17) lặp lại tình cảm của câu 15 — xem trang 226. Chúng tôi muốn độc giả, thứ ba, lưu ý rằng nếu câu 17 diễn đạt tình cảm, ‘mọi người đều ở trong tình trạng kết tội vì cớ sự vi phạm của A-đam,’ và nếu nó lặp lại tình cảm của các câu 15, 16, và nếu câu 18 (chứa những từ ngữ giống hệt và diễn đạt cùng một ý tưởng với câu 16) lặp lại tình cảm của câu 12, thì câu 12, theo chính lời chứng của Giáo sư Stuart, diễn đạt ý tưởng rằng mọi người đều bị kết tội vì cớ tội của A-đam, trước bất cứ hành động nào của chính họ. Như vậy chúng ta có cách giải thích của chúng tôi về câu ấy được xác nhận, và cách giải thích của ông Stuart bị chính Giáo sư lật đổ. Thứ tư, độc giả nên lưu ý rằng ông Stuart đã bị dẫn đến cách giải thích đúng đắn, mặc dù, đối với ông, là không nhất quán, về câu 17, khi phản đối cách Tholuck dịch dikaiosynē là sự thánh khiết, thay vì sự xưng công chính. Ông nhận xét rất đúng rằng cách giải thích như thế không phù hợp với “sự đối lập với tình trạng kết tội được chỉ ra bởi sự chết cai trị trong mệnh đề trước.” Ông nhấn mạnh, rất hợp lý, rằng hai phần của câu cần phải tương ứng với nhau. Nếu phần trước nói về sự kết tội, thì phần sau phải nói về sự xưng công chính. Nguyên tắc giải thích hiển nhiên này,
độc giả sẽ thấy Giáo sư Stuart quên mất, khi ông đến câu 19. Còn một sự thừa nhận quan trọng khác cũng phải được lưu ý, đó là, tất cả những người chịu khổ vì tội của A-đam, không phải là tất cả những người được Đấng Christ ban lợi ích; hai nhóm người này không nhất thiết phải có cùng phạm vi. “Nếu mọi người đều ở trong tình trạng kết tội bởi cớ sự vi phạm của một người, thì những người được bày tỏ lòng thương xót dồi dào và ân điển tha thứ còn hơn biết bao nhiêu sẽ được cứu chuộc khỏi tình trạng kết tội, và được nâng lên tình trạng hạnh phúc.” Không phải mọi người đều được cứu chuộc khỏi sự kết tội như vậy, và được nâng lên tình trạng hạnh phúc. Điều này nữa, Giáo sư Stuart, như sẽ thấy, cũng quên mất.
CÁC CÂU XVIII., XIX.
Bây giờ chúng ta đến những câu mà trong đó, như chúng ta đã thấy, sự so sánh, bắt đầu ở câu 12, được tiếp tục, và được triển khai đến cùng. Giáo sư Stuart dịch câu 18 như sau: “Vậy thì, như bởi sự vi phạm của một người (án) đã đến trên mọi người để kết tội; thì cũng vậy bởi sự công chính của một người (món quà ban cho nhưng không) đã đến trên mọi người để xưng công chính cho sự sống.” Có cần tranh luận gì để chứng minh rằng câu này có nghĩa là, ‘Như loài người bị kết tội vì cớ sự vi phạm của một người, thì họ cũng được xưng công chính vì cớ sự công chính của một người’ chăng? Chúng tôi khó biết sứ đồ có thể nói bằng những lời rõ ràng hơn như thế nào. Việc khiến ông ở đây nói rằng sự vi phạm của A-đam chỉ là dịp khiến chúng ta bị kết tội, tức là cưỡng ép đoạn văn một cách hiển nhiên nhất; vì, 1. Chúng tôi đã chứng minh rằng đây không thể là ý nghĩa của những từ ngữ giống hệt này, như chúng xuất hiện trong câu 16. 2. Vì cách giải thích như thế không phù hợp với toàn bộ phạm vi và mục đích của đoạn văn. 3. Đặc biệt, vì nó vi phạm sự đối lập rõ rệt trong câu này, hay buộc chúng ta phải cho rằng Phao-lô dạy rằng sự công chính của Đấng Christ chỉ là dịp khiến loài người trở nên thánh khiết. Chắc chắn, nếu dia diễn đạt nguyên nhân dịp trong một vế của câu, thì nó cũng phải diễn đạt như vậy trong vế kia. Nhưng, nếu chúng ta chưa sẵn sàng thừa nhận rằng sự công chính của Đấng Christ chỉ là dịp (chứ không phải là căn cứ) cho sự xưng công chính của chúng ta, thì chúng ta không thể duy trì rằng tội của A-đam chỉ là dịp cho sự kết tội của chúng ta. 4. Chúng tôi có thể nhận xét, nhắm vào chính ông, rằng Giáo sư Stuart thừa nhận rằng những mệnh đề tương ứng trong các câu trước, diễn đạt ý tưởng rằng sự vi phạm của A-đam là căn cứ cho sự kết tội của loài người. Vì
cớ sự vi phạm ấy, trước bất cứ hành động nào của chính họ, sự chết cai trị trên họ, hay họ (như ông diễn đạt) đang “ở trong tình trạng kết tội.” Dĩ nhiên, vậy thì, ông không thể được phép quay lại, và nói rằng cùng những từ ngữ ấy, trong cùng một mối liên hệ, ở đây lại dạy một giáo lý khác. Không thể nào tránh khỏi ý nghĩa rõ ràng của câu này. Chính hình thức mở đầu đã chứng minh rằng Phao-lô đang lặp lại một ý tưởng đã được trình bày và xác lập trước đó, “Vậy thì, như;” và ý tưởng này, như chúng tôi đã chứng minh dồi dào, chính Giáo sư Stuart cũng thừa nhận, là, mọi người đều chết, mọi người đều bị kết tội, vì cớ tội của A-đam.
Cách diễn đạt “sự xưng công chính cho sự sống,” Giáo sư Stuart nhận xét một cách đúng đắn, có nghĩa là, “sự xưng công chính gắn liền với sự sống đời đời.”
Hẳn không cần phải nói rằng việc nói, “sự xưng công chính đến trên mọi người,” tương đương với việc nói, “mọi người đều được xưng công chính,” hay, “mọi người đều được lập thành công chính.” Do đó, sứ đồ ở đây khẳng định rằng, “như mọi người đều bị kết tội vì tội của A-đam, thì mọi người đều được xưng công chính vì cớ sự công chính của Đấng Christ.” Việc nói, như Giáo sư Stuart nói, rằng mệnh đề sau của câu này có nghĩa là sự cứu rỗi chỉ được sắm sẵn và dâng cho mọi người, tức là vứt bỏ mọi phép giải kinh. Khi người ta khẳng định rằng một người bị kết tội, hay rằng người ấy được tha thứ, thì làm sao điều này có thể có nghĩa là người ấy không bị kết tội, hay không được tha thứ, mà chỉ là một cơ hội được dâng ra, hay một dịp được trình bày, cho việc này hay việc kia? Với tốc độ này, chúng ta có thể nói rằng mọi người đều bị kết tội vì tội giết người, vì mọi người đều có cơ hội để đảm bảo kết quả này. “Do đó, bất luận ‘sự xưng công chính cho sự sống’ có nghĩa là gì, Phao-lô vẫn khẳng định rằng mọi người (mà ông đang nói đến) đều nhận lãnh nó. Điều này hoàn toàn trái với mọi cách dùng trong Kinh Thánh, và mọi cách dùng thông thường, khi cho rằng các từ ngữ có nghĩa là bất cứ điều gì khác. Ai từng loan báo cho một hội chúng gồm những tội nhân rằng tất cả họ đều được xưng công chính — tất cả họ đều được lập thành công chính — tất cả họ đều có sự xưng công chính của sự sống đời đời? Không một ai. Phao-lô cũng vậy.
Nhưng điều này có nhất thiết khiến sứ đồ dạy về sự cứu rỗi phổ quát chăng? Có phải tất cả mọi người trong mệnh đề thứ hai, phải có cùng phạm vi với tất cả mọi người trong mệnh đề thứ nhất chăng? Chúng tôi tự tin trả lời: Không. Và thật đáng ngạc nhiên làm sao Giáo sư Stuart có thể thúc ép một sự phản đối như thế, khi ông biết rằng nó dễ dàng được bác bỏ hoàn toàn; và hơn nữa, chính nhờ sự thừa nhận của ông. Ý nghĩa rõ ràng của đoạn văn là, ‘như mọi người liên hệ với A-đam
đều bị kết tội, thì mọi người liên hệ với Đấng Christ đều được xưng công chính.’ Tất cả mọi người thứ nhất bao gồm mọi hậu duệ tự nhiên của A-đam (Đấng Christ, vốn là một con người, không được bao gồm); tất cả mọi người thứ hai bao gồm dân của Đấng Christ, mọi người liên hệ với Ngài bởi đức tin. Điều này có trái với cách dùng chăng? Hãy xem 1 Cô-rinh-tô 15:21 — ‘Như trong A-đam mọi người đều chết, thì trong Đấng Christ mọi người sẽ được dự phần vào sự phục sinh vinh hiển,’ như mọi người đều thừa nhận mệnh đề cuối ở đó có nghĩa. Trong trường hợp này, tất cả mọi người thứ hai có cùng phạm vi với tất cả mọi người thứ nhất chăng? Chắc chắn không. ‘Mọi người liên hệ với A-đam đều chết; mọi người liên hệ với Đấng Christ đều sống.’ Làm sao một người nào, vốn thừa nhận, như Giáo sư Stuart thừa nhận (xem trang 524), rằng Phao-lô, trong đoạn văn này, chỉ đang nói về các Cơ Đốc nhân, và, do đó, tất cả mọi người trong mệnh đề thứ hai phải được giới hạn trong họ, lại có thể nghiêm túc phản đối cùng một cách giải thích trong đoạn văn hoàn toàn tương tự trước mắt chúng ta? Nhưng, thứ hai, chính Phao-lô đã rõ ràng ám chỉ, hay đúng hơn là nói bằng chính những lời, rằng tất cả mọi người được Đấng Christ xưng công chính, là tất cả “những người nhận lãnh sự dồi dào của lòng thương xót và ân điển tha thứ,” câu 17. Điều này, theo cách chúng tôi hiểu ông, Giáo sư Stuart thừa nhận; vì chắc chắn ông không có ý nói rằng tuyệt đối mọi người đều nhận lãnh món quà này, và đều cai trị trong sự sống với Chúa Giê-xu Christ. Cuối cùng, không thể nào áp dụng cách giải thích ngược lại xuyên suốt được. Có hai nhóm người đối lập, hay tương phản, trong các câu 15, 16, 17, 18, và 19, và những nhóm này vẫn như nhau xuyên suốt. Bây giờ, có đúng chăng rằng ân điển của Đức Chúa Trời dồi dào đến tuyệt đối mọi người, theo nghĩa của câu 15; rằng mọi người đều được tha thứ nhưng không cho nhiều sự vi phạm của mình, như đã khẳng định trong câu 16; rằng mọi người đều cai trị trong sự sống với Đấng Christ, như đã nói trong câu 17; rằng mọi người đều được xưng công chính với sự xưng công chính của sự sống đời đời, như đã nêu trong câu 18; rằng mọi người đều được “lập thành công chính,” tức là, như Giáo sư Stuart giải thích, “được xưng công chính, được tha thứ, được chấp nhận, và được đối xử như công chính,” như đã dạy trong câu 19? Điều này rõ ràng là không thể được. Cả Giáo sư Stuart, lẫn bất cứ người nào khác, ngoại trừ một người theo thuyết phổ cứu, đều không thể nói tất cả những điều này. Chúng tôi tin chắc rằng phải có một sự chấm dứt đối với mọi phép giải thích Kinh Thánh, và đối với mọi sự hiểu biết ngôn ngữ, nếu chúng ta bị bắt phải tin rằng, việc được tha thứ nhiều sự vi phạm, việc được xưng công chính, việc được xem và đối xử như công chính, chỉ có nghĩa là, sự dâng và cơ hội cứu rỗi được ban cho mọi người. Chúng ta cũng có thể đóng Kinh Thánh lại ngay, và đi quỳ dưới chân Giáo Hoàng, nếu đây là phép giải kinh. Vậy thì, có rõ ràng chăng rằng sự phản đối quan điểm thông thường về những đoạn văn này
không thể được duy trì, trừ phi mọi nguyên tắc đúng đắn của ngôn ngữ đều bị cưỡng ép.
Cuối cùng chúng ta đã đến câu 19 — “Vì như bởi sự không vâng lời của một người, nhiều người đã được lập thành tội nhân, thì bởi sự vâng lời của một người, nhiều người sẽ được lập thành công chính.” Câu hỏi đầu tiên đáng quan tâm về câu này là, nó có quan hệ gì với câu 18? Nó chỉ là một sự mở rộng mà thôi? Hay nó chỉ ra lý do cho lời tuyên bố trước đó? Hay chúng ta có thể chấp nhận quan điểm của Storr về câu 18, và khiến sứ đồ ở đó nói, “như trong sự kết tội của một người, mọi người đều bị kết tội, thì trong sự xưng công chính của một người mọi người đều được xưng công chính;” và rồi hiểu câu 19 như chỉ ra căn cứ cho lẽ thật được trình bày như vậy. Vì việc chấp nhận quan điểm nào trong những quan điểm này cũng không làm thay đổi về căn bản ý nghĩa của câu đang xét, nên chúng ta không cần dừng lại để thảo luận điểm này.
Một câu hỏi quan trọng hơn là, Phao-lô có ý gì khi nói, bởi sự không vâng lời của một người nhiều người đã được lập thành tội nhân? Ở đây chúng ta gặp ba cách giải thích, đã được nhắc đến trước đây khi nói về câu 12. 1. Tội của A-đam là dịp khiến chúng ta trở nên những tội nhân thực tế. 2. Bởi sự truyền lại bản tính bại hoại của ông, chúng ta trở nên bại hoại. 3. Vì cớ tội của ông, chúng ta được xem và đối xử như những tội nhân. Giáo sư Stuart chấp nhận cách thứ nhất, nhiều nhà chú giải theo Calvin và hiện đại chấp nhận cách thứ hai; đa số, chúng tôi cho rằng, thuộc mọi tầng lớp, chấp nhận cách thứ ba. Rằng cách cuối cùng này là đúng đắn, và, thật vậy, là cách duy nhất có thể có trong mối liên hệ này, chúng tôi cho là rất rõ ràng, vì những lý do sau đây: 1. Cách dùng, như mọi người đều thừa nhận, cho phép cách giải thích này một cách tự nhiên, ít nhất cũng như bất cứ cách nào khác. 2. Không thể phủ nhận một cách có vẻ hợp lý rằng “được lập thành tội nhân,” và “được lập thành công chính,” ở đây là những cách diễn đạt tương quan với nhau. Nếu cách trước có nghĩa là, “trở nên bại hoại, hay những tội nhân thực tế,” thì cách sau phải có nghĩa là, “trở nên thánh khiết.” Nhưng cụm từ này không thể có nghĩa ấy ở đây — a. Vì, “được lập thành công chính,” được dùng thay cho cụm từ, “món quà ban cho nhưng không của sự xưng công chính” trong câu trước; dikaiosynē của câu 17 và dikaiōthentes của phần đầu chương này; b. Vì cách giải thích như thế hoàn toàn không phù hợp với cách dùng các thuật ngữ xưng công chính và sự xưng công chính trong Kinh Thánh, và sẽ lật đổ chính
Chú thích này, tức là, khiến cho paraptōma và dikaiōma có nghĩa, không phải sự vi phạm và sự công chính, mà là sự kết tội và sự xưng công chính.
nền tảng của giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin, như Phao-lô và các tác giả thánh khác đã dạy. Chúng ta không bao giờ được nói là được lập thành thánh khiết cách cá nhân, bởi sự công chính của Đấng Christ. c. Và cuối cùng, nhắm vào chính ông, Giáo sư Stuart cho chúng ta biết, “được lập thành công chính” có nghĩa là, “được xưng công chính, được tha thứ, được chấp nhận, và được đối xử như công chính.” Vậy thì với vẻ hợp lý nào, ông có thể phủ nhận rằng “được lập thành tội nhân” có nghĩa là “được xem và đối xử như tội nhân?” Ông đã quên điều ông đã nói về câu 17, rằng nếu một phần của câu nói về sự kết tội, thì phần kia phải nói về sự xưng công chính, và ngược lại chăng? Nhưng, 3. Không chỉ sự đối lập ở đây đòi hỏi cách giải thích này, mà nó cũng được đòi hỏi một cách không kém phần bắt buộc, để duy trì bất cứ sự nhất quán nào trong việc giải thích toàn bộ đoạn văn. Chúng ta đã thấy Giáo sư Stuart thừa nhận rằng các câu 15, 16, 17, và 18, đều nói về việc chúng ta bị kết tội, hay chết, vì cớ tội của A-đam, và được xưng công chính vì cớ sự công chính của Đấng Christ. Vậy thì, câu 19 một mình sẽ khẳng định một ý tưởng khác, và trong mối liên hệ này, một ý tưởng không mạch lạc chăng? Và 4. Mục đích và phạm vi của toàn bộ sự so sánh, đòi hỏi cách giải thích này. Như chúng ta đã nhận xét rất thường xuyên, sứ đồ không đối chiếu tội lỗi và sự thánh khiết, mà đối chiếu sự kết tội và sự xưng công chính. Ông không minh họa cách thức loài người trở nên thánh khiết, bằng cách thức họ trở nên bại hoại; mà minh họa sự kiện rằng chúng ta được xem và đối xử như công chính vì cớ một người, bằng sự kiện rằng chúng ta đã được xem và đối xử như tội nhân, vì cớ một người khác. Do đó, việc Giáo sư Stuart khiến mệnh đề đang xét có nghĩa là, ‘sự không vâng lời của A-đam là dịp khiến loài người trở nên những tội nhân cách cá nhân và thực tế,’ không chỉ vi phạm những nguyên tắc giải thích rõ ràng nhất, mà còn phải trả giá bằng mọi sự nhất quán.
Khi xem lại mặt đất chúng ta vừa đi qua, lập luận của sứ đồ, theo cách giải thích thông thường, thật đơn giản, tự nhiên, và thuyết phục biết bao; và quan điểm mà Giáo sư Stuart muốn chúng ta chấp nhận thì gượng ép, không mạch lạc, và mâu thuẫn biết bao. Phao-lô cho chúng ta biết (câu 12), rằng bởi một người tội lỗi đã vào trong thế gian, hay loài người đã bị đưa đến chỗ đứng trong quan hệ của những tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; do đó, sự chết đã truyền sang mọi người, vì vì một sự vi phạm của người ấy, mọi người đều được xem và đối xử như những tội nhân. Rằng đây thực sự là trường hợp, thì rõ ràng; vì việc thi hành hình phạt của một luật pháp không thể rộng hơn
sự vi phạm luật pháp ấy; và, do đó, nếu mọi người đều phải chịu những sự dữ mang tính hình phạt, thì mọi người đều được xem là tội nhân trong mắt Đức Chúa Trời. Tính phổ quát này trong việc giáng xuống sự dữ mang tính hình phạt, không thể được giải thích trên cơ sở sự vi phạm luật pháp của Môi-se, vì nhiều người đã chết trước khi luật pháp ấy được ban cho; cũng không thể giải thích trên cơ sở luật pháp chung hơn đã được viết trên lòng, vì ngay cả những người chưa bao giờ phạm tội cách cá nhân cũng chết. Do đó, chúng ta phải kết luận rằng loài người được xem và đối xử như những tội nhân vì cớ tội của A-đam.
Do đó, ông là hình bóng của Đấng Christ; và tuy vậy, các trường hợp không hoàn toàn tương tự; vì nếu việc chúng ta chịu khổ vì điều A-đam đã làm là phù hợp, thì chúng ta có thể mong đợi được làm cho hạnh phúc vì điều Đấng Christ đã làm còn hơn biết bao nhiêu. Ngoài ra, chúng ta chỉ bị kết tội vì một tội mà thôi vì cớ A-đam; trong khi đó, Đấng Christ cứu chúng ta không chỉ khỏi những sự dữ hệ quả của sự vi phạm ấy, mà còn khỏi hình phạt của vô số sự vi phạm của chính chúng ta. Bây giờ, nếu vì sự vi phạm của một người, sự chết lại đắc thắng trên mọi người như vậy, thì những người nhận lãnh ân điển của Phúc Âm (không chỉ được cứu khỏi sự dữ), mà còn cai trị trong sự sống, qua Chúa Giê-xu Christ, còn hơn biết bao nhiêu.
Vậy thì, như vì cớ sự vi phạm của một người, án kết tội đã giáng xuống mọi hậu duệ của A-đam, thì vì cớ sự công chính của một người, sự xưng công chính nhưng không đến trên mọi người nhận lãnh ân điển của Đấng Christ; vì như vì cớ sự không vâng lời của một người, chúng ta bị đối xử như tội nhân, thì vì cớ sự vâng lời của người kia, chúng ta được đối xử như công chính.
Xin lưu ý rằng, theo sự hiểu biết tốt nhất của chúng tôi, không có một tình cảm nào chứa trong bản phân tích chung này, mà lại không có sự tán thành, ở một chỗ hay chỗ khác, của thẩm quyền của Giáo sư Stuart.
Bây giờ chúng tôi sẽ rất vắn tắt chú ý đến những sự phản đối của ông đối với giáo lý về sự quy tội như được trình bày trong phần chú giải của ông về câu 19. Sau khi nêu, ở trang 237, rằng giáo lý không nằm trong từ katestathēsan; cũng không nằm trong từ ấy kết hợp với dia tēs parakoēs tou henos; và sau khi lập luận khéo léo để chứng minh rằng dia với thuộc cách có thể diễn đạt một nguyên nhân dịp, hay nguyên nhân công cụ, cũng như một nguyên nhân hữu hiệu, ông nói, “vậy thì chúng ta phải đi đến việc xem xét toàn bộ cụm từ, để có được sự thỏa mãn cần thiết. Và nếu bây giờ, ‘nhiều người đã trở nên tội nhân bởi sự không vâng lời của A-đam,’ thì chẳng phải tiếp theo đó là tội của ông được quy
cho họ, tức là, được kể là của họ chăng? Để trả lời, tôi xin hỏi, tại sao điều này phải là một hệ quả tất yếu của việc thừa nhận lời khẳng định của sứ đồ? Nếu một tác giả nói rằng hàng triệu người ở Âu châu đã trở nên hay đã được lập thành những kẻ phóng đãng, bởi Voltaire, thì ý nghĩa tất yếu có phải là tội của Voltaire đã được đưa vào tài khoản của họ chăng? Chắc chắn không; chỉ cần nói, để giải thích và biện minh đầy đủ cho một cách diễn đạt như thế, rằng Voltaire đã là một công cụ, một phương tiện, hay dịp cho sự phóng đãng của họ là đủ.” Rõ ràng là Giáo sư Stuart, khi viết đoạn văn này, không hề có chút khái niệm nào về lập luận cho sự quy tội dựa trên đoạn văn này. Ông thừa nhận, điều không thể phủ nhận, rằng các từ ngữ sẽ mang một trong hai nghĩa này, ‘chúng ta được đối xử như tội nhân,’ hay, ‘chúng ta trở nên tội nhân’ cách cá nhân. Câu hỏi là, ý nghĩa của chúng ở đây là gì? Bây giờ nếu Phao-lô nói rằng mọi người đều chết vì sự vi phạm của A-đam trước bất cứ hành động nào của chính họ; nếu vì cớ sự vi phạm ấy họ bị kết tội (như Giáo sư Stuart thừa nhận ông có nói); và rồi rằng “chúng ta được lập thành tội nhân” bởi sự không vâng lời của ông, như ‘chúng ta được lập thành công chính (tức là, như mọi người đều thừa nhận, được đối xử như vậy) vì sự vâng lời của Đấng Christ;’ thì chúng tôi cho rằng rất khó bác bỏ rằng ông có ý nói rằng chúng ta được đối xử như tội nhân vì cớ ông, hay, nói cách khác, tội của ông được đưa vào tài khoản của chúng ta.
Đoạn văn tiếp theo còn kỳ lạ hơn. “Tôi sẽ chọn,” Giáo sư Stuart nói, “một trường hợp còn trực tiếp hơn nữa; một trường hợp lấy từ chính thư đang xét, và do đó, phải có tác dụng soi sáng trực tiếp cho cách dùng ngôn ngữ của Phao-lô. Trong Rô-ma 7:6, sứ đồ này nói, ‘Những dục vọng tội lỗi của chúng ta là bởi luật pháp.’ Lại nữa, trong câu 7, ‘Tôi đã không biết tội lỗi, nếu không bởi luật pháp,’ Lại nữa, trong câu 8, ‘Tội lỗi nhân dịp, bởi điều răn, đã làm ra trong tôi mọi thứ tham muốn;’ và cũng vậy trong câu 11,” Rồi ông hỏi liệu có thể suy ra từ những đoạn văn này rằng luật pháp là “nguyên nhân hữu hiệu của mọi tội lỗi,” hay rằng “có sự dữ trong luật pháp, mà sự dữ ấy được đưa vào tài khoản của chúng ta, tức là, chỉ được quy cho chúng ta?” Chúng tôi thú nhận chúng tôi khó có thể thấy lập luận như thế, hay đúng hơn là lối viết như thế, có thể được trả lời bằng cách nào. Nếu nó cần được bác bỏ, chúng tôi gần như tuyệt vọng trong việc đưa ra sự bác bỏ. Chúng tôi chỉ có thể nói, chúng tôi không biết hai mệnh đề nào khác nhau hơn, bằng, ‘A-đam là nguyên nhân hữu hiệu của những tội lỗi của chúng ta,’ và ‘Tội của A-đam được đưa vào tài khoản của chúng ta.’ Làm sao một tâm trí nào có thể xem chúng là tương đương,
đối với chúng tôi là một điều kỳ diệu. Chúng tôi tin rằng “luật pháp là nguyên nhân hữu hiệu của mọi tội lỗi,” cũng nhiều như tin rằng A-đam là nguyên nhân ấy. Và khi được hỏi liệu những đoạn văn được trích dẫn có chứng minh ‘có sự dữ trong luật pháp, mà sự dữ ấy được đưa vào tài khoản của chúng ta?’ chúng tôi trả lời, Không, mà không hề có ý niệm gì về việc nó có liên quan gì đến điểm đang bàn. Nếu có ai tưởng tượng rằng lập luận cho sự quy tội được dựa đơn giản trên việc dùng từ dia, thì lập luận như thế có thể là đủ; nhưng thực tế không phải như vậy. Lập luận thực sự chúng tôi đã nhiều lần nêu ở trên. Việc thấy những giáo lý quan trọng bị bác bỏ, và cách giải thích đã được tiếp nhận từ lâu bị khinh miệt bởi một người như thế, vì những lý do như thế, chẳng phải là điều đáng thương sao? Tuy vậy, đây là những lý do giải kinh của ông như được trình bày ở đây. Những lý do thần học thì như sau:
“Vậy thì chúng ta phải xem xét,” Giáo sư Stuart nói, “bản chất của trường hợp. Theo lý thuyết thông thường về sự quy tội, thì tội của một người bị tính cho mọi dòng dõi của ông, những người bị kết tội đến sự chết đời đời vì cớ tội ấy, trước tội ấy, và độc lập với bất cứ cảm xúc hay hành động tự nguyện nào về phía họ,” Chúng tôi phản đối tính chính xác của định nghĩa này. Các từ ngữ “đến sự chết đời đời” nên được bỏ ra, vì việc loài người bị kết tội đến điều gì cũng không quan trọng, xét về mặt giáo lý. Giáo lý là thế này, ‘Tội của A-đam được đưa vào tài khoản của dòng dõi ông đến nỗi họ bị kết tội vì cớ tội ấy, trước bất cứ hành động nào của chính họ.’ Đây là giáo lý của chúng tôi; và như chúng ta đã thấy, đó là, từng chữ một, điều mà Giáo sư Stuart nói Phao-lô dạy trong các câu 15, 16, 17, của chương này, mặc dù đó cũng là giáo lý mà ông hiện đang tranh luận chống lại với nhiều sự mãnh liệt. (Độc giả sẽ thấy rằng những sự phản đối của ông Stuart không nhắm vào mệnh đề “sự chết đời đời,” và do đó việc bỏ nó đi không làm thay đổi trường hợp.) Sự phản đối đầu tiên của ông là, giáo lý “dường như mâu thuẫn với những nguyên tắc thiết yếu của ý thức đạo đức của chúng ta.” Chúng ta không bao giờ có thể ép mình vào ý thức rằng bất cứ hành động nào thực sự là của chúng ta, ngoại trừ hành động mà chúng ta đã có một sự quan tâm cách cá nhân và tự nguyện.” “Việc chuyển giao sự xấu xa về đạo đức cũng không thể nào như việc chuyển giao các linh hồn.” “Việc ăn năn, theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ, về hành động cá nhân của người khác, rõ ràng là một điều hoàn toàn không thể.” Chúng tôi, trong sự đơn sơ của mình, đã hy vọng không bao giờ nghe lại nữa, ít nhất là từ Giáo sư Stuart, những sự phản đối này chống lại giáo lý này. Chúng
đã được chứng minh một cách dồi dào và thường xuyên là dựa trên một sự hiểu lầm hoàn toàn về bản chất của nó, đến nỗi việc đi lại bằng chứng ấy nữa là vô ích, vì vô vọng, đối với những người vẫn từ chối nhìn thấy nó. Do đó, chúng tôi chỉ có thể nói chúng tôi không tin vào “việc chuyển giao sự xấu xa về đạo đức,” hơn là tin vào “việc chuyển giao các linh hồn.” Cũng không tin rằng việc ‘ăn năn, theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ, về hành động cá nhân của người khác,’ là có thể. Cũng không tin rằng hai cộng hai bằng hai mươi, mà chúng tôi, vẫn không kém phần nào, tin vào giáo lý về sự quy tội. Nếu việc viết như vậy là một thú tiêu khiển đối với Giáo sư Stuart, chúng tôi không thể phản đối; nhưng gọi đó là tranh luận chống lại sự quy tội, thì là một sự dùng từ sai lạ lùng.
Nhưng thứ hai: “Một sự quy tội như thế đang xét (tức là, sự quy tội bao hàm ý tưởng về ‘việc chuyển giao sự xấu xa về đạo đức,’ và rằng ‘một hành động thực sự là của chúng ta mà chúng ta không hề có sự quan tâm cá nhân’), sẽ trực tiếp đối lập với những nguyên tắc đầu tiên của công lý đạo đức như chúng ta quan niệm, hay như được trình bày trong Kinh Thánh. Rằng ‘con trai sẽ không chết vì sự gian ác của cha,’ cũng đúng như rằng ‘cha sẽ không chết vì sự gian ác của con trai,’ như Đức Chúa Trời đã tuyên bố đầy đủ nhất trong Ê-xê-chi-ên 18.” Thật dường như Giáo sư Stuart bằng cách nào đó bị mê hoặc về chủ đề này; rằng ông không thể giữ cùng một ý tưởng trong tâm trí mình đủ lâu để viết hai đoạn văn liên tiếp. Làm sao ông lại không thấy rằng ý tưởng về sự quy tội, mà câu này dựa trên, khác với ý tưởng hàm chứa trong đoạn trước như ngày khác với đêm? Trong ý tưởng này, ‘việc chuyển giao sự xấu xa về đạo đức,’ và tính đồng nhất của hành động, được bao hàm; trong ý tưởng kia cả hai ý tưởng này đều nhất thiết bị loại trừ, và toàn bộ giáo lý là, ‘một người phải chết vì sự gian ác của người khác.’ Không thể nào ông lại hiểu tiên tri như nói ‘sự xấu xa về đạo đức của cha sẽ không được chuyển giao cho con trai, cũng như hành động của ông sẽ không thực sự là hành động của con cái ông.’ Điều này không thể được; dĩ nhiên ý tưởng của Giáo sư Stuart về sự quy tội, khi viết đoạn văn này, ngược lại với ý tưởng ông đã có khi viết đoạn văn trước.
Nhưng lại nữa; ‘rằng một người con trai phải chết vì sự gian ác của cha mình,’ “là,” ông nói, “trực tiếp đối lập với những nguyên tắc đầu tiên của công lý đạo đức.” Ông lấy làm lạ làm sao Tổng thống Edwards có thể tưởng tượng rằng lời tuyên bố của tiên tri có ý chỉ giới hạn trong các cá nhân riêng biệt của dòng dõi A-đam, chứ không phải
được áp dụng cho quan hệ giao ước đặc biệt giữa ông và dòng dõi của ông. Và tuy vậy, như chúng ta đã thấy, chính Giáo sư Stuart dạy, phải, ở ngay trang tiếp theo tái khẳng định, rằng mọi người đều chết vì cớ sự gian ác của A-đam. Sự không nhất quán như thế thật kỳ diệu.
Dường như ông cảm thấy, bất chấp sự nhiệt thành khi tranh luận, rằng mọi sự chưa hoàn toàn ổn thỏa, vì ông đưa ra một người phản biện gợi ý với ông rằng: “Nhưng ông vẫn thừa nhận rằng toàn thể nhân loại đã trở nên suy đồi và sa sút, do hậu quả của hành động của A-đam.” Ông đáp lại: “Tôi thừa nhận như vậy; tôi hoàn toàn tin điều đó. Tôi bác bỏ mọi nỗ lực giải thích cho qua chuyện này. Tôi còn đi xa hơn; tôi thừa nhận không chỉ sự mất đi trạng thái công chính nguyên thủy, do hậu quả của tội đầu tiên của A-đam, mà còn thừa nhận rằng những sự dữ thuộc thời gian và sự chết đã đến trên mọi người nhờ tội ấy,” vân vân. Vâng, thưa ông đáng kính, ông thừa nhận điều ông phủ nhận, và phủ nhận điều ông thừa nhận, nối tiếp nhau nhanh đến nỗi độc giả bối rối. Việc “một người phải chết vì tội lỗi của người khác thì, ở một trang, trái với mọi công lý, còn ở trang sau, chúng ta không những ‘đều chết vì tội của A-đam,’ mà còn sinh ra thiếu mất sự thánh khiết, với ‘một bản tính suy đồi và sa sút, tự nó mà xét’; chúng ta bị cuốn vào sự chắc chắn sẽ phạm tội, và ‘đang ở trong nguy cơ cận kề của sự chết đời đời.’ Về tất cả những điều này, ông dạy rằng tội của A-đam không chỉ là dịp cớ, mà những sự dữ này đến trên chúng ta trước bất kỳ cảm xúc tự nguyện nào của chính chúng ta. Hơn nữa, tất cả chúng theo bản chất đều mang tính hình phạt, vì ở trang sau ông cho chúng ta biết chúng là ‘một phần của hình phạt của luật pháp’; một phần nhỏ, theo ý ông, dù là một phần lớn hơn nhiều ‘so với phần mà Turretin và các nhà bênh vực nhiệt thành khác của giáo lý quy tội tin là trực tiếp giáng trên loài người’ vì tội của A-đam.
Đến đây chúng ta đã thấy đủ để thuyết phục độc giả về hai điều: Thứ nhất, giáo lý quy tội không hề bị động chạm bởi cách giải nghĩa hay siêu hình học của Giáo sư Stuart. Nó vẫn chính xác ở chỗ nó vốn có trước đây; và thứ hai, toàn bộ cách trình bày của ông về đoạn này (Rô-ma, chương 5:12–19) tự mâu thuẫn đến mức không thể nào đúng được. Khi đọc phần này trong sách chú giải của ông, chúng ta nhớ đến nhận xét của Huân tước Erskine về một nỗ lực của Burke tại Hạ viện: “Đó là một thất bại đáng buồn, nhưng Burke có thể chịu đựng được.”
Chúng tôi vốn có ý mở rộng những nhận xét này sang phần Phụ lục về Rô-ma chương 5, ở cuối tập sách. Nhưng chúng tôi đã làm bài này quá dài rồi. Vì vậy, chúng tôi phải hoãn việc thực hiện ý định đó sang một dịp khác, nếu dịp ấy được ban cho chúng tôi. Chúng tôi nghĩ khi đó sẽ tỏ ra rằng, nếu các anh em ở New Haven của chúng tôi có thể đòi một nửa những gì Giáo sư Stuart nói, thì chúng tôi có thể chứng minh quyền của mình đối với nửa còn lại.
III. HÌNH THỨC MỚI NHẤT CỦA CHỦ NGHĨA VÔ THẦN
Độc giả của chúng tôi có lẽ biết rằng các mục sư theo phái Nhất Vị Luận ở Boston và vùng phụ cận, những người tự hào mang tên Cơ Đốc nhân tự do, chưa bao giờ tự nhận là hoàn toàn đồng ý với nhau về quan điểm giáo lý. Tuy nhiên, gần đây, một số người trong họ đã đưa ra những quan điểm mà, theo nhận thức của những người còn lại, vượt quá cả giới hạn của chủ nghĩa Cơ Đốc tự do nhất. Từ đó mà có Bài Giảng này về Hình Thức Mới Nhất của Chủ Nghĩa Vô Thần. Các tập sách nhỏ trước mặt chúng tôi không giúp chúng tôi xác định chính xác hình thức vô thần mới này là gì, cũng không cho biết nó được giới mục sư Boston chấp nhận đến mức nào. Quả thật chúng tôi biết rằng nó bắt nguồn từ triết học Đức, và rằng Mục sư Emerson đã đọc một bài diễn văn trước cùng một Hiệp hội đã nghe Bài Giảng của ông Norton, một bài diễn văn rhapsody ca ngợi chủ nghĩa phiếm thần. Chúng tôi cũng biết rằng bài diễn văn ấy đã gợi lên một lời phản đối và tuyên bố từ chối nghiêm túc từ một số bạn bè và viên chức của trường thần học Cambridge. Hơn nữa, các báo công cộng cho chúng tôi biết rằng ông Emerson đã đọc, với một số tràng pháo tay, một loạt bài giảng phổ thông về triết học mới, cho những người dân tốt ở Boston. Tuy nhiên, chúng tôi không biết cả số người chấp nhận triết học mới này, lẫn mức độ họ theo đuổi nó. Có thể suy ra từ bài giảng của ông Norton rằng ông xem các đối thủ của mình như những người phủ nhận hoặc khả năng của phép lạ, hoặc tính chân thật của lịch sử Tân Ước về các phép lạ của Đấng Christ.
“A Discourse on the Latest Form of Infidelity, delivered at the request of the Association of the Alumni of the Cambridge Theological School, on the 19th of July, 1839, with notes. By Andrews Norton. Cambridge: Published by John Owen, 1839. Pp. 64.” [Bài Giảng về Hình Thức Mới Nhất của Chủ Nghĩa Vô Thần, đọc theo yêu cầu của Hiệp hội Cựu Sinh viên Trường Thần học Cambridge, ngày 19 tháng 7 năm 1839, kèm theo các ghi chú. Tác giả Andrews Norton. Cambridge: John Owen xuất bản, 1839. 64 trang.]
“A Letter to Mr. Andrews Norton, occasioned by his Discourse before the Association of the Alumni of the Cambridge Theological School, on the 19th of July, 1839. By an Alumnus of that School. Boston: James Munroe & Co., 1839. Pp. 160. Princeton Review.” [Một Bức Thư gửi ông Andrews Norton, nhân Bài Giảng của ông trước Hiệp hội Cựu Sinh viên Trường Thần học Cambridge, ngày 19 tháng 7 năm 1839. Tác giả một cựu sinh viên của trường ấy. Boston: James Munroe & Co., 1839. 160 trang. Princeton Review.]
Nếu không, tại sao ông lại lấy tính chân thật của lịch sử Phúc Âm, và sự tuyệt đối cần thiết của đức tin vào phép lạ để có đức tin nơi Cơ Đốc giáo, làm trọng tâm của bài giảng? Ông nói: “Hình thức vô thần mới nhất được phân biệt bởi việc mang danh Cơ Đốc, trong khi nó trực tiếp đánh vào gốc rễ của đức tin nơi Cơ Đốc giáo, và gián tiếp đánh vào mọi tôn giáo, bằng cách phủ nhận các phép lạ chứng thực sứ mạng thiêng liêng của Đấng Christ.” Ở một trang khác, ông nói: “Cơ Đốc giáo tuyên bố mặc khải những sự kiện, mà sự hiểu biết về chúng là thiết yếu cho sự tái sinh về đạo đức và tâm linh của con người, và đưa ra, để chứng thực những sự kiện ấy, bằng chứng thỏa đáng duy nhất, là thẩm quyền của Đức Chúa Trời, được chứng minh bằng những sự bày tỏ phép lạ về quyền năng của Ngài.” Lại nữa: “Nếu không phải vì sự lạm dụng ngôn ngữ đã thịnh hành, thì thật thừa thãi khi nói rằng, khi phủ nhận các phép lạ của Cơ Đốc giáo, tức là phủ nhận tính chân thật của Cơ Đốc giáo. Người ta đã mơ hồ viện dẫn rằng các bằng chứng nội tại của tôn giáo chúng ta là đủ, và bằng chứng phép lạ là không cần thiết; nhưng điều này không thể nói bởi bất kỳ ai hiểu Cơ Đốc giáo là gì, và các bằng chứng nội tại của nó là gì.”
Những trích dẫn này đủ để bày tỏ hai giáo lý nổi bật của bài giảng, đó là: các phép lạ là bằng chứng thỏa đáng duy nhất của một sự mặc khải thiêng liêng; và việc phủ nhận các phép lạ của Cơ Đốc giáo là phủ nhận chính Cơ Đốc giáo. Hai giáo lý này không nhất thiết liên kết với nhau. Vì, mặc dù chắc chắn rằng nếu giáo lý thứ nhất là đúng thì giáo lý thứ hai cũng phải đúng; nhưng không suy ra được rằng nếu giáo lý thứ nhất là sai thì giáo lý thứ hai phải sai. Việc coi phép lạ là bằng chứng thỏa đáng duy nhất của Cơ Đốc giáo có thể không đúng, như chắc chắn là không đúng, mà vẫn hoàn toàn đúng khi nói rằng phủ nhận các phép lạ của Đấng Christ là phủ nhận Phúc Âm, không phải vì bằng chứng thỏa đáng duy nhất cho tính chân thật của Phúc Âm bị phủ nhận, mà vì tính chất phép lạ của Phúc Âm đi vào chính bản chất của nó. Sự giáng sinh, thân vị, sự sống lại của Đấng Christ đều là phép lạ. Không thể tin cậy nơi Ngài mà không tin một phép lạ. Chính sự mặc khải đã là một phép lạ. Mọi lời của Đấng Christ đều giả định tính chân thật của các phép lạ của Ngài. Do đó, chúng không thể tách khỏi tôn giáo của Ngài hơn là sợi dọc và sợi ngang có thể tách ra mà tấm vải vẫn còn nguyên vẹn. Sứ đồ dạy rõ ràng, “Bài Giảng, trang 11. 2 Bài Giảng, trang 18. 3 Bài Giảng, trang 21.”
rằng nếu sự sống lại của Đấng Christ bị phủ nhận, thì toàn bộ Phúc Âm bị phủ nhận. Vì vậy, trong khi chúng tôi không đồng ý với ông Norton về mệnh đề thứ nhất của ông, chúng tôi hoàn toàn đồng ý với ông về mệnh đề thứ hai.
Phản đối hiển nhiên đối với giáo lý cho rằng phép lạ là bằng chứng đầy đủ duy nhất của sự mặc khải thiêng liêng, là đại đa số Cơ Đốc nhân, những người không có khả năng xem xét bằng chứng mà các phép lạ dựa vào, do đó bị bỏ lại mà không có bất kỳ nền tảng đầy đủ nào cho đức tin. Phản đối này không thoát khỏi sự chú ý của ông Norton. Câu trả lời của ông cũng giống như câu trả lời của các linh mục Công giáo và những người theo phái Hội Thánh cao khắp nơi, đó là: họ phải tin cậy, hay như ông thích diễn đạt, tin theo lời chứng của những người có khả năng xem xét bằng chứng đang bàn đến. Vì họ bị buộc phải tin hàng nghìn điều, mà không tự mình xem xét, theo lời chứng của người khác, ông cho rằng không phải là vô lý khi họ nhận tôn giáo của mình theo cùng những điều kiện ấy. Nếu họ tin rằng trái đất quay quanh trục vì các nhà thiên văn nói với họ như vậy, tại sao họ không thể tin rằng Phúc Âm là thật vì các học giả bảo đảm cho sự kiện ấy? Hầu như không cần nhận xét rằng mọi Cơ Đốc nhân đều biết nền tảng đức tin của mình không phải như vậy: người ấy có nền tảng vững chắc hơn để đặt vận mệnh linh hồn mình lên đó. Người ấy không tin Grotius hay Paley; người ấy tin chính Đức Chúa Trời, Đấng phán trong lời của Ngài. Bằng chứng của lẽ thật nằm trong chính lẽ thật. Mệnh đề rằng toàn thể lớn hơn một phần được tin vì chính nó. Và đối với những trí tuệ cao hơn, những lẽ thật mà chúng ta đạt tới bằng quá trình lao nhọc, lại hiện ra trong ánh sáng của chính chúng, như các tiên đề hiện ra với chúng ta. Cũng vậy đối với đạo đức. Có những mệnh đề mà mọi người đều thấy là đúng ngay khi chúng được công bố. Có những mệnh đề khác phải được chứng minh cho người ấy. Và sự trau dồi đạo đức hay sự trong sạch của linh hồn càng cao, thì phạm vi của trực giác đạo đức này càng rộng. Cũng vậy đối với lẽ thật tôn giáo. Việc Đức Chúa Trời là Thần, vô hạn, đời đời, và không thay đổi trong bản thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, sự nhân từ, và lẽ thật của Ngài; việc Ngài không phải là Jupiter hay Moloch, được tin với một xác tín sâu sắc mà không lập luận hay bằng chứng bên ngoài nào có thể tạo ra được. Nó được tin vì chính nó. Nó không thể được hiểu hay nhận thức trong bản chất thật của nó mà không có sự thuyết phục về tính chân thật của nó dấy lên trong tâm trí. Không ai tin rằng sự độc ác là sai trái dựa trên thẩm quyền bên ngoài; và không ai tin rằng Đức Chúa Trời là nhân từ, vì điều ấy có thể được chứng minh bằng lô-gích.
được chứng minh. Nền tảng của đức tin nơi lẽ thật đạo đức, theo bản chất của vấn đề, là sự nhận thức bản chất của lẽ thật được tin. Nó được thấy và cảm nhận là đúng. Việc một người không thấy một mệnh đề đạo đức là đúng không thể có tác dụng gì đối với người thấy nó. Và cách duy nhất để tạo ra xác tín trong tâm trí người nghi ngờ hay không tin, là loại bỏ bóng tối ngăn cản sự nhận thức lẽ thật cần được tin. Nếu được thấy trong bản chất thật của nó, nó được tin; giống như vẻ đẹp được tin ngay khi được thấy. “Đức tin không phải là công việc của lý trí, và do đó không thể bị lý trí lật đổ, vì tin tưởng không phát sinh từ lập luận hơn là nếm hay thấy.”
Rất đúng là đại đa số con người không có sự nhận thức về những lẽ thật đặc biệt của Phúc Âm như thế để tạo ra đức tin không lay chuyển này. Niềm tin duy nhất mà họ có dựa trên truyền thống, hay thành kiến, hay, nơi số ít người có học, dựa trên các bằng chứng bên ngoài của Phúc Âm. Tuy nhiên, lý do của sự kiện này không phải là các giáo lý đang bàn không chứa bằng chứng về tính chân thật của chính chúng, mà là tâm trí của đa số con người không ở trong trạng thái có thể nhận thức được điều ấy. Lý do nào khiến những người man rợ không nhận thức được nhiều điều là sai trái, mà sự xấu xa về đạo đức của chúng đối với chúng ta là vấn đề trực giác? Lý do nằm ở trạng thái tâm trí của họ. Cũng vậy, “người tự nhiên không nhận lấy những điều thuộc về Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời; vì những điều ấy đối với người là sự dại dột; người cũng không thể hiểu được, vì phải được nhận biết một cách thiêng liêng. Nhưng người thiêng liêng thì nhận biết mọi sự.” Vậy người thiêng liêng, tức là người chịu ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, nhận ra sự tốt lành của những điều thuộc về Đức Thánh Linh; và người ấy tiếp nhận chúng vì người ấy nhận ra chúng. Người ấy thấy sự tốt lành của bản tính thiêng liêng; vinh quang của Đức Chúa Trời chiếu sáng trên mặt Chúa Giê-xu Christ; sự hoàn hảo của luật pháp thiêng liêng; sự phù hợp của các lời tuyên bố của Đức Chúa Trời với kinh nghiệm của chính người ấy; sự thích hợp của kế hoạch cứu rỗi đối với nhu cầu của người ấy, và đối với các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Người ấy cảm nhận quyền năng đi kèm với những lẽ thật này trong linh hồn mình, và do đó đức tin của người ấy không dựa trên sự khôn ngoan của con người, mà dựa trên quyền năng của Đức Chúa Trời. Phải nhớ rằng Kinh Thánh là một toàn thể. Người tin thấy những giáo lý này ở khắp nơi, và do đó người ấy tin.
“Der Glaube ist kein Werk der Vernunft, kann also auch keinen Angriffen derselben unterliegen, weil Glauben so wenig durch Gründe geschieht, als Schmecken und Sehen.” [Đức tin không phải là công việc của lý trí, nên cũng không thể bị lý trí tấn công, vì tin tưởng xảy ra nhờ lập luận ít như nếm và thấy vậy.]
toàn thể. Một phần của Kinh Thánh giả định và xác nhận một phần khác. Thẩm quyền của các tiên tri xưa, của Đấng Christ, và của các sứ đồ, là một và không thể chia cắt. Như các tiên tri làm chứng về Đấng Christ, thì Ngài cũng làm chứng về họ. Như Đấng Christ làm chứng về các sứ đồ, thì họ cũng làm chứng về Ngài. Do đó, đối tượng đức tin của người tin là toàn bộ Kinh Thánh. Người ấy thấy ở khắp nơi cùng một Đức Chúa Trời, cùng một luật pháp, cùng một Đấng Cứu Thế, cùng một kế hoạch cứu chuộc. Người ấy tin toàn thể, vì đó là một hệ thống vinh hiển của lẽ thật rực rỡ.
Vì đây là giáo lý của Kinh Thánh về vấn đề này, nên đây cũng là giáo lý của Hội Thánh. Nếu mục đích hiện tại của chúng tôi là xác lập điểm này, thì tính đúng đắn của lời trình bày trên có thể dễ dàng được chứng minh. Tuy nhiên, chúng tôi không thể không trích dẫn đoạn văn đẹp đẽ sau đây từ Bản Tín Điều Westminster: “Chúng ta có thể được lay động và thúc đẩy,” bản tín điều đáng kính ấy nói, “bởi lời chứng của Hội Thánh, để có một sự tôn kính cao cả và kính sợ đối với Kinh Thánh; và tính chất thiên thượng của nội dung, hiệu quả của giáo lý, sự uy nghi của văn phong, sự đồng thuận của mọi phần, phạm vi của toàn thể, (mục đích là dâng mọi vinh quang cho Đức Chúa Trời,) sự bày tỏ đầy đủ mà nó đưa ra về con đường duy nhất cho sự cứu rỗi của con người, nhiều sự tuyệt vời không gì sánh được khác, và sự hoàn hảo toàn vẹn của nó, là những lập luận mà nhờ đó nó chứng minh một cách dồi dào rằng nó là lời của Đức Chúa Trời; tuy nhiên, bất chấp điều đó, sự thuyết phục đầy đủ và bảo đảm của chúng ta về lẽ thật không thể sai lầm và thẩm quyền thiêng liêng của nó, là từ công việc bên trong của Đức Thánh Linh, Đấng làm chứng bởi và cùng với lẽ thật trong lòng chúng ta.”
Owen đã viết một luận văn về chủ đề này, mang dấu ấn của sự hiểu biết lành mạnh và mạnh mẽ của ông, cũng như sự am hiểu sâu sắc của ông về bản chất của tôn giáo thật. Trong Luận Văn về Lý Do của Đức Tin, ông nói: “Lý do chính thức của đức tin, thiêng liêng và siêu nhiên, nhờ đó chúng ta tin Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, theo cách của bổn phận, như được đòi hỏi nơi chúng ta, là thẩm quyền và tính chân thật của chính Đức Chúa Trời, tự bày tỏ cho tâm trí và lương tâm chúng ta, trong và bởi chính Kinh Thánh. Và trong điều này bao gồm lời chứng thiêng liêng ấy của Đức Thánh Linh, mà, với tư cách là một lời chứng, ban cho sự đồng ý của chúng ta đối với Kinh Thánh, bản chất chung của đức tin, và, với tư cách là một lời chứng thiêng liêng, ban cho nó bản chất đặc biệt của đức tin thiêng liêng và siêu nhiên.”
“Xem tác phẩm của ông về Thẩm Quyền Thiêng Liêng, Ánh Sáng Tự Chứng, và Quyền Năng của Kinh Thánh, với câu trả lời cho câu hỏi: Làm sao chúng ta biết Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời?”
lời chứng, ban cho nó bản chất đặc biệt của đức tin thiêng liêng và siêu nhiên.
“Lời chứng thiêng liêng này được ban cho nguồn gốc thiêng liêng của Kinh Thánh, trong và bởi chính nó, mà đức tin của chúng ta cuối cùng được giải quyết vào đó, được chứng minh và tỏ ra, vừa bởi bản tính của những sự hoàn hảo vô hạn của bản tính thiêng liêng vốn ở trong và trên nó; vừa bởi thẩm quyền, quyền năng, và hiệu quả, trên và đối với linh hồn và lương tâm của con người, và sự tuyệt vời thỏa đáng của những lẽ thật chứa đựng trong đó, đi kèm với nó.”
Quan điểm này về nền tảng của đức tin được xác nhận bởi kinh nghiệm và lời chứng của dân sự Đức Chúa Trời trong mọi thời đại.
Thật là một ý tưởng quái gở, khi cho rằng hàng nghìn thánh đồ mù chữ đã bước vào cõi đời đời trong sự bảo đảm đầy đủ của hy vọng, mà không có nền tảng tốt hơn cho đức tin của họ ngoài lời chứng của những người có học về tính chân thật của Kinh Thánh. Hãy để những người bênh vực quan điểm như vậy hỏi Cơ Đốc nhân chân thật, tại sao người ấy tin lời của Đức Chúa Trời, và họ sẽ thấy người ấy có thể đưa ra một lý do tốt hơn cho niềm hy vọng ở trong mình so với đức tin hay lời chứng của người khác. Hãy để họ thử các nguồn lực của triết học của họ, theo kinh nghiệm hay siêu nghiệm, trên một đức tin được xây dựng trên lời chứng của Đức Thánh Linh bởi và cùng với lẽ thật; hãy để họ thử tác dụng của việc chứng minh rằng những giáo lý này hay giáo lý khác không thể đúng; họ chắc chắn sẽ gặp câu trả lời đơn giản: “Có một điều tôi biết, trước kia tôi mù mà nay tôi thấy.”
Điều này hoàn toàn không có ý đánh giá thấp tầm quan trọng của bằng chứng bên ngoài của một sự mặc khải thiêng liêng, dù bắt nguồn từ phép lạ, lời tiên tri, hay bất kỳ nguồn nào khác, mà chỉ đơn thuần phản đối giáo lý cực đoan trong bài giảng của ông Norton: rằng bằng chứng như vậy là bằng chứng duy nhất của một sự mặc khải thiêng liêng, và rằng mọi người không thể tự mình xem xét bằng chứng như vậy thì phải nhận tôn giáo của mình theo lời người khác. Việc bác bỏ giáo lý này chiếm phần lớn hơn trong Bức Thư của Cựu Sinh viên Trường Thần học Cambridge, mà tựa đề của nó được đặt ở đầu bài này. Lập luận của vị Cựu Sinh viên, trong chừng mực nó là một sự bác bỏ, thì hoàn toàn thành công. Với giáo lý riêng của ông, chúng tôi cũng không hài lòng như với giáo lý của ông Norton. “Những lẽ thật của Cơ Đốc giáo,” ông cho chúng tôi biết, “luôn luôn được trình bày cho những nhận thức trực giác của tâm trí bình thường.”
1 Bức Thư, vân vân, trang 116.
Ông trích dẫn với nhiều lời khen ngợi đoạn văn sau đây của Giáo sư Park, ở Andover: “Lập luận từ phép lạ không phải là loại bằng chứng mà đa số những người tin Kinh Thánh một cách chân thành, ngày nay, gắn bó nhất. Họ không có thời gian cũng không có khả năng để hình thành một sự đánh giá về bằng chứng lịch sử ủng hộ hay chống lại sự xảy ra thực tế của phép lạ. Họ biết Kinh Thánh là thật, vì họ cảm thấy nó là như vậy. Sự tuyệt vời của đạo đức của nó, như một nam châm, thu hút linh hồn họ; và sự ngụy biện, mà họ không thể bác bỏ, sẽ không làm suy yếu đức tin của họ, vốn phát sinh từ sự phù hợp của
BẢN TÍNH CAO HƠN CỦA HỌ VỚI THẦN KHÍ CỦA KINH THÁNH.” Ngôn ngữ này,
khi xuất phát từ Giáo sư Park, nếu nó là điều gì hơn một mẫu mực của ước muốn diễn đạt một lẽ thật quen thuộc dưới hình thức triết học, thì còn tệ hại hơn nhiều. Nếu “bản tính cao hơn” này của con người, vốn phù hợp với thần khí của Kinh Thánh như vậy, là bản tính được đổi mới của người ấy — bản tính của người ấy được thanh tẩy và soi sáng bởi Đức Thánh Linh — thì chúng ta có một lẽ thật nghiêm trọng bị ngụy trang để giành được thiện cảm của thế gian. Nhưng nếu “bản tính cao hơn” này là bản tính của con người, dưới bất kỳ khía cạnh nào, như nó tồn tại trước khi tái sinh, thì ngôn ngữ của Giáo sư Park là một sự phản bội lẽ thật của Kinh Thánh. Các giáo lý về sự suy đồi, và về sự cần thiết của ảnh hưởng thiêng liêng, thực tế bị phủ nhận. Điều gì sinh bởi xác thịt là xác thịt; nếu một người không được sinh bởi Đức Thánh Linh, người ấy không thể thấy nước Đức Chúa Trời; tâm trí xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời; người tự nhiên không nhận lấy những điều thuộc về Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, vì những điều ấy đối với người là sự dại dột; chúng ta giảng Đấng Christ bị đóng đinh, đối với người Giu-đa là sự vấp phạm, và đối với người Hy Lạp là sự dại dột, nhưng đối với những người được kêu gọi (và chỉ đối với họ) Đấng Christ là quyền năng của Đức Chúa Trời, và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Do đó, khẳng định sự phù hợp của bản tính cao hơn của những người chưa được đổi mới với thần khí của Kinh Thánh, là mâu thuẫn với một trong những giáo lý chính của lời Đức Chúa Trời. Hơn nữa, điều ấy mâu thuẫn với kinh nghiệm phổ quát. Bản tính của Đức Chúa Trời, như một Đấng có sự công chính không lay chuyển và sự thánh khiết hoàn hảo; các giáo lý về Đấng Christ bị đóng đinh, về sự hư hoại của con người, về sự cần thiết của sự tái sinh bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, và về sự báo trả đời đời, có tự giới thiệu mình với lòng của những người chưa được đổi mới không? Trái lại, chẳng phải chúng bị những người thích nói về sự phù hợp của bản tính cao hơn của họ với thần khí của Kinh Thánh chối bỏ sao?
Nếu đoạn văn mà chúng ta đang bình luận không nói đến gì
hơn sự phù hợp giữa đạo đức của Kinh Thánh và lương tâm đạo đức của con người, và giữa những trình bày chung của nó về Đức Chúa Trời và lý trí con người, thì nó còn đáng phản đối hơn. Nó giả định rằng mọi điều đặc biệt của Phúc Âm, mọi điều phân biệt nó với một hệ thống tôn giáo tự nhiên, có thể bị bỏ qua, mà thần khí của nó, phần thiết yếu của nó, vẫn còn. Thần khí của một hệ thống coi Đấng Christ chỉ là một con người, phủ nhận sự sa ngã của loài người chúng ta, chối bỏ các giáo lý về sự chuộc tội và sự tái sinh, có phải là thần khí của Kinh Thánh không? Vậy thì, quả thật, sự vấp phạm của thập tự giá đã chấm dứt.
Trong khi, do đó, chúng tôi không đồng ý với giáo lý của ông Norton, rằng phép lạ là bằng chứng đầy đủ duy nhất của một sự mặc khải thiêng liêng, và rằng những người không thể tự mình xem xét bằng chứng ấy, phải tin theo lời chứng của người khác, chúng tôi cũng không kém phần nghiêm túc không đồng ý với giáo lý của đối thủ của ông, rằng Cơ Đốc giáo được trình bày cho những nhận thức trực giác của tâm trí bình thường; rằng nó được đón nhận vì sự phù hợp của thần khí của nó với bản tính cao hơn của con người. Chúng tôi tin rằng bằng chứng bên ngoài của Kinh Thánh là hoàn toàn thuyết phục; chúng tôi tin rằng bằng chứng nội tại của nó, (tức là sự uy nghi, sự trong sạch, sự nhất quán, nhiều sự hoàn hảo của nó,) cũng không kém phần thỏa đáng; nhưng chúng tôi cũng tin rằng nền tảng tối hậu của đức tin của Cơ Đốc nhân, là lời chứng của Đức Thánh Linh, bởi và cùng với lẽ thật trong lòng chúng ta.
Mặc dù tác giả của bức thư gửi ông Norton dành phần lớn sự chú ý của mình để bác bỏ giáo lý đã nêu trên, về phép lạ, đặc điểm của bài giảng dường như đã gây cho ông và bạn bè ông sự phật ý lớn nhất, là tính chất lên án của nó; tức là, việc nó dám khẳng định rằng những người phủ nhận các phép lạ của Cơ Đốc giáo là những kẻ vô thần. Điều này, dường như, bị xem là đặc biệt kém tế nhị, và không phù hợp, vì bài giảng được đọc trước một hiệp hội các nhà thần học tự do. Các thành viên của nó, người ta nói, “đồng ý trong việc chối bỏ nhiều tín điều vốn thường được xem là thiêng liêng trong Hội Thánh; một thần học truyền thống đã không bám chặt vào tâm trí họ; họ cho rằng những lẽ thật đơn giản của Cơ Đốc giáo quan trọng hơn những điều huyền bí đã được kết hợp với chúng; nhưng nguyên tắc liên kết của họ chưa bao giờ được đặt trên bất kỳ niềm tin suy đoán nào; không có tiêu chuẩn nào được yêu cầu làm điều kiện cho sự thông công; chỉ riêng gợi ý về một đường lối như vậy cũng chỉ gặp một nụ cười chế giễu.” Hiệp hội
“được tạo thành từ các cựu sinh viên của một trường thần học, vốn luôn tự nhận được sự ủng hộ của cộng đồng, vì nó thoát khỏi tinh thần độc quyền; vì sự tin tưởng của nó vào sự an toàn và lợi ích của việc tra xét thấu đáo trong mọi vấn đề đức tin; vì sự gắn bó của nó với các nguyên tắc của thần học tự do; và vì sự từ bỏ ước muốn áp đặt các tín điều lên tâm trí học viên của nó.” Việc nguyên tắc độc quyền được áp dụng trong một bài giảng trước một cử tọa như vậy là điều không thể ngờ tới. Nguyên tắc này có nghĩa là, “sự tự cho mình quyền, đối với một cá nhân, hay bất kỳ nhóm cá nhân nào, lấy ý kiến riêng của mình làm thước đo cho điều gì là căn bản trong đức tin Cơ Đốc. Với tư cách là Cơ Đốc nhân tự do,” người ta nói, “chúng tôi từ lâu đã phản đối nguyên tắc này, vì nó trái với chính bản chất của đạo Tin Lành. Không phải vì các anh em độc quyền của chúng tôi lấy đức tin nơi Ba Ngôi làm tiêu chuẩn trung thành với Đấng Christ, mà chúng tôi tố cáo họ là không nhất quán với tự do của Phúc Âm; mà vì họ đã cả gan dựng lên bất kỳ tiêu chuẩn nào, theo đó đức tin của cá nhân phải phù hợp với sự phán đoán của người khác. Không phải bất kỳ sự áp dụng đặc biệt nào của nguyên tắc mà chúng tôi phản đối; mà là chính nguyên tắc; và chắc chắn, việc thực hành nguyên tắc này không thay đổi bản chất của nó, vì nguồn gốc mà nó xuất phát.”
Điều này đối với chúng tôi nghe như lời hùng biện rất hay, nhưng lập luận rất kém. Có thể có sự phàn nàn chính đáng về việc áp dụng nguyên tắc độc quyền; nhưng phàn nàn về chính nguyên tắc, thì chắc chắn là rất vô lý. Tác giả bức thư này cũng độc quyền như ông Norton, và ông Norton cũng như những người theo Ba Ngôi. Họ vạch ranh giới loại trừ ở những chỗ khác nhau; nhưng tất cả đều phải vạch nó ở đâu đó. Một kẻ vô thần là người phủ nhận tính chân thật của tôn giáo Cơ Đốc. Tôn giáo ấy chắc chắn là một điều gì đó. Những người khác nhau có thể có những quan điểm khác nhau về việc nó bao gồm những gì, hay điều gì là thiết yếu đối với nó. Nhưng tất cả đều phải xem nó như bao hàm một số giáo lý, nếu không nó sẽ không còn là một tôn giáo; và, do đó, họ phải xem những người chối bỏ những giáo lý ấy là những kẻ vô thần, dù họ có nói ra hay không. Vị Cựu Sinh viên này khó có thể gọi người Hồi giáo là Cơ Đốc nhân, dù họ kể Áp-ra-ham và Đấng Christ vào số các tiên tri, và tin Đức Chúa Trời cùng sự bất tử của linh hồn. Vậy ông có gọi người phủ nhận sứ mạng thiêng liêng của Đấng Christ, bản thể của một Đấng có trí tuệ 1 Bức Thư, vân vân, trang 5 và 6. 2 Bức Thư, vân vân, trang 23 và 24.
là Đức Chúa Trời, và sự tồn tại của linh hồn sau khi chết, là Cơ Đốc nhân, chỉ vì người ấy sống trong một nước Cơ Đốc, và mang danh Cơ Đốc sao? Điều này sẽ làm cho chủ nghĩa tự do trở nên lố bịch. Tuy nhiên những người đòi mang danh Cơ Đốc như vậy đang bắt đầu đông đảo. Vì vậy, ông Norton không đáng bị trách, ngay cả với tư cách là một “nhà thần học tự do,” vì đã áp dụng nguyên tắc độc quyền. Ông có thể đã vạch ranh giới ở một chỗ bất tiện; ông có thể đã vi phạm quy tắc ứng xử của phái Nhất Vị Luận, khi lấy đức tin nơi phép lạ làm điều thiết yếu cho đức tin nơi Cơ Đốc giáo, và do đó chính đáng bị tố cáo là vi phạm đặc quyền; nhưng ông khó có thể bị trách vì đã lấy đức tin nơi một điều gì đó làm điều cần thiết để một người xứng đáng mang danh Cơ Đốc. Chúng tôi không nghi ngờ rằng, sự xúc phạm thực sự của ông là việc vạch ranh giới loại trừ theo cách loại khỏi vòng ngay cả của Cơ Đốc giáo tự do, một số người không muốn bị công khai từ chối như vậy. Điều này, quả thật, được nói rõ. “Lời tuyên bố của ông,” tác giả bức thư nói với ông Norton, “là một loại bằng chứng nào đó, theo quan điểm của ông, xác lập tính chân thật của Cơ Đốc giáo, và người nào đặt đức tin của mình trên bất kỳ nền tảng nào khác cũng là kẻ vô thần, bất chấp những lời tuyên xưng tha thiết và công khai ngược lại của người ấy. Như vậy, trên thực tế, ông đã phủ nhận danh Cơ Đốc đối với không ít cá nhân trong cử tọa của ông, mặc dù ông tránh thảo luận về các căn cứ mà ý kiến của họ được ủng hộ. Vì hoàn toàn được biết rằng nhiều mục sư xuất sắc nhất của chúng tôi — tôi sẽ không kiềm chế nói về họ như họ xứng đáng vì sự đồng cảm cá nhân của tôi với quan điểm của họ — đặt niềm tin của họ trên một nền tảng khác với nền tảng mà ông chấp thuận là nền tảng duy nhất có thể giữ vững được.” Do đó, rõ ràng là, tính độc quyền xúc phạm trong Bài Giảng của ông Norton nằm ở việc phủ nhận danh Cơ Đốc đối với những người phủ nhận các phép lạ của Đấng Christ.
Tuy nhiên, đối với chúng tôi, dường như tác giả bức thư này đối xử với ông Norton rất bất công. Ông tố cáo ông đã lẫn lộn “hai mệnh đề về bản chất khác nhau: đức tin nơi một sự mặc khải thiêng liêng, và đức tin nơi các phép lạ được viện dẫn để ủng hộ nó. Ông hoàn toàn lẫn lộn,” người ta nói, “nguồn gốc thiêng liêng của Cơ Đốc giáo, và một loại bằng chứng nào đó về nguồn gốc thiêng liêng của nó.” — Trang 84. Ông Norton không lẫn lộn hai điều này; cũng không, như tác giả này trình bày, tuyên bố mọi người có đức tin đặt trên bất kỳ nền tảng nào khác ngoài phép lạ đều là kẻ vô thần. Ông tuyên bố những người phủ nhận các phép lạ của Tân
Ước là kẻ vô thần, nhưng đây là một việc rất khác. Nhiều người cảm nhận sức mạnh của các loại bằng chứng khác nhiều hơn bằng chứng phép lạ, và do đó đức tin của họ không đặt trên nền tảng ấy, vẫn thừa nhận tính chân thật của chúng. Giáo lý của ông Norton là, các tường thuật phép lạ chứa trong Tân Ước gắn bó với mọi phần khác của lịch sử đến mức, và đi vào bản chất của toàn bộ hệ thống Cơ Đốc giáo một cách thiết yếu đến mức, chúng không thể bị phủ nhận, mà không phủ nhận điều thiết yếu đối với tôn giáo Cơ Đốc. Ở đây không có sự lẫn lộn giữa điều cần chứng minh, và bằng chứng của nó. Đúng là ông dạy rằng phép lạ là bằng chứng duy nhất của một sự mặc khải thiêng liêng. Nhưng đó chỉ là một trong những lý do của ông để khẳng định rằng việc chối bỏ các phép lạ của Cơ Đốc giáo, là chối bỏ chính Cơ Đốc giáo. Chúng tôi tin mệnh đề sau này, dù chúng tôi không tin mệnh đề trước. Chúng tôi tin rằng phép lạ là thiết yếu đối với Cơ Đốc giáo, dù chúng tôi không tin rằng chúng là bằng chứng đầy đủ duy nhất về nguồn gốc thiêng liêng của nó.
Hơn nữa, vị Cựu Sinh viên còn trách mắng ông Norton nặng nề, vì đã gọi Spinoza là kẻ vô thần và theo chủ nghĩa phiếm thần. Tính thích hợp của lời trách mắng này tùy thuộc vào ý nghĩa dành cho các thuật ngữ được dùng. Một kẻ vô thần là người phủ nhận sự tồn tại của Đức Chúa Trời. Nhưng Đức Chúa Trời là gì? Nếu thuật ngữ này được mở rộng đến mức bao gồm cả một vis formativa mù quáng (sức tạo hình mù quáng) hoạt động khắp vũ trụ, thì chưa từng có một kẻ vô thần nào. Nhưng nếu thuật ngữ được dùng theo ý nghĩa thật trong Kinh Thánh; nếu nó chỉ một Đấng có trí tuệ và đạo đức, khác biệt với các tạo vật của Ngài, mà bản thể của Ngài không phải là bản thể của chúng, hành động của Ngài không phải là hành động của chúng, và đặc biệt ý thức của Ngài không phải là ý thức của chúng, thì Spinoza là một kẻ vô thần. Ông không thừa nhận một Đấng như vậy. Vũ trụ là Đức Chúa Trời; hay đúng hơn mọi tạo vật chỉ là những hiện tượng của Đấng duy nhất thật sự tồn tại. Quả thật, có vẻ không nhất quán khi gọi một người là kẻ vô thần, mà về người ấy cũng có thể nói một cách đúng đắn không kém rằng ông chỉ tin Đức Chúa Trời mà thôi. Nhưng theo ý nghĩa đã nêu trên, vốn là một ý nghĩa đúng đắn và được thừa nhận của thuật ngữ, Spinoza là một kẻ vô thần.
“Bây giờ chúng ta đi đến,” vị Cựu Sinh viên nói, “một sai lầm còn lạ lùng hơn, sai lầm có lẽ phát sinh từ thói quen, quá thịnh hành trong chúng ta, gom chung các nhà thần học vốn hầu như không có gì chung, ngoại trừ ngôn ngữ họ viết. Ông xếp Schleiermacher vào trường phái Đức hiện đại, mà các môn đệ của nó được gọi là những người theo chủ nghĩa duy lý hay chủ nghĩa tự nhiên.” — Trang 133. Ông nói điều này là một sai lầm kỳ quặc như thể một người ngoại quốc
mô tả Tiến sĩ Beecher nổi tiếng như một trong những người nổi bật nhất của trường phái Nhất Vị Luận ở New England. Sai lầm này không kỳ quặc như tác giả tưởng. Quả thật, thuật ngữ người theo chủ nghĩa duy lý thường được dùng để chỉ những người, khi lấy lý trí làm nguồn cũng như tiêu chuẩn của lẽ thật tôn giáo, phủ nhận mọi sự mặc khải thiêng liêng. Các nhà theo chủ nghĩa sùng tín, Rhor, giám thị ở Weimar, nói, còn phải học rằng chúng ta không thừa nhận sự mặc khải nào khác trong Đấng Christ ngoài sự mặc khải đã xảy ra nơi Socrates hay Plato sao? Về những người theo chủ nghĩa duy lý như vậy, vốn ở Đức đúng như những người theo chủ nghĩa tự nhiên thần ở Anh, Schleiermacher, và toàn thể trường phái siêu nghiệm, là những đối thủ kiên quyết và khinh miệt. Tuy nhiên, theo một ý nghĩa khác, thuật ngữ người theo chủ nghĩa duy lý có thể áp dụng, và thực tế được áp dụng, cho những người theo chủ nghĩa siêu nghiệm ở cấp cao nhất. Dưới tiêu đề Mystisch-spekulative Rationalismus (chủ nghĩa duy lý thần bí-suy đoán), Tholuck bao gồm thuyết ngộ đạo của những thế kỷ đầu tiên, những người theo chủ nghĩa phiếm thần thời Trung cổ, và của nước Đức hiện đại. Schleiermacher chắc chắn thuộc về loại những người theo chủ nghĩa duy lý thần bí này. Tuy nhiên, vì thuật ngữ này thường được áp dụng cho những đối thủ theo chủ nghĩa tự nhiên thần của một sự mặc khải siêu nhiên, mà ông luôn tranh luận với họ, nên chắc chắn việc gọi chính Schleiermacher là người theo chủ nghĩa duy lý sẽ gây lẫn lộn. Về câu hỏi ông có phải là người theo chủ nghĩa phiếm thần hay không, vì đó là vấn đề mà các đương thời có học của ông ở chính nước ông còn bất đồng, chúng ta cũng có thể đứng trong nghi ngờ. Tuy nhiên, ít độc giả không thiên vị nào đọc các bài Reden über die Religion (Diễn Văn về Tôn Giáo) của ông, lại có thể xem ông dưới ánh sáng nào khác, khi những bài diễn văn ấy được viết ra. Quả thật, chúng là một bài rhapsody, đầy thiên tài và cảm xúc, nhưng vẫn là một bài rhapsody, trong đó ý nghĩa chỉ là mối quan tâm thứ yếu; độc giả không được mong đợi hiểu, mà chỉ đơn thuần cảm nhận. Một cuốn sách như vậy có thể bộc lộ quan điểm của một người, nhưng khó có thể được trích dẫn trong bất kỳ tranh luận giáo lý nào. Schleiermacher là một người rất phi thường. Mặc dù ông đặt quá ít trọng tâm vào Cơ Đốc giáo lịch sử, (tức là, vào tôn giáo của Đấng Christ, được xem như sự mặc khải khách quan, được ghi lại trong Tân Ước,) nhưng vì ông lấy Đấng Christ làm trung tâm của hệ thống thần bí của mình, tôn vinh Ngài như sự bày tỏ hoàn hảo của Đức Chúa Trời, ông đã gây một ảnh hưởng phi thường trong việc phá vỡ thẩm quyền của những người theo chủ nghĩa duy lý theo chủ nghĩa tự nhiên thần, vốn quen nói về Đấng Christ như hoàn toàn giống như chính họ. Ông từng là người Moravian, và có lý do để tin rằng
1 Tholuck, Glaubwürdigkeit der evangel. Geschichte, vân vân, Chương 1.
đời sống nội tâm của linh hồn ông, xét cho cùng, tồn tại nhiều hơn dưới hình thức vốn được in dấu lên nó từ ban đầu như vậy, hơn là dưới ảnh hưởng của những suy đoán sau này của ông. Việc ông kêu gọi gia đình cùng hát với ông một bài thánh ca Moravian sùng kính ca ngợi Đấng Christ là điều không hiếm; và mặc dù việc giảng của ông mang tính triết học, nhưng những bài thánh ca ông chỉ định thường bày tỏ ở mức độ cao cảm xúc sùng kính và quan điểm đúng đắn. Một người thờ phượng Đấng Christ như vậy không nên bị lẫn lộn với những người theo chủ nghĩa tự nhiên thần vô tâm như Paulus, Wegscheider, và Röhr,
Vị Cựu Sinh viên đưa ra một phản đối khác đối với bài giảng của ông Norton, mà tính chính đáng của nó chúng tôi thừa nhận. Nó không đáp ứng những kỳ vọng mà việc công bố chủ đề của ông gợi lên. Nó không phải là một bài giảng về Hình Thức Mới Nhất của Chủ Nghĩa Vô Thần; nó chỉ là việc xem xét một đặc điểm phụ thuộc của hình thức ấy, đó là việc phủ nhận các phép lạ của Tân Ước. Và đặc điểm này hoàn toàn không phải là đặc trưng của hệ thống, vì sự phủ nhận này đã được Paulus đưa ra một cách chính thức như nay Strauss đưa ra, những người hầu như không có ý kiến nào khác chung với nhau. Bài giảng của ông Norton cho chúng ta rất ít hiểu biết về hình thức mà chủ nghĩa vô thần gần đây đã mang ở Đức, và còn ít hơn về bản chất của những ý kiến đã bắt đầu thịnh hành trong vùng lân cận của chính ông. Theo vị Cựu Sinh viên, nó thích hợp để làm lạc hướng hơn là thông tin cho độc giả, trong chừng mực liên quan đến điểm sau này. “Ông công bố,” ông nói với ông Norton, “như chủ đề của bài giảng của ông, ‘các đặc điểm của thời đại, và một số ý kiến hiện đang thịnh hành, vốn chống lại đức tin nơi Cơ Đốc giáo.’ Điều này, chắc chắn, là một mở đầu khôn ngoan, và tôi chỉ nói lên tâm tình của toàn thể cử tọa của ông, khi tôi nói rằng nó được nghe với niềm vui phổ quát. Nó lập tức đưa ra một chủ đề có tầm quan trọng cao nhất, không ít khó khăn, và có sự quan tâm đặc biệt đối với cộng đồng của chúng ta vào thời điểm hiện tại. Nó hứa hẹn rằng ông sẽ thảo luận về bản tính và xu hướng của những ý kiến hiện đang thịnh hành giữa chúng ta; rằng ông sẽ đối mặt với một số phản đối đã được đưa ra chống lại các ý tưởng thần học phổ biến; rằng ông sẽ đi thẳng vào những câu hỏi lớn đang tranh cãi giữa các phần khác nhau của cử tọa mà ông nói chuyện. Nhưng thay vì cách tiến hành này, ông đã áp dụng một cách
1 Thói quen của ông là cho in những bài thánh ca này trên những mảnh giấy và phát cho người dân ở cửa nhà thờ của ông.
tiến hành mà không thể ngờ tới từ lời trình bày của ông về chủ đề, và mà tôi cho là đặc biệt không liên quan đến yêu cầu của cử tọa của ông, và bản chất của dịp này. Thay vì đối mặt, trực diện, với những ý kiến đã được nhiều nhà thần học ở nước này ưa chuộng, vốn được công khai duy trì từ bục giảng và báo chí, trong cộng đồng ngay trước mắt chúng ta, vốn tạo thành những điểm cốt yếu mà suy đoán bị chia rẽ giữa chúng ta, ông dường như cố tình tránh mọi nhắc đến chúng; không ai có thể suy ra từ những nhận xét của ông, rằng bất kỳ ý tưởng mới lạ nào đã được đưa ra trong thế giới thần học của chúng ta, ngoại trừ những ý tưởng có thể truy nguyên về những lập luận hoài nghi của Spinoza và Hume, và một lớp tương đối nhỏ các nhà thần học hiện đại của Đức.” Sau đó ông phủ nhận rằng các tác phẩm của Spinoza, Hume, hay của các nhà duy lý Đức, (theo ý nghĩa hạn chế của thuật ngữ ấy,) đang gây bất kỳ ảnh hưởng nào giữa các nhà thần học ở Boston, và rằng những suy đoán thực sự thịnh hành, có một nguồn gốc rất khác.
Rõ ràng, từ tất cả những điều này, một sự rạn nứt nghiêm trọng và rộng lớn đã xảy ra giữa các lớp nhà thần học Nhất Vị Luận khác nhau ở New England, nhưng bản tính thật của những ý tưởng mới lạ không thể học được hoặc từ bài giảng của ông Norton hoặc từ bức thư của vị Cựu Sinh viên. Quả thật, đủ rõ ràng, từ cách mà người sau nói về các tác giả theo chủ nghĩa phiếm thần, rằng triết học mới là nguồn gốc của khó khăn. Khi nói về hệ thống của Spinoza, mà ông thừa nhận là theo chủ nghĩa phiếm thần, theo ý nghĩa triết học, vì nó phủ nhận “sự tồn tại thực sự, thực chất cho các đối tượng hữu hạn,” ông nói: “không ai hiểu vấn đề, sẽ tố cáo giáo lý này có khuynh hướng vô tôn giáo. Nó có tính tôn giáo đến mức thần bí; vì lý do đó, cũng như vì một số phản đối triết học mà nó gặp phải, [Kinh Thánh, dường như, không liên quan gì đến vấn đề,] tôi không thể chấp nhận nó như một lý thuyết về vũ trụ; nhưng, tôi tin, tôi sẽ không bao giờ ngừng tôn kính tinh thần thánh khiết và cao cả của tác giả của nó, người, trong sự đơn sơ nhu mì của đời sống mình, vẻ đẹp trong suốt của nhân cách mình, và lòng sùng kính trong sạch mà nhờ đó ông theo đuổi lẽ thật, như một nàng dâu, đứng gần như ‘một mình, không ai sánh kịp,’ giữa loài người,” — Trang 126. Ngôn ngữ như vậy, về một hệ thống phủ nhận sự tồn tại của một Đức Chúa Trời có thân vị, tính cá biệt của linh hồn con người, vốn tất yếu
xóa nhòa mọi sự phân biệt giữa đúng và sai, bộc lộ một sự xuyên tạc ý tưởng kỳ lạ, và một sự từ bỏ hoàn toàn mọi quan điểm Kinh Thánh về bản chất của tôn giáo. Gọi tình cảm mơ hồ và thần bí ấy là tôn giáo, vốn phát sinh từ việc chiêm ngưỡng điều không thể hiểu thấu và vô hạn, là biến Cơ Đốc giáo thành Phật giáo. Kết quả, trên thực tế, mà triết học của thế kỷ mười chín đã đưa các tín đồ của nó tới.
Ở một chỗ khác, tuy nhiên, ông nói về trường phái hàng đầu trong thần học Đức hiện đại, “rằng ấn tượng của thiên tài mạnh mẽ của Schleiermacher hiện rõ khắp nơi trong bản tính của nó; nhưng nó không bao gồm những môn đệ nô lệ; nó kết hợp những người có tâm trí tự do, tôn trọng nỗ lực của nhau, bất kể kết luận cá nhân của họ có thể là gì; và điểm trung tâm mà họ gặp nhau là sự thừa nhận bản tính thiêng liêng của Đấng Christ, nguồn gốc thiêng liêng của tôn giáo của Ngài, và sự thích ứng của nó với thế giới, khi được trình bày dưới một hình thức tương ứng với tinh thần vốn có của nó, và với văn hóa khoa học của thời đại hiện tại. Ít người dám tố cáo một trường phái như vậy là truyền bá chủ nghĩa vô thần; nhiều người, tôi không nghi ngờ, sẽ chào đón các nguyên tắc của nó, ngay khi chúng được hiểu, như thần học sống động, sâu sắc, và cao thượng, mà họ đã tha thiết tìm kiếm, nhưng cho đến nay tìm kiếm trong vô vọng.” — Trang 146.
Thật khó biết đoạn văn này phải được hiểu như thế nào. Nếu giới hạn trong một vài bạn bè và học trò cá nhân của Schleiermacher, như Lücke, Ullmann, Twesten, và một vài người khác, thì lời mô tả có một vẻ đúng đắn nào đó. Nhưng, trong trường hợp này, nó không còn là “trường phái hàng đầu của thần học Đức hiện đại” mà tác giả đang mô tả nữa. Và nếu mở rộng ra trường phái thực sự chiếm ưu thế, thì lời mô tả xa lạ với lẽ thật như có thể tưởng tượng được.
Chúng tôi đã trình bày khá dài, gần đây, bản chất của hệ thống thần học và triết học thịnh hành, 1 Biblical Repertory and Princeton Review, tháng 1 năm 1839. đến mức chúng tôi hoàn toàn có thể được miễn việc lại đi sâu vào vấn đề. Tuy nhiên, vì đây là một vấn đề ngày càng được quan tâm, nên việc đưa ra một vài bằng chứng bổ sung về bản tính thật của Hình Thức Mới Nhất của Chủ Nghĩa Vô Thần có thể không phải là thừa. Khi làm điều này, chúng tôi sẽ tận dụng thẩm quyền của những người như Leo, Hengstenberg, và Tholuck, những người có địa vị cao nhất ở chính nước họ về tài năng, học vấn và liêm chính. Chúng tôi sẽ để
họ mô tả hình thức triết học mới này, vốn đang làm quay đầu các học giả Mỹ của chúng ta, làm phồng lên một số người và làm mê muội những người khác; và chúng tôi sẽ để cho các đồng bào siêu nghiệm của chúng tôi, nếu họ thấy có lý do, tố cáo các học giả và Cơ Đốc nhân Đức này là thiếu hiểu biết và xuyên tạc.
Mọi người đã chú ý dù ít nhất đến vấn đề đều biết rõ rằng hệ thống triết học thịnh hành ở Đức là hệ thống của Hegel; và hệ thống này, ở mức độ đáng chú ý, đã lan rộng giữa mọi tầng lớp người có học. Nó không giới hạn trong các giáo sư ẩn dật hay các nhà thần học suy đoán, mà tìm thấy những người bênh vực nhiệt thành nhất của nó giữa các chính khách và những người đời. Nó có các thi sĩ của nó, các tạp chí phổ thông cũng như khoa học của nó. Tóm lại, nó là hình thức mà tâm trí Đức hiện nay tồn tại và bày tỏ mình với các dân tộc xung quanh, giống như chủ nghĩa tự nhiên thần hay chủ nghĩa vô thần là đặc trưng của nước Pháp trong thời kỳ khủng bố. Việc một hệ thống lan rộng như vậy lại trình bày những khía cạnh khác nhau có thể được dự đoán một cách tự nhiên. Nhưng nó vẫn là một hệ thống, được gọi bằng một tên, và, bất chấp những lời tố cáo lẫn nhau thỉnh thoảng giữa những người bênh vực nó, được chính họ công nhận là một toàn thể. Đặc điểm chung của trường phái này là chủ nghĩa phiếm thần. Điều này, như đã nói, là “bí mật công khai của nước Đức;” và “chúng ta phải,” Hengstenberg nói, “cố tình nhắm mắt mình trước mọi điều xảy ra quanh chúng ta, nếu chúng ta muốn phủ nhận tính chân thật của lời khẳng định này,” Và ở trang sau, ông nói, rằng mặc dù có một vài môn đệ của Hegel cố gắng hòa giải các nguyên tắc của ông với Cơ Đốc giáo, nhưng họ bị các đồng sự của mình nói với sự khinh miệt, những người, với tư cách là một khối, “với ý thức rõ ràng nhất, và một cách lô-gích nhất có thể, tận hiến cho chủ nghĩa phiếm thần.” Hơn nữa, ông thêm rằng, họ được chào đón như anh em bởi những người bênh vực chủ nghĩa phiếm thần phổ thông, những người lên án, dưới tên chủ nghĩa sùng tín, cùng một lúc Cơ Đốc giáo, Do Thái giáo và chủ nghĩa tự nhiên thần. Điều này được viết bốn năm trước, một thời gian dài trong lịch sử triết học hiện đại, và từ thời gian ấy, bản tính của trường phái đã phát triển với sự rõ ràng ngày càng tăng.
Nói theo Viện Dân biểu Pháp, trường phái này được chia thành hai phần, cánh hữu và cánh tả. Cánh hữu dạy các nguyên tắc của triết học dưới hình thức trừu tượng, như một triết học; cánh kia đưa ra chúng dưới hình thức phổ thông và dễ hiểu hơn. Sự phân chia sau này, lại nữa, được chia thành cánh tả trung tâm và 1 Kirchen-Zeitung, tháng 1 năm 1836, trang 19.
cực tả. Một phe vẫn giữ chút lễ độ và tôn trọng luân lý công cộng trong cách trình bày; phe kia thì liều lĩnh đưa các nguyên tắc của mình đến cực điểm của sự phóng túng. Thuộc về phe cực tả là nhóm được gọi là “Nước Đức Trẻ” (Young Germany), mà Heine là một trong những lãnh tụ nổi bật nhất. Nhóm này tự xưng là môn đồ chân chính của phe cực hữu; phe cực hữu thừa nhận tình đồng chí với phe trung tả, và phe trung tả với phe cực tả. Dĩ nhiên, bộ phận đáng kính của đảng này bày tỏ sự bất bình trước sự thô tục của một số đồng chí, nhưng họ chỉ nói về những người ấy như những kẻ bênh vực không xứng đáng cho chân lý. Hengstenberg nói như sau: “Giáo sư Vischer, một trong những người tài năng nhất của đảng, bày tỏ mình với một năng lực chống lại ‘những người Đức trẻ’ cho thấy cảm xúc tốt đẹp hơn của ông chưa bị xóa sạch, nhưng đồng thời thừa nhận các nguyên tắc của họ với một sự quyết đoán và rõ ràng chứng tỏ những nguyên tắc ấy ăn sâu vào chính bản chất của hệ thống đến mức bộ phận tốt đẹp hơn của đảng không thể, với bất kỳ sự nhất quán nào, bác bỏ chúng. Trong Halle Jahrbuch, trang 1118, ông nói về những người chủ trương ‘phục hồi’ như những ‘tiên tri không xứng đáng’ của điều mà, khi được hiểu đúng theo nguyên tắc của nó, là hoàn toàn chân thật và tốt lành. Ông nói: ‘Thật tốt, nếu đối lại với luân lý của Kant và Schiller, các quyền của bản tính cảm dục của chúng ta thỉnh thoảng nên được khẳng định một cách mạnh dạn.’ Ông phàn nàn, trang 507, về sự câu nệ của đất nước mình, nơi sự thiếu tiết hạnh bị đặt ngang hàng với say sưa, tham ăn, hay trộm cắp, và ông bày tỏ mình đến nỗi ai cũng thấy rằng ông xem sự không tiết độ là một đức hạnh trong những hoàn cảnh nào đó, và sự chung thủy vợ chồng là một tội lỗi.” Do đó, mặc dù đảng đang nắm quyền này có những phân rẽ, có thành viên bề ngoài đoan trang và thành viên công khai không đoan trang, nó vẫn là một trường phái, và phải chịu những cáo buộc chung đã được đưa ra chống lại nó như một tổng thể.
Có thể dễ dàng cho rằng một hệ thống ghê tởm mọi nguyên tắc của tôn giáo chân thật và luân lý lành mạnh như vậy, không thể được bênh vực công khai mà không gây ra sự chống đối quyết liệt nhất. Sự chống đối này đã đến từ nhiều phía; từ những triết gia và thần học gia tự xưng, và từ những tác giả phổ thông, những người đã tấn công hệ thống theo cách thích hợp với tâm trí bình dân.
* Tên mà những người bênh vực cho việc phục hồi xác thịt tự đặt, tức là việc khôi phục cho phần cảm dục trong bản tính của chúng ta các quyền của nó, mà Cơ Đốc giáo đã tước đoạt bấy lâu nay. — Lời tựa cho Kirchen-Zeitung, năm 1839, trang 30.
Giáo sư Leo, thuộc Halle, đã chọn phương pháp tấn công sau này. Ông là một trong những sử gia nổi tiếng nhất của nước Đức; và, cho đến vài năm gần đây, chính ông thuộc về nhóm chung của những người theo chủ nghĩa Duy lý. Lịch sử người Do Thái của ông đã được viết theo những quan điểm vô tín mà ông khi ấy ôm giữ. Tuy nhiên, sau khi đã trở thành một Cơ Đốc nhân, ông đã công khai bày tỏ nỗi buồn vì đã trao cho lịch sử vừa nhắc đến tính chất mà nay nó mang, và đã, với lòng can đảm và sức mạnh lớn lao, tấn công các tác phẩm của trường phái thần học Đức hàng đầu. Bước đi này đã gây ra một cuộc tranh luận cay độc, và tạo nên một sự xôn xao, đặc biệt tại Halle, chưa từng thấy trong nhiều năm. Hengstenberg nói rằng Leo đã không được các bạn của chân lý ủng hộ trong cuộc xung đột này, như ông có quyền mong đợi. “Một lý do chính,” ông nói thêm, “của sự dè dặt này, không nghi ngờ gì, trong nhiều trường hợp, là sự thô tục liều lĩnh của nhiều đối thủ của ông. Khi họ thấy Leo đã phải chịu đựng những gì, họ run sợ và thốt lên: Vestigia me torrent! (Dấu chân làm tôi khiếp sợ!) Một cuộc tranh luận đoan trang với những đối thủ còn có điều gì để mất, họ không sợ, nhưng họ không muốn để mình bị phủ đầy bùn nhơ.” Tuy nhiên, Hengstenberg không phải là người bỏ rơi chân lý hay những người bênh vực nó, bất kể điều gì xảy ra. Ông đứng vững như một tảng đá, bất chấp sự tấn công dữ dội của kẻ thù công khai và sự lạnh nhạt của những người bạn nhút nhát, là người bênh vực vững vàng nhất và hữu hiệu nhất cho Cơ Đốc giáo tại nước Đức.
Leo đặt tên cho cuốn sách của ông chống lại hình thức vô tín mới nhất là “Hegelingen”; tức là, những người theo Hegel thuộc cánh tả, ám chỉ sự phân chia trường phái thành cánh hữu và cánh tả. Người ta cho rằng ông đặt tên ấy, vì cuốn sách được định làm một tác phẩm phổ thông, nhằm trình bày các nguyên tắc của trường phái theo cách phù hợp với sự hiểu biết của tầng lớp người có học thức thông thường. Do đó, nó không nhắm vào bộ phận của trường phái vốn gói ghém các giáo lý của mình trong những lớp ngôn ngữ triết học không thể xuyên thấu, mà nhắm vào bộ phận đã nói năng có phần dễ hiểu hơn.
Về những cáo buộc mà Leo đưa ra chống lại trường phái này, Hengstenberg nói: “Không ai quen thuộc chút nào với văn học đương thời lại cần bằng chứng về sự thật của chúng. Thay vì nghi ngờ, người ấy có thể ngạc nhiên hơn rằng một sự ghê tởm đã được bênh vực trong nhiều năm qua, nay mới lần đầu tiên, như thể đó là điều gì mới mẻ,
lại bị tấn công dữ dội như vậy, và rằng các cáo buộc lại nhắm vào tương đối ít tác giả không quan trọng.” Tuy nhiên, ông nói thêm, hoàn cảnh sau này được giải thích, vì Leo tự xưng chỉ giới hạn mình trong các tác phẩm của năm trước khi cuốn sách của ông xuất bản.
Cáo buộc đầu tiên của Leo là thế này: “Đảng này phủ nhận sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Họ hiểu Đức Chúa Trời là một quyền năng vô thức thấm nhuần mọi ngôi vị, và chỉ đạt đến tự ý thức trong ngôi vị của con người. Nghĩa là, đảng này dạy chủ nghĩa vô thần không chút dè dặt.” Về cáo buộc này, Hengstenberg nhận xét: “Bất cứ ai đã đọc Cuộc đời Chúa Giê-xu của Strauss, và Thần học Kinh Thánh của Vatke, nơi chủ nghĩa phiếm thần, mà mọi Cơ Đốc nhân phải xem chỉ là một hình thức của chủ nghĩa vô thần, được công khai thừa nhận, đều không thể hỏi liệu đảng nói chung có giữ những giáo lý ấy hay không, mà chỉ hỏi liệu những người cụ thể mà Leo nhắc đến có thuộc về đảng, xét về điểm này, hay không. Về điều này, ai có thể nghi ngờ, khi nghe Giáo sư Michelet nói, bên cạnh nhiều điều khác có cùng ý nghĩa, rằng: ‘Đức Chúa Trời là sự vận động đời đời của nguyên tắc phổ quát, không ngừng biểu lộ mình trong những hữu thể cá biệt, và không có sự hiện hữu khách quan chân thật nào ngoài những cá thể ấy, vốn lại tan biến vào trong vô hạn.’ [Nói cách khác, Đức Chúa Trời chỉ là cái tên đặt cho dòng chảy không ngừng của hữu thể.] Khi nghe ông ta lên án là không xứng với cái tên ấy, ‘những người theo Hegel hữu thần, là những người tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị, vào một thế giới khác?’” — Trang 22. “Giáo sư Vischer,” Hengstenberg nói thêm, “không hề xấu hổ về chủ nghĩa phiếm thần, đến nỗi ông vinh hiển trong sự xấu hổ của mình, và trình bày đó là vinh dự lớn nhất của bạn ông là Strauss, rằng ông đã ‘suy luận một cách lô-gíc nguyên tắc về sự nội tại của Đức Chúa Trời trong thế gian.’ Việc các Giáo sư Gans và Benary đồng ý với ông và với Strauss, không chỉ nói chung, mà cả về điểm cụ thể này, Michelet, ‘chắc chắn về sự đồng tình của họ,’ đã công khai tuyên bố. Theo Tiến sĩ Kuhne, Đức Chúa Trời của Hegel ‘không phải là Giê-hô-va,’ Ngài là ‘sự nội tại không ngừng tuôn chảy của thần trí trong vật chất.’ Tiến sĩ Meyen đồng ý với cách trình bày này, và nói: ‘Tôi không giấu giếm rằng tôi thuộc về phe cực tả của trường phái Hegel. Tôi hoàn toàn đồng ý với Strauss, và xem ông (khuynh hướng của ông) là hoàn toàn hài hòa với Hegel.’ Một tác giả khác, tác giả ẩn danh của cuốn sách ‘Leo vor Gericht,’ chế giễu cáo buộc vô thần như thể đó là chuyện vặt. Ông trình bày công chúng nói với cáo buộc ấy rằng: ‘Điều đó có nghĩa là gì?
Ông Giáo sư Leo vượt quá sự hiểu biết của chúng tôi: Wodan, ngoại giáo, Đức Chúa Trời của Hegel, chủ nghĩa vô thần! ha! ha! ha!’”
Rằng Tholuck xem giáo lý của Strauss, người mà các tác giả khác này tự xưng đồng ý, và là một môn đồ công khai của Hegel, dưới cùng một ánh sáng, thì rõ ràng từ ngôn ngữ của ông trong Anzeiger, tháng Năm năm 1836: “Strauss,” ông nói, “là một người không biết Đức Chúa Trời nào khác ngoài Đấng, trong nhân loại, đang không ngừng trở thành người. Ông không biết Đấng Christ nào khác ngoài vị thầy Do Thái, người đã xưng tội mình với Giăng Báp-tít; và không biết thiên đàng nào khác ngoài thiên đàng mà triết học suy đoán bày tỏ cho chúng ta hưởng thụ trên hành tinh nhỏ bé mà chúng ta nay đang sống.”
Tuy nhiên, không gì có thể rõ ràng hơn chính ngôn ngữ của Strauss: “Cũng như con người, xét như một thần trí hữu hạn thuần túy, và bị giới hạn trong chính mình, thì không có thực tại; thì Đức Chúa Trời, xét như một thần trí vô hạn, tự giới hạn mình trong sự vô hạn của Ngài, cũng không có thực tại. Thần trí vô hạn chỉ có thực tại chừng nào Ngài kết hợp mình với các thần trí hữu hạn, (hay biểu lộ mình trong chúng,) và thần trí hữu hạn chỉ có thực tại chừng nào nó chìm mình trong vô hạn.” Điều này khác gì, ngoại trừ thuật ngữ rườm rà, với le peuple-dieu (dân-chúa) của Anarcharsis Clootz, vị tiền bối xứng đáng của những người vô thần hiện đại này?
“Nếu,” một tác giả khác trong Tạp chí của Hengstenberg nói, “nhân loại là Thần tính nhập thể, và, ngoài thần trí thiêng liêng nhập thể này, không có Đức Chúa Trời nào, thì chúng ta có một chủ nghĩa vô thần hoàn hảo nhất, loại bỏ chúng ta khỏi Cơ Đốc giáo vượt xa giới hạn của Hồi giáo, ngoại giáo của người Ấn Độ và người Trung Hoa, hay của tổ tiên ngoại giáo của chúng ta.” “Hegel, và trường phái của ông, cho rằng Đức Chúa Trời không phải là một ngôi vị cá biệt, đối lập với các cá thể khác, vì tính cá biệt nhất thiết là loại trừ, giới hạn và hữu hạn. Vì Đức Chúa Trời là một Ba Ngôi, trong đó tính bên ngoài của con số được hòa tan vào sự hợp nhất thực chất, nên Đức Chúa Trời là một ngôi vị phổ quát; vì sự bao hàm các cá thể trong hợp nhất là tính phổ quát. Đó là ý nghĩa của cách diễn đạt: ‘Đức Chúa Trời chính là ngôi vị.’ Câu hỏi đơn giản, liệu họ có tin vào Đức Chúa Trời mà các Cơ Đốc nhân bị buộc phải tôn kính và yêu mến hay không,” tác giả này tiếp tục, “ở đây bị làm phức tạp bởi một định nghĩa mù mờ về
* Leben Jesu, trang 730.
2 “Je prechai hantement,” Clootz nói trong Quốc hội Pháp, “qu’il n’y a pas d’autre Dieu que la nature, d’autre souverain que le genre humain, le peuple-dieu (Tôi công khai giảng rằng không có Đức Chúa Trời nào khác ngoài thiên nhiên, không có chủ quyền nào khác ngoài nhân loại, dân-chúa).” Thiers: Histoire de la Revolution Fran., Quyển V, trang 197.
Ba Ngôi, mà không ai có thể nghĩ rằng nó gỡ bỏ sự huyền nhiệm của vấn đề, bằng cách nói Die Ausserlichkeit der Zahl zu einer substantiellen Einheit umgebogen ist (tính bên ngoài của con số được uốn cong thành một sự hợp nhất thực chất). Cáo buộc phủ nhận Đức Chúa Trời chân thật vẫn giữ nguyên toàn bộ hiệu lực, bất chấp sự tự biện minh này của họ.” Và ở trang tiếp theo, ông nói thêm, “rằng trường phái này, để thành thật, khi được hỏi: ‘Các ông có phủ nhận Đức Chúa Trời và Cơ Đốc giáo không?’ nên trả lời: ‘Chắc chắn rồi, điều mà các ông, những Cơ Đốc nhân thuộc trường phái cũ, gọi là Đức Chúa Trời và Cơ Đốc giáo; chúng tôi sẽ dạy các ông một giáo lý tốt hơn.’”
Chúng ta đã thấy bộ phận của trường phái đang nắm quyền này, vốn còn giữ chút tôn trọng đối với chính mình, và đối với ý kiến của người khác, che giấu các giáo lý phủ nhận Đức Chúa Trời của mình trong những công thức triết học mà người bình dân không thể hiểu nổi, và huyền bí, thần bí ngay cả đối với chính họ, như thế nào. Lột bỏ lớp ngôn từ rườm rà, giáo lý ấy là: con người là Đức Chúa Trời; không có Đức Chúa Trời nào khác ngoài dòng chảy không ngừng của nhân loại; hay nguyên tắc phổ quát chỉ đạt đến tự ý thức trong nhân loại, và do đó trạng thái cao nhất của Đức Chúa Trời là con người. Phe cực tả của trường phái ít bận tâm đến những lời vô nghĩa. Họ nói thẳng ra, để cả thế gian đều hiểu. “Chúng ta được tự do,” Heine nói, “và không cần một bạo chúa sấm sét nào. Chúng ta đã trưởng thành, và không cần sự chăm sóc của người cha. Chúng ta không phải là tác phẩm tay của bất kỳ thợ máy vĩ đại nào. Chủ nghĩa hữu thần là một tôn giáo dành cho nô lệ, cho trẻ con, cho người Genève, cho thợ làm đồng hồ.”
“Leo,” Hengstenberg nói, “buộc tội đảng này phủ nhận sự nhập thể của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, và biến Phúc Âm thành thần thoại. Nếu cáo buộc trước đã được chứng minh, thì cáo buộc này không cần bằng chứng đặc biệt nào. Nếu sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, theo nghĩa Cơ Đốc của các thuật ngữ, bị phủ nhận, chúng ta phải thôi nói về một sự nhập thể theo nghĩa Cơ Đốc của từ ấy. Giáo lý về sự nội tại của Đức Chúa Trời trong thế gian, Giáo sư Vischer nói, (Halle Jahrbuch, trang 1102,) cấm chúng ta tôn kính ‘Đức Chúa Trời trong chữ viết, hay trong những biến cố riêng lẻ, hay những cá nhân.’ Nó xem, như một sự đứt gãy trong chuỗi liên kết của vũ trụ, việc một cá nhân nên là Đấng Tuyệt Đối. Theo quan điểm này, không có sự nhập thể nào khác ngoài sự nhập thể mà Giáo sư Michelet, hài hòa với các triết gia Trung Hoa, dạy rằng ‘Đức Chúa Trời phải không ngừng xuất hiện ở đây trên đất trong một hình thức tác động đến giác quan của chúng ta, (als sinnlicher,)’ Kirchen-Zeitung, tháng Hai năm 1839,
mặc dù không ngừng thay đổi hình thức ấy (als ein sich aufhebender und aufgehobener), và trong phát biểu này, nếu tôi không lầm, toàn thể trường phái sẽ nhận ra sự nhập thể đời đời của Đức Chúa Trời.’ Đấng Tuyệt Đối đạt đến ý thức trong một loạt các cá nhân, không một ai trong số đó đại diện đầy đủ cho Ngài, mà mỗi người chỉ có ý nghĩa như một thành viên của tổng thể. Sự nhập thể này của Đức Chúa Trời là đời đời, nhưng mọi cá nhân đều tàn lụi và tạm bợ; Đấng Tuyệt Đối không ngừng tạo ra cho mình những cá nhân mới, và loại bỏ những cá nhân cũ ngay khi chúng đã hoàn thành mục đích của mình. Những cá nhân này tạo thành ‘Gô-gô-tha của Thần Trí Tuyệt Đối;’ họ bao quanh, như những bóng ma không máu, ngai vàng của quái vật nuốt chửng chính con cái mình; Đấng ấy, trống rỗng tình yêu, sải bước qua các thời đại, giày xéo và hủy diệt mọi thứ trên đường đi của mình.” Đó là ngôn ngữ khủng khiếp mà Hengstenberg dùng để mô tả Đức Chúa Trời của những người theo Hegel.
Sự nhập thể của Đức Chúa Trời, do đó, theo trường phái này, đã không xảy ra trong Đấng Christ, mà đang không ngừng xảy ra trong sự nối tiếp vô tận của nhân loại. Nhân loại là Đấng Christ của hệ thống mới, và mọi điều Phúc Âm dạy về Con Đức Chúa Trời chỉ đúng khi được hiểu về nhân loại. Strauss dạy giáo lý này với một sự rõ ràng rất bất thường nơi một triết gia. “Chìa khóa,” ông nói, “của toàn bộ giáo lý về Đấng Christ, là các thuộc tính mà Hội Thánh đã khẳng định về Đấng Christ, như một cá nhân, thuộc về một Ý Niệm, một ý niệm thật, chứ không phải một ý niệm không thật theo kiểu Kant. Nơi một cá nhân, nơi một Đức Chúa Trời-người, các thuộc tính và chức vụ mà Hội Thánh gán cho Đấng Christ, là không tương hợp và mâu thuẫn; nơi ý niệm về chủng loại, tất cả chúng đều hợp nhất. Nhân loại là sự hợp nhất của hai bản tính, Đức Chúa Trời nhập thể, Đấng Vô Hạn được bày tỏ trong Đấng Hữu Hạn, và Đấng Hữu Hạn ý thức về sự vô hạn của mình. Chủng loại là con của người mẹ hữu hình và của Người Cha vô hình, của Đức Thánh Linh, và của thiên nhiên; nó là Đấng làm phép lạ chân thật, vì trong tiến trình lịch sử của nó, nó không ngừng đạt được sự làm chủ thiên nhiên hoàn toàn hơn, và thiên nhiên chìm xuống thành vật liệu bất lực của hoạt động con người. Nó vô tội, vì tiến trình phát triển của nó là không đáng trách; sự ô uế chỉ bám vào cá nhân, nhưng trong chủng loại, và lịch sử của nó, nó được loại bỏ. Chủng loại chết, sống lại, và thăng thiên, vì bằng sự phủ định yếu tố tự nhiên của nó (Natürlichkeit) một đời sống thuộc linh cao hơn được tạo ra, và bằng sự phủ định tính hữu hạn của nó như một thần trí có ngôi vị, quốc gia, thế gian, sự hợp nhất của nó với thần trí vô hạn của thiên đàng được biểu lộ. Nhờ đức tin nơi Đấng Christ này, con người được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời; nghĩa là, nhờ
sự đánh thức ý niệm về bản tính của con người trong người ấy, đặc biệt như sự phủ định yếu tố tự nhiên, mà tự nó là một sự phủ định của thần trí, và do đó là một sự phủ định của một sự phủ định, là con đường duy nhất dẫn đến đời sống thuộc linh chân thật cho con người, cá nhân trở thành người dự phần vào đời sống thần-nhân của chủng loại. Chỉ điều này mới là ý nghĩa thật sự của giáo lý về Đấng Christ; việc nó xuất hiện gắn liền với ngôi vị và lịch sử của một cá nhân, chỉ có căn cứ chủ quan, rằng ngôi vị và số phận của người ấy là dịp để đánh thức chân lý chung này trong ý thức của con người, và rằng vào thời kỳ ấy nền văn hóa của thế gian, và thật vậy, nền văn hóa của quần chúng trong mọi thời kỳ, chỉ cho phép họ chiêm ngưỡng Ý Niệm về chủng loại, trong hình thức cụ thể của một cá nhân.’”
Tholuck, người có lòng khoan dung rất rộng đối với những sai lệch triết học, nhận xét về đoạn này rằng: “Vì sự nhập thể của Đức Chúa Trời đã không xảy ra nơi một cá nhân, mà chỉ diễn ra trong tiến trình không ngừng của chủng loại, nên cá nhân như một hạng mục thuần túy của chủng loại, đã hoàn thành định mệnh của mình khi kết thúc lộ trình trần thế của mình, và chỉ chủng loại mới bất tử. Không phải chúng ta bước vào một thế giới tương lai, mà thế giới tương lai tiến bước trong thế giới này, càng lúc thần trí càng ý thức về sự vô hạn của mình, và nhờ sức mạnh của lý trí, càng làm chủ thiên nhiên. Sự hoàn hảo lý tưởng này phải đạt được, không phải trên thiên đàng, mà trong sự hoàn hảo của các quan hệ chính trị và xã hội của chúng ta. Do đó, hệ thống này đi đến cùng một kết quả với chủ nghĩa duy vật của các nhà Bách khoa toàn thư, những người than khóc nhân loại vì đã hy sinh những khoái lạc thật của thời gian cho những khoái lạc viễn vông của đời đời, và những hưởng thụ kéo dài của đời sống, cho hạnh phúc chốc lát của một cái chết bình an. Hơn nữa, nó đồng ý, bất chấp những tự phụ trí tuệ của nó, với những ước muốn của tinh thần duy vật của thời đại, vốn đặt làm mục đích cao nhất của con người, không phải những phước lành mà Hội Thánh hứa hẹn, mà theo ‘những người Đức trẻ,’ là những khoái lạc tinh tế của đời sống, và theo các chính trị gia, là sự hoàn hảo của Nhà nước.”
Thật lạ lùng khi những người giữ những quan điểm như vậy lại bận tâm chút nào đến Phúc Âm. Tuy nhiên, vì hệ thống này đã nảy sinh trong một nước Cơ Đốc, nên chỉ có một trong hai việc phải làm, hoặc nói rằng Cơ Đốc giáo thật có nghĩa đúng như những gì hệ thống này dạy, hoặc phá tung toàn bộ lịch sử Phúc Âm. Một số đã chọn cách này, và một số chọn cách kia, trong khi một số
* Leben Jesu của Strauss, Tập II, trang 734, trích bởi Tholuck, trong Glaubwürdigkeit, v.v., trang 19.
kết hợp cả hai. Nghĩa là, họ bác bỏ lịch sử Phúc Âm như một lịch sử; họ trình bày nó như một thần thoại thuần túy; nhưng như các triết gia cổ đại đã biến thần thoại của người Hy Lạp và La Mã thành một loạt các ẩn dụ chứa đựng những chân lý quan trọng, thì các triết gia hiện đại này cũng trình bày các sách Phúc Âm như một tập hợp thuần túy các truyện ngụ ngôn, hầu như trong mọi trường hợp không có nền tảng nào trong sự thật, nhưng vẫn diễn đạt những huyền nhiệm ẩn giấu của hệ thống của họ. Chính nhờ một cách giải thích thần thoại-biểu tượng về lịch sử này mà chân lý phải được tìm kiếm. Cuốn Cuộc đời Chúa Giê-xu của Strauss là một sự biên soạn công phu mọi phản đối phê bình chống lại lịch sử Tân Ước, mà trước hết ông cố gắng lật đổ như vậy, rồi sau đó giải thích và lý giải như một thần thoại Cơ Đốc. “Nếu cuốn sách này,” Hengstenberg nói, “được xuất bản tại Anh, nó đã bị lãng quên trong vòng vài tháng.” Tại nước Đức, nó đã tạo nên một cảm giác gần như không có tiền lệ. Nó đã trở thành điểm tập hợp của mọi kẻ thù của Cơ Đốc giáo, công khai và bí mật, và do đó số lượng những người bênh vực và đồng lõa bí mật của nó vô cùng lớn. Tác giả, Tholuck nói, “đã thốt ra bản án mà rất ít người dám thốt ra; ‘Lịch sử Phúc Âm là một truyện ngụ ngôn.’ Ông đã thốt ra nó vào thời điểm khi những kẻ phủ nhận chân lý đầy tức tối trước triển vọng về một đức tin ngày càng tăng nơi Phúc Âm. Vậy thì với niềm vui nào, thế hệ đạo đức giả và nhút nhát này lại đón chào một lãnh tụ dấn thân vào mồ hôi và bụi bặm của trận chiến, trong khi họ trốn sau bụi rậm, xoa tay, và mỉm cười với nhau!’”
3. Cáo buộc thứ ba của Leo chống lại đảng này là họ phủ nhận sự bất tử của linh hồn. “Điểm này cũng không cần bằng chứng gì thêm,” Hengstenberg nói, “vì những điểm trước đã được chứng minh. Cùng với ngôi vị của Đức Chúa Trời, tất nhiên ngôi vị của con người cũng sụp đổ, mà đó là điều kiện cần thiết cho một sự hiện hữu đời sau. Đối với một người theo chủ nghĩa phiếm thần, ‘chủ thể muốn khẳng định ngôi vị cá biệt của mình, chính là điều ác’ (Michelet). Người ta xem việc ấp ủ ước muốn bất tử cũng là vô thần. Theo giáo lý về sự nhập thể đời đời của Đức Chúa Trời, việc một cá nhân đòi hỏi điều chỉ thuộc về chủng loại hẳn phải là một sự tự phụ không thể chịu đựng nổi; người ấy phải tự do và vui vẻ gieo mình dưới bánh xe của cỗ xe thần tượng để nhường chỗ cho những sự nhập thể khác của Thần Trí, thích hợp hơn với thời đại đang tiến triển.
* Kirchen-Zeitung, ngày 1 tháng Giêng năm 1836, trang 35. = Glaubwürdigkeit, trang 34.
Tuy nhiên, các bằng chứng về cáo buộc cụ thể này lại đặc biệt phong phú. Chính Hegel, người không nên được trình bày là khác biệt quá nhiều với những người Hegelingen, vì sự khác biệt giữa họ chỉ là hình thức chứ không phải bản chất, đã vướng vào sự phủ nhận lô-gíc về sự bất tử của linh hồn. Điều này đã được chứng minh đầy đủ về ông và Tiến sĩ Marheineke trong một bài báo trước đây trên tạp chí này (tức là Kirchen-Zeitung). Nó cũng đã được Weise chứng minh trong tác phẩm: Die philosophische Geheimlehre von der Unsterblichkeit (Giáo lý bí mật triết học về sự bất tử), xét về Hegel; và cùng với Weise, Becker gần đây hơn đã bày tỏ sự đồng tình. Nếu điều này xảy ra nơi cây xanh, thì cây khô sẽ ra sao?
“Richter đã đưa ra một cuộc luận chiến dữ dội chống lại giáo lý về sự bất tử, đến nỗi đảng phải chối bỏ ông, vì sợ sự phẫn nộ của công chúng. Tuy nhiên, khi họ nghĩ rằng có thể làm điều đó mà không bị chú ý hay không gặp nguy hiểm, họ đã thừa nhận cùng một giáo lý. Michelet cố gắng hết sức để giải thoát hệ thống của Hegel khỏi cáo buộc ủng hộ giáo lý về sự bất tử của linh hồn, như khỏi một sự sỉ nhục. Ông nói thẳng và rõ ràng quan điểm của chính mình bằng những lời mà, theo ông, chính Hegel đã nói: ‘Chỉ tư tưởng mới đời đời, chứ không phải thân thể và những gì gắn liền với tính cá biệt của nó,’ nghĩa là, toàn bộ ngôi vị, mà theo hệ thống này, hoàn toàn phụ thuộc vào thân thể (Leiblichkeit). * * * Ruge (Hall. Jahrb. trang 1011) chế giễu những băn khoăn của các thần học gia về việc liệu ‘triết học có thể chứng minh sự bất tử của linh hồn con người hay không; liệu triết học có đạo đức nào hay không; liệu nó có thể biện minh cho các giáo lý thô thiển về địa ngục, về khóc lóc và nghiến răng, v.v. hay không.’ ‘Sự thèm muốn thô tục như vậy,’ ông nói, ‘đang bắt đầu xen lẫn vào những mối quan tâm thuần túy triết học và thuộc linh, và đe dọa nhấn chìm triết học trong yếu tố rối loạn của nó. Càng nhiều sự lẫn lộn giáo điều này tự phụ; càng nhiều sự biện minh vô nghĩa cho những sai lầm khốn khổ của chính thống làm ô nhục khoa học triết học tự do, thì càng cần thiết phải quăng đống phân rác vô nghĩa này ra cho tâm trí bình dân (in das gemeine Bewusstseyn).’ Lúc đầu, Meyen tỏ vẻ như thể ông sẽ thừa nhận giáo lý về sự bất tử của linh hồn. ‘Những người theo Hegel,’ ông nói, ‘thật vậy, bác bỏ những quan niệm cảm dục về sự bất tử, nhưng họ thừa nhận giáo lý như được Marheineke trình bày trong Thần học của ông.’ Sự mơ hồ không trung thực của câu này
sẽ không thoát khỏi sự chú ý. Tiến sĩ Marheineke phủ nhận sự hiện hữu cá nhân liên tục của linh hồn sau khi chết, và gán niềm tin vào giáo lý như vậy cho tính ích kỷ. ‘Bất cứ ai,’ Meyen tiếp tục, ‘quen thuộc, như Hegel, với điều gì là đời đời gắn liền với thần trí, đều phải thừa nhận tính đời đời của thần trí.’ Ở đây lại là sự mơ hồ cố ý. Câu hỏi về sự hiện hữu cá nhân liên tục của linh hồn bị lặng lẽ đổi thành câu hỏi về tính đời đời của thần trí. Một tấm màn được phủ lên sự thật rằng Hegel, trong khi thừa nhận điều sau, đã phủ nhận điều trước, như Michelet và những người khác đã chứng minh đầy đủ. Những nhận xét mở đầu này, trong suốt như vậy, chỉ nhằm ngăn cản việc ông bị trích dẫn làm bằng chứng cho sự không tin vào sự bất tử trong trường phái mà ông thuộc về. Ông lập tức nói thẳng quan điểm của chính mình và của đảng mình, nhưng vẫn để ngỏ một cánh cửa phía sau, ‘Dù một người theo Hegel,’ ông nói, ‘không tin vào sự bất tử của linh hồn theo nghĩa Cơ Đốc — cần lưu ý rằng các từ được đặt ở đây sao cho người không được thông tin nên suy ra rằng trường phái nói chung, và các lãnh tụ vừa nhắc đến của nó, tin vào sự bất tử theo nghĩa Cơ Đốc — thì sao? Nếu tôi từ bỏ điều này, tôi có phải là một người khác, hay thế gian đối với tôi có khác đi không? Tôi sẽ tìm cách thừa nhận Đức Chúa Trời trong các công việc của Ngài như trước, và tôi sẽ sống đạo đức như xưa.’ Cuối cùng, tuy nhiên, trời trở nên quá nóng đối với ông, ngay cả trong những bộ quần áo mỏng này, và ông cởi bỏ chúng, vì đã mặc chúng chỉ vì các anh em trong Hegel của ông, những người tình cờ đang giữ chức vụ. ‘Cỏ,’ ông nói, ‘đã mọc trên mộ của Daub, vậy ông ấy có chết đối với bạn bè và thế gian không? Các tác phẩm của ông, và do đó cả thần trí của ông, vẫn sống. Nhiều cơn bão mùa đông đã quét qua mộ của Hegel và của Goethe, nhưng thần trí của họ chẳng phải vẫn sống giữa chúng ta sao? Đúng như Đấng Christ đã phán, ở đâu có hai người trong các ngươi nhóm lại, ở đó Ta ở giữa các ngươi.’ Do đó, mỗi người tiếp tục sống theo
* Hengstenberg có chú thích sau đây về đoạn này. “Chúng ta thường gặp, trong các tác phẩm của trường phái này, những sự xúc phạm Kinh Thánh đáng xấu hổ tương tự, hiếm khi được trích dẫn mà không có sự cắt xén nào, điều đó là đặc trưng cho mối quan hệ của đảng với lời của Đức Chúa Trời. Các tác giả này thích chuyển sang Hegel những gì Kinh Thánh nói về Đấng Christ. Theo Bayrhoffer (Halle Jahrb. trang 343), Hegel ‘là trung tâm tuyệt đối, quanh đó hiện tại xoay chuyển.’ Các môn đồ đầu tiên của ông được so sánh với các sứ đồ. ‘Hinrichs là tảng đá của thuật ngữ, sức mạnh và sự nâng đỡ của trường phái’ (Jahrb. trang 672). Leo, người đã rời khỏi đảng, được so sánh với Giu-đa, và thậm chí được gọi là ‘thiên sứ sa ngã của suy đoán’ (Hegel’s
lời nói của mình. Người công dân sống trong ký ức của gia đình mình; người đã phân biệt mình trong vương quốc của thần trí, vẫn sống trong vương quốc ấy, và do đó người đã làm việc cho đời đời là bất tử.’”
4. “Cuối cùng, Leo,” Hengstenberg nói, “buộc tội trường phái này muốn tự xưng là Cơ Đốc nhân, bằng cách ngụy trang các giáo lý vô thần và ghê tởm của họ dưới một thuật ngữ khó chịu và không thể hiểu nổi. Đây là một cáo buộc nặng nề. Tính trung thực và thẳng thắn từ xưa đã là vinh dự của tính cách dân tộc chúng ta. Chúng luôn được xem là những đức hạnh bẩm sinh của người Đức. Bất cứ ai phá hoại chúng đều là nỗi ô nhục cho đất nước mình. Tuy nhiên, ai có thể nói cáo buộc này không có cơ sở vững chắc? Một số bằng chứng về sự thật của nó đã được đưa ra trong những gì đã nói. Tuy nhiên, một phát biểu của Giáo sư Vischer, trong chân dung của ông về Tiến sĩ Strauss (Hall. Jahrb. trang 111), đáng được đặc biệt chú ý. ‘Việc niềm tin của ông (Strauss) về điểm chính ngay khi ấy vững chắc đến mức nào, được cho thấy trong một thư từ rất thú vị giữa ông và một người bạn của ông, được truyền đạt cho tôi nhờ lòng tốt của người bạn ấy, và nay đang ở trước mặt tôi. Thật cảm động khi quan sát với niềm tin vui vẻ nào vào quyền năng cứu rỗi của chân lý, ông cố gắng loại bỏ sự lo âu và băn khoăn của bạn mình, người cảm thấy đau đớn vì hố sâu mà những niềm tin khoa học của ông đã tạo ra giữa ông và hội chúng của mình; ông cho thấy rõ ràng rằng việc nói ngôn ngữ của trí tưởng tượng (der Vorstellung), để đưa
giáo lý về Nhà nước) là không hề không trung thực. Trường phái nói chung là một bản sao của Hội Thánh Đấng Christ. Theo Bayrhoffer, (Hegelinge trang 29) nó không còn nên được gọi là một trường phái, mà là ‘hội chúng của ý niệm,’ hay ‘vương quốc thuộc linh của ý niệm.’ Ruge áp dụng đoạn: ‘Nước thiên đàng chịu sự cưỡng bức, và những kẻ mạnh bạo chiếm lấy nó,’ cho việc trình bày phổ thông triết học của Hegel bởi Erdmann. Những sự xuyên tạc đáng xấu hổ nhất, tuy nhiên, liên quan đến các đoạn về tội phạm đến Đức Thánh Linh. Bất cứ ai công khai chống lại thần trí của Hegel, hay của các môn đồ của ông, hay của thời đại, hay của địa ngục, đều bị tuyên bố phạm tội chống lại Đức Thánh Linh hay đúng hơn là Thần Trí, (vì từ Thánh họ thường bỏ qua, nó mang quá nhiều tính luân lý; khi nó được chèn vào, chỉ là vì sự ám chỉ). ‘Các tác phẩm,’ Meyen nói, ‘trong đó Leo đã trình bày những ý kiến mới của ông, xúc phạm đến Thần Trí — do đó xúc phạm chính Đức Chúa Trời.’ Đối với điều đó, chúng ta đáp lại: Phải, thần trí của các ông và Đức Chúa Trời của các ông, chúng tôi muốn xúc phạm, vì việc xúc phạm Ngài là sự ca ngợi Đức Chúa Trời của thiên đàng và Đức Thánh Linh của Ngài. * * * Chúng ta khó có thể diễn tả sự ngưỡng mộ mà chúng ta cảm thấy đối với Hengstenberg. Không ai không biết ông đứng một mình và cao vời đến mức nào, và ông đã phải chịu đựng bao nhiêu vì sự chống đối không thỏa hiệp của mình đối với kẻ thù của Đức Chúa Trời và tôn giáo, mới có thể đánh giá được sự vững vàng và sức mạnh cao quý trong tính cách của ông.
một cách không bị chú ý vào những hình ảnh duy nhất trôi nổi trước mặt người tin, những tư tưởng của người biết (des Wissenden).’ Ở đây, lòng nhiệt thành và kỹ năng mà Tiến sĩ Strauss dạy bạn mình cách nói dối, và hướng dẫn ông cách đánh cắp khỏi hội chúng những gì họ xem là kho báu quý giá nhất (và vì chính lý do ấy, người ta sẽ thấy không thể cướp đoạt khỏi họ), được trình bày như một công trạng lớn, và độc giả được khuyên hãy tự để mình bị tác động bởi bằng chứng về sự dễ thương của ông, và trong sự ấm áp của lòng cảm thông, nắm tay ông, và thốt lên: Ôi, anh tốt biết bao! Tuy nhiên, chúng ta không thể xem hành vi như vậy mà không có sự ghê tởm đạo đức sâu sắc nhất. Trường phái cố gắng biện minh cho đường lối này, từ mối quan hệ mà Hegel đã thiết lập giữa khái niệm và tư tưởng (Vorstellung und Begriff). Nhưng sự biện minh này hoàn toàn vô giá trị. Nó không tốt hơn một chút nào so với các lý thuyết mà bọn cướp ở Tây Ban Nha dùng để biện minh cho nghề của chúng. Điều ác không tốt hơn, mà ngược lại còn tệ hơn, và càng đáng lên án hơn khi nó được đưa vào formam artis (thành hình thức nghệ thuật). Mối quan hệ mà Hegel giả định giữa khái niệm và tư tưởng, tối đa chỉ cho phép một sự thích ứng về hình thức. Việc các ông thuộc loại ấy, các ông không thể khẳng định. * * * Nếu sự khác biệt giữa tư tưởng của các ông (Begriff) và khái niệm của chúng ta (Vorstellung) chỉ là hình thức, tại sao các ông lại cuồng nộ với lòng căm thù chống lại chúng ta như vậy? Tại sao các ông lại nói rằng ‘chủ nghĩa sùng đạo là một căn bệnh làm hư hoại chính sự sống của thần trí?’ (Vischer, trang 526.) Làm sao câu hỏi có thể chỉ là về một sự khác biệt thuần túy hình thức? Khái niệm của chúng ta và Tư tưởng của các ông xa nhau như thiên đàng và địa ngục. Chúng ta xưng nhận Đức Chúa Trời là Cha, Đấng tạo dựng trời và đất, và Chúa Giê-xu Christ là Con một của Ngài; các ông phủ nhận cả Cha lẫn Con, và xưng nhận Kẻ Chống Đấng Christ, phải, chính các ông muốn trở thành chi thể của hắn. * * *”
Sau đó, Hengstenberg nhận xét rằng thật gần như không thể tin được
* Cách dịch các từ Vorstellung và Begriff này không nghi ngờ gì là không đầy đủ. Các thuật ngữ kỹ thuật của một hệ thống không cho phép dịch đầy đủ, vì ý nghĩa gán cho chúng trong hệ thống là tùy ý. Phương pháp duy nhất có thể theo đuổi trong những trường hợp như vậy, là trao cho các từ tương ứng gần nhất của chúng cùng một ý nghĩa tùy ý. Hegel gọi hình thức chân lý vốn là đối tượng của tri thức tuyệt đối, là một tư tưởng thuần túy, Begriff; và hình thức mà trong đó nó là đối tượng của đức tin hay cảm xúc, là Vorstellung. Hay, các hoạt động của cảm xúc, ước muốn, ý chí, v.v., xét như đối tượng của sự chú ý, là Vorstellungen; nhiệm vụ của triết học, bằng tiến trình suy nghĩ, là biến chúng thành tư tưởng, Begriffe. Và do đó, ông nói, Vorstellungen có thể được xem như những ẩn dụ của Begriffe. Xem Encyklopädie của ông, trang 5.
đến mức nào sự lừa dối và đạo đức giả này được đưa tới. Tuy nhiên, đường lối hành vi này, mặc dù rất đặc trưng cho trường phái hiện đại này, vẫn là một mưu mẹo cũ. Những người theo chủ nghĩa Duy lý, để không quay lại xa hơn, đã quen nói về Chiên Con của Đức Chúa Trời, về huyết của Đấng Christ, v.v., với mục đích đã thừa nhận rằng người dân nên gán cho những cách diễn đạt ấy ý nghĩa theo Kinh Thánh của chúng, trong khi họ dùng chúng theo một ý nghĩa rất khác. Thật lạ lùng biết bao khi nghe vị Cựu sinh viên Cambridge này nói về ‘tính cách thiêng liêng của Đấng Christ,’ về ‘thập tự giá của Đấng Christ là hy vọng của thế gian’ và ‘về sự xức dầu của Đức Thánh Linh.’ Cộng đồng này, chúng ta tin tưởng, chưa chuẩn bị để những lời trang nghiêm như vậy bị biến thành đồ chơi. Hãy để các triết gia và những kẻ sai lầm, những người phủ nhận các chân lý của Kinh Thánh, tự tìm lời cho mình, và đừng xúc phạm lời của Đức Chúa Trời bằng cách biến chúng thành phương tiện phủ nhận chân lý của Ngài. Một trong những ví dụ quái gở nhất về sự xuyên tạc ngôn ngữ Kinh Thánh này xảy ra trong một đoạn trích dẫn ở trên từ Strauss. Ông ta cũng muốn rằng một người được xưng công chính bởi đức tin nơi Đấng Christ, vì Đức Chúa Trời nhập thể trong chủng loại, chủng loại là Đấng Christ, và bởi đức tin nơi chủng loại, hay bằng cách đi đến sự hiểu biết đúng đắn về bản tính của chính mình, con người đạt đến trạng thái hoàn hảo cao nhất của mình. Ông Bancroft trong lịch sử của mình nói về những người được xưng công chính bởi đức tin, có nghĩa là, họ được xưng công chính bởi các nguyên tắc của mình. Và các nhà thần học Oxford dạy rằng chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, vì ba mươi chín điều khoản nói như vậy, nhưng rồi đó là bởi đức tin của Hội Thánh.
“Với cáo buộc cuối cùng này, Leo,” Hengstenberg nói, “đã bước vào lĩnh vực luân lý; và chúng ta ước gì ông đã dừng lại lâu hơn về phần này của vấn đề. Khi ấy, sẽ
* Cần phải nói ở đây rằng Tiến sĩ Strauss, vào cuối cuốn Cuộc đời Chúa Giê-xu của ông, như được in lần đầu, đã tự do thừa nhận sự không tương hợp của các quan điểm của ông với việc thi hành chức vụ trong Hội Thánh Cơ Đốc. Sự thừa nhận này trong lần xuất bản cuối cùng, ông đã bỏ đi; và trong thư của ông gửi các nhà cầm quyền Zurich khi được bổ nhiệm làm giáo sư thần học tại Đại học của thành phố ấy, ông nói, ông không nên xem đó là việc khó khăn để xoa dịu những lo sợ của những người e rằng ông sẽ lao động để lật đổ Cơ Đốc giáo, rằng ông sẽ cố gắng duy trì ‘những chân lý nền tảng của Cơ Đốc giáo,’ và chỉ cố gắng giải thoát nó ‘khỏi những thêm thắt của con người.’ Khi xét rằng ông xem như những thêm thắt của con người hầu như mọi điều mà người dân Zurich giữ là chân lý nền tảng, thì chỉ có thể có một ý kiến về sự không trung thực của phát biểu này. Danh tiếng về sự thẳng thắn mà ông đã đạt được nhờ sự thừa nhận đầu tiên của mình, đã hoàn toàn mất đi bởi những thủ tục tiếp theo này. Độc giả của chúng ta biết rằng nỗ lực ép Strauss lên người dân như một giáo sư đã dẫn đến một trong những cuộc cách mạng đáng chú ý nhất của thời đại chúng ta. Người dân đã nổi dậy hàng loạt và lật đổ chính phủ.
được cho thấy, đảng này đang lao động như thế nào để hủy diệt mọi điều mà chủ nghĩa Duy lý đã để lại về tôn giáo và luân lý. Đạo đức của họ là gì, có thể dễ dàng suy ra từ tôn giáo của họ. Nơi nào không có Đức Chúa Trời có ngôi vị, nơi đó không có luật pháp nào mà con người cần sợ vi phạm, như sự diễn đạt ý muốn của Ngài. Nếu sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và con người bị loại bỏ, nếu con người được đặt vào chỗ của Đức Chúa Trời, thì không có gì tự nhiên hơn việc con người không chút dè dặt, và theo nguyên tắc, buông mình cho mọi khuynh hướng và dục vọng của mình. Kìm nén những ham muốn này, là cản trở sự phát triển của Đức Chúa Trời; nếu chúng không trở thành Đức Chúa Trời như đã phát triển, chúng trở thành Đức Chúa Trời đang nảy sinh; nếu tự chúng không tốt, chúng tương đối tốt, như những điểm chuyển tiếp trong tiến trình phát triển. Không phải tội lỗi mới là tội lỗi; mà chỉ có sự không ăn năn mới là tội lỗi, nghĩa là, bám víu vào điều tốt tương đối, mà người ta thường gọi là điều ác, như thể nó là điều tốt tuyệt đối. Những kết quả đau đớn này của giáo lý của trường phái này, ở khắp nơi, với hệ quả lô-gíc nhất, đều được thừa nhận và đưa ra ánh sáng. Ruge, trong một đoạn đã trích dẫn, gán câu hỏi, liệu triết học có đạo đức nào hay không, cho ‘sự thèm muốn thô tục’ (gemeinen Bedürftigkeit), cũng như câu hỏi, liệu nó có thể biện minh cho giáo lý thô thiển về địa ngục, v.v. hay không; và khăng khăng rằng toàn bộ ‘đống phân rác này nên bị quăng ra ngoài bùn lầy của tâm trí bình dân.’ Liên quan đến Leo, và vị chủ bút (chính Hengstenberg), Menzel được gọi là ‘sự nhập thể của chủ nghĩa Dòng Tên Tin Lành’ (Meyen, trang 5), vì ông đã xuất hiện để bênh vực luân lý, nay đã hoàn toàn lỗi thời, chống lại nước Đức trẻ. Từ mọi phía, những nỗ lực được thực hiện để trình bày ông, trước toàn dân, như một người bị đánh dấu, vì cuộc xung đột của ông với điều mà thần trí của vực sâu trong thời đại chúng ta nói với người bình dân. ‘Đối với Wolfgang Menzel,’ Meyen nói, ‘sự phán xét đã được thi hành; ông nằm như một con chó ghẻ già trên rơm bẩn mà Herr von Cotta vì thương hại đã để lại cho ông, và hiếm khi đủ can đảm để sủa;’ rằng mọi sự đã chấm dứt với luân lý đáng thương của ông, vốn đã đi đến chỗ nghỉ ngơi của nó. Các nguyên tắc của ‘nước Đức trẻ’ đã được tiến triển trong Tạp chí Văn học Berlin, với sự trơ trẽn không biết xấu hổ, và những người bênh vực khét tiếng cho những nguyên tắc ấy
* Wolfgang Menzel là chủ bút của một tạp chí định kỳ, gọi là Morgen-Blatt, thuộc về Von Cotta, một trong những nhà buôn sách chính tại nước Đức. Trong tạp chí ấy, Menzel đã tấn công, với lòng dũng cảm và hiệu quả lớn lao, các nguyên tắc phóng túng của Heine, Gutzkow, và những tác giả khác thuộc phe cực tả của trường phái phiếm thần.
đã được bênh vực, và sự đạo đức giả câu nệ say sưa của ‘những đầu bạc của thời đại,’ những người ghê tởm bài hát của họ: ‘Chúng ta sống một cuộc đời vui vẻ,’ đã bị biến thành trò cười.” Sau đó, Hengstenberg giới thiệu đoạn trích từ Giáo sư Vischer, đã trích dẫn ở trang trước, trong đó, trong khi ông lên án những người Đức trẻ này như những tiên tri không xứng đáng, ông bênh vực các nguyên tắc của họ.
Do đó, trường phái phiếm thần này phá hoại mọi luân lý, cũng như phá hoại mọi tôn giáo. Nó không thừa nhận ý niệm về tội lỗi. Vì không có Đức Chúa Trời, nên không có luật pháp, và không có sự vi phạm. Mọi điều thực tại, đều là cần thiết. Tiến trình của chủng loại, Đức Chúa Trời đang nảy sinh đời đời, diễn ra theo những luật lệ đời đời không thay đổi, và mọi điều xảy ra, trên thực tế, là hành động của Đức Chúa Trời duy nhất mà hệ thống này biết. Chúng ta không nghĩ rằng việc làm bẩn các trang của mình bằng những lời cuồng loạn không đoan trang của những tác giả ấy, những người, lợi dụng các nguyên tắc của bộ phận đoan trang của trường phái, đã áp dụng chúng để phục vụ tội lỗi, là đúng. Chỉ cần cho thấy bản tính của hệ thống, rằng người theo chủ nghĩa phiếm thần “không tin vào sự hiện hữu liên tục của cá nhân, vào tính thực tại của tự do của mình, vào bản tính chết chóc của tội lỗi, và sự đối lập của nó với Đức Chúa Trời. Các cá nhân đối với ông chỉ là những ảo ảnh của thần trí. Tự do chỉ là khoảnh khắc tinh tế của sự quyết định. Tội lỗi là điều mà một người, với mức độ hiểu biết và quyền năng của mình, không thể tránh khỏi: do đó, sự ăn năn là một cảm xúc bị cấm trong hệ thống của ông.”
Khía cạnh xúc phạm nhất của toàn bộ hệ thống là, trong việc thần thánh hóa con người, nó thần thánh hóa những đam mê xấu xa nhất của bản tính chúng ta. “Đây,” một tác giả trong tạp chí của Hengstenberg nói, “là sự phạm thượng chân thật, tích cực đối với Đức Chúa Trời — sự phạm thượng che giấu này — chủ nghĩa ma quỷ này của thiên sứ ánh sáng lừa dối — sự nói những lời liều lĩnh này, mà Người của Tội Lỗi tự đặt mình trong đền thờ của Đức Chúa Trời, tỏ mình rằng mình là Đức Chúa Trời. Người vô thần không thể phạm thượng với sức mạnh như vậy; sự phạm thượng của ông là tiêu cực; ông chỉ đơn giản nói không có Đức Chúa Trời. Chỉ từ chủ nghĩa phiếm thần mới có thể phát xuất một sự phạm thượng, quá hoang dại, đầy sự nhạo báng được thần cảm như vậy, quá đạo đức giả mà vô thần, quá tuyệt vọng trong tình yêu thế gian của nó; một sự phạm thượng đồng thời quá quyến rũ, và quá xúc phạm, đến nỗi nó rất có thể kêu gọi sự hủy diệt của thế gian.”
* Die Geschichte ist der werdende Gott, und dies Werden Gottes geschieht nach ewigen Gesetzen; nirgends ein Sprung, überall nur Entwickelung (Lịch sử là Đức Chúa Trời đang trở thành, và sự trở thành này của Đức Chúa Trời diễn ra theo những luật lệ đời đời; không nơi nào có bước nhảy, khắp nơi chỉ có sự phát triển). Hengstenberg, trong Kirchen-Zeitung, tháng Giêng năm 1836.
= Kirchen-Zeitung, 1836, trang 571. 3 Kirchen-Zeitung, 1836, trang 571.
Như một minh họa, cùng lúc, về sự tự tin và tính cách của những người theo chủ nghĩa phiếm thần hiện đại này, chúng ta sẽ đưa ra thêm một đoạn trích từ Strauss, tác giả nổi bật nhất và, có lẽ, được tôn trọng nhất của trường phái: “Khuynh hướng này không phải là bí mật chỉ của các triết gia; như một bản năng mù mờ, nó đã trở thành thần trí phổ quát của thời đại. Người ta thừa nhận rằng chúng ta không còn biết cách xây dựng nhà thờ nữa. Nhưng mặt khác, từ một xung lực mà, như một thứ chướng khí, đã lan tràn, đặc biệt trên khắp nước Đức, những đài kỷ niệm cho những vĩ nhân và những thần trí cao cả mọc lên khắp nơi. Có nhiều điều lố bịch pha trộn với cảm xúc này; nhưng nó có khía cạnh nghiêm túc của nó, và chắc chắn là một dấu hiệu của thời đại. Tạp chí Hội Thánh Phúc Âm (của Hengstenberg) đã có quan điểm đúng về vấn đề, khi nó tuyên bố bị rủa sả, như một hình thức thờ thần tượng mới, sự tôn vinh dành cho người đàn ông trên cột trụ ở Quảng trường Vendome, và cho người của đỉnh Olympus Weimar. Trên thực tế, họ là những vị thần, trước mặt họ Đức Chúa Trời của Tạp chí Hội Thánh rất có thể run sợ; hay, nói cách khác, một ngoại giáo đe dọa Cơ Đốc giáo của nó. Nếu Heine đã so sánh các tường thuật của O’Meara, Antommarchi, và Las Cases, với Ma-thi-ơ, Mác, và Lu-ca, thì sẽ không có ai sớm phát hiện ra trong những bức thư của Bettina, một Phúc Âm mới của Giăng sao? Một ngoại giáo mới, hay có thể là một Thiên Chúa giáo mới, đã đến trên nước Đức Tin Lành. Con người không còn thỏa mãn với một sự nhập thể duy nhất của Đức Chúa Trời; họ khao khát, theo cách của người Ấn Độ, một loạt các hóa thân lặp lại. Họ muốn bao quanh Chúa Giê-xu đơn độc bằng một vòng tròn mới các thánh, chỉ những vị này không được lấy chỉ từ Hội Thánh mà thôi; nhưng, như trong nhà nguyện riêng của Hoàng đế Alexander Severus, tượng của Orpheus đứng bên cạnh tượng của Đấng Christ và của Áp-ra-ham, thì khuynh hướng của thời đại là tôn vinh sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong mọi thần trí đã tác động, với sự sống và quyền năng sáng tạo, trên nhân loại. Sự thờ phượng duy nhất — chúng ta có thể than khóc nó, hay chúng ta có thể ca ngợi nó, phủ nhận nó thì chúng ta không thể — sự thờ phượng duy nhất còn lại cho các tầng lớp có học thức của thời đại này, từ sự suy đồi tôn giáo của thời đại trước, là sự thờ phượng thiên tài.”
* Một cô gái nhiệt thành, người đã viết một loạt thư cho Goethe, đầy tình yêu Platon cuồng loạn.
* Vergängliches und Bleibendes im Christenthum. Selbstgespräche von Dr. Strauss. Trong Zeitschrift; Der Freihafen, Gallerie von Unterhaltungsbildern aus den Kreisen der Literatur, Gesellschaft und Wissenschaft. Mit Beiträgen von Carus, Gans, König, Mises, Barnhagen von Ense, dem Fürsten von Pückler, Rosenkranz,
Vậy thì, đó là Hình Thức Vô Thần Mới Nhất này. Nó không biết đến một Đức Chúa Trời thông minh hay có ý thức nào ngoài con người; nó không thừa nhận sự nhập thể nào, trừ sự nhập thể đời đời của tinh thần phổ quát trong nhân loại; nhân cách của con người chấm dứt cùng với sự hiện hữu hiện tại của họ, họ chỉ là những biểu hiện nhất thời của Đấng vô hạn và không có kết thúc; không có tội lỗi cũng không có sự thánh khiết; không có thiên đàng cũng không có địa ngục. Đó là những kết quả mà nền triết học kiêu ngạo của thế kỷ mười chín đã đưa các môn đồ của nó tới. Chúng tôi không vẽ bức tranh này. Chúng tôi đã cố ý trình bày nó như được vẽ bởi những người mà về cơ hội và năng lực của họ thì không còn chỗ cho sự bắt bẻ. Người ta có thể cho rằng một hệ thống gây sốc như thế này, phá hủy mọi tôn giáo và mọi đạo đức, chỉ có thể được chấp nhận bởi những kẻ điên rồ hay trụy lạc; rằng nó có thể bị bỏ mặc như chủ nghĩa Saint-Simon, chủ nghĩa Owen hay chủ nghĩa Mormon, để tự chết vì sự xấu xa của chính nó. Tuy nhiên, giả định này đã bỏ qua bản chất thật của hệ thống. Chúng tôi đã trình bày nó trong sự trần trụi gây khó chịu của nó. Không phải như thế mà nó tự giới thiệu với những người chưa được khai tâm hay nhút nhát. Điều gì gây khó chịu hơn Công giáo La Mã khi bị lột bỏ mọi lớp ngụy trang, nhưng đối với đại đa số con người, điều gì lại quyến rũ hơn trong dáng vẻ của nó? Có mọi điều kiện thuận lợi cho sự tiến triển của triết học mới này. Nó có một mặt dành cho mọi hạng người. Đối với những người trầm tư và những người sùng đạo theo cảm tính, nó có chủ nghĩa thần bí, sự mơ hồ, sự bao la của nó. Nó cho phép họ gọi sự ngạc nhiên, cảm giác về sự cao cả hay cái đẹp, là tôn giáo. Đối với nhà thơ cũng vậy, nó có những mê hoặc của nó, vì nó ban ý thức và sự sống cho mọi vật, và khiến mọi vật biểu lộ một tâm trí vô hạn, vô tận. Đối với kẻ kiêu ngạo, chưa từng có nàng Circe nào pha chế chén rượu say mê bằng một nửa như thế. Các ngươi sẽ trở nên như Đức Chúa Trời, kẻ cám dỗ đầu tiên của nhân loại đã nói; các ngươi là Đức Chúa Trời, là điều mà giờ đây hắn thì thầm vào những tai sẵn lòng nghe. Đối với kẻ phù phiếm và nông cạn, nó có những sức hấp dẫn khó mà cưỡng lại được. Nó ban cho họ sự vĩ đại dễ dàng. Họ chỉ cần nói về cái Tôi và cái không phải Tôi (hay, như họ thích nói, cái tôi và cái không phải tôi), và họ đã vượt qua chiều sâu của mọi người bình thường. Và ngay cả khi đó, theo hệ thống này, họ còn vĩ đại hơn nhiều so với những gì họ có thể tự nghĩ về mình. Đối với kẻ ham mê xác thịt, nó là một thiên đàng
Strauss, Theodor Mundt, Kiilme và những người khác. Tập thứ ba. Tên của những người đóng góp cho Tạp chí này có thể cho thấy phần nào tính chất của nó. Ở đây chúng ta có Gans, Rosenkranz, Strauss, những triết gia hay thần học gia nổi bật theo Hegel, và hoàng tử phóng đãng xứ Pückler.
hoàn hảo. Nó hợp pháp hóa và tôn vinh mọi sự hưởng thụ. Nó biến sự tự nuông chiều thành tôn giáo. Nó cấm mọi sự ăn năn và mọi nỗi sợ hãi. Việc một hệ thống đa dạng như thế này, có một phòng tranh tưởng tượng cho mọi trí tưởng tượng, lại tìm được những người bênh vực và bạn bè ở khắp nơi, không phải là điều đáng ngạc nhiên. Vẫn còn một hoàn cảnh khác phải được xét đến khi giải thích sự tiến triển nhanh chóng của triết học mới này, và khi suy đoán về triển vọng của nó. Nó có, trong một số nguyên tắc của nó, một sự giống nhau nhất định với chân lý. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh không phải là Đức Chúa Trời của người theo thuyết tự nhiên thần, hay của người theo chủ nghĩa duy lý, hay của người thế tục, một Đức Chúa Trời ở xa, không giám sát hay hướng dẫn các tạo vật của Ngài. Thế giới không phải là một cỗ máy được lên dây cót rồi bỏ mặc. Những kỳ quan của đời sống thực vật và động vật không phải là kết quả của các thuộc tính của vật chất hoạt động một cách mù quáng và không có hướng dẫn. Đức Chúa Trời của Kinh Thánh là một Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi và luôn hoạt động, trong Ngài chúng ta sống, cử động và hiện hữu; chính Thánh Linh của Ngài khiến cỏ mọc lên; chính Ngài tạo nên cơ cấu kỳ diệu của thân thể chúng ta, đếm những sợi tóc trên đầu chúng ta, và hướng dẫn mọi bước đi của chúng ta. Mọi sự thay đổi trong thiên nhiên đều do quyền năng của Ngài tạo ra, đến nỗi mọi thứ chúng ta thấy, quả thật là một sự biểu lộ của Đức Chúa Trời. Nhưng Kinh Thánh không hòa tan Đức Chúa Trời vào thế giới hay thế giới vào Đức Chúa Trời. Dù hiện diện khắp nơi trong thế giới, Đức Chúa Trời không phải là thế giới; mà là một Hữu Thể có trí tuệ, quyền năng, sự tuyệt hảo và phước hạnh vô hạn, hướng dẫn và kiểm soát các tạo vật của Ngài, mà hành động và ý thức của chúng là của chính chúng chứ không phải của Ngài. Vực thẳm ngăn cách quan điểm phiếm thần với quan điểm của Kinh Thánh về Đức Chúa Trời là không đáy, và sự khác biệt trong hiệu quả của hai quan điểm ấy là vô hạn; đó là tất cả sự khác biệt giữa điều thiện vô hạn và điều ác vô hạn. Nếu có điều gì được khắc ghi rõ ràng trong Kinh Thánh, đó là nhân cách của Đức Chúa Trời; đó là sự dễ dàng và tin cậy mà dân Ngài có thể nói “Ngươi” khi kêu cầu danh Ngài; đó là việc Ngài luôn nói “Ta” về chính mình, và “các ngươi” khi phán với các tạo vật của Ngài.
Chắc chắn phần lớn là do vẻ bề ngoài lừa dối của chân lý trong hệ thống mới này — do việc nó giả vờ mang lại, nếu chúng ta có thể nói một cách tôn kính như vậy, Đức Chúa Trời trở lại với thế giới mà những người theo thuyết tự nhiên thần và chủ nghĩa duy lý đã từ lâu trục xuất Ngài — mà chúng ta phải quy sự ảnh hưởng mà nó đã chiếm được đối với nhiều tâm trí thuộc tầng lớp tốt hơn; và chính điều này làm nên khía cạnh đáng báo động nhất của nó; vì những sai lầm luôn nguy hiểm nhất khi chúng
có thể mang vẻ giống chân lý nhất. Do đó, một cuộc xung đột được các Cơ Đốc nhân ở Đức dự đoán với hình thức vô thần mới này, còn kéo dài và chết chóc hơn bất kỳ cuộc xung đột nào đã từng làm khổ Hội Thánh tại quốc gia đó. Nếu chủ nghĩa duy lý, vốn kém hấp dẫn, vốn vô hồn như vậy, đã xâm nhập Hội Thánh đến thế, “thì,” họ nói, “có thể mong đợi điều gì từ chủ nghĩa phiếm thần, một hệ thống đầy sức sống, cảm xúc, chủ nghĩa thần bí, thi ca, mà các môn đồ của nó có thể, với vẻ bề ngoài lừa dối, khoe rằng họ có tôn giáo, rằng họ đang giới thiệu một tôn giáo mới, đẹp đẽ và phổ quát, và tự xưng là một loại Cơ Đốc nhân mới;” thậm chí, những người đôi khi giả vờ là Cơ Đốc nhân thật, nói rằng họ tin vào Ba Ngôi, vào sự nhập thể, sự cứu chuộc, sự phục sinh, và mọi giáo lý khác của Kinh Thánh, nghĩa là, họ diễn đạt một câu đố triết học nào đó dưới những thuật ngữ ấy; hay đôi khi nói về Cơ Đốc giáo với sự tôn trọng giả tạo, như là tốt cho dân chúng trong tình trạng hiện tại của họ, tuyên bố cùng với Cousin rằng “triết học thì kiên nhẫn;” — “hạnh phúc khi thấy đại đa số nhân loại trong vòng tay của Cơ Đốc giáo, nàng ân cần, khiêm tốn đề nghị giúp nàng vươn lên một tầm cao còn cao hơn nữa.”
Dù lạ lùng như có vẻ, khi chúng ta nhìn vào hệ thống này trong bản chất thật của nó, không nghi ngờ gì nó đã thịnh hành đến một mức độ lớn ở Đức; và đang có một số tiến triển ở Pháp, Anh và đất nước chúng ta. Bản chất thật của nó được ngụy trang trong ngôn ngữ triết học tối nghĩa, mà nhiều người sử dụng mà không hiểu, cho đến khi cuối cùng nó đi đến việc bày tỏ những ý kiến thật của họ. Chúng ta có đủ bằng chứng rằng triết học phiếm thần này đã đặt chân chẻ đôi của nó ở Mỹ. Trước hết chúng ta có một nhóm thanh niên bị mê hoặc bởi thiên tài và chủ nghĩa thần bí của Coleridge, tái bản những tác phẩm mà qua đó rải rác những ám chỉ ít nhiều rõ ràng về việc phủ nhận một Đức Chúa Trời có nhân cách. Đó là bước đầu tiên. Trong các tác phẩm của Coleridge, giọng điệu và ấn tượng chung là hữu thần. Ông là người Anh; ông đã nhận quá nhiều cách suy nghĩ và cách diễn đạt của mình từ Kinh Thánh, để có thể là một người theo chủ nghĩa phiếm thần, trừ khi đang trầm tư. Tiếp theo chúng ta có các tác phẩm của Cousin, một người có tính cách khác, không có sự trang nghiêm hay tôn kính của Coleridge. Một người Pháp, mà Kinh Thánh đã không để lại ấn tượng mạnh mẽ trong tâm trí ông. Phù phiếm và tự phụ, nhưng lại nhút nhát; ám chỉ nhiều hơn những gì ông dám nói ra. Vì ông chưa đưa ra cho thế giới điều gì dưới hình thức ¹ Cousin, Introduction to History of Philosophy, tr. 57.
của một hệ thống, chỉ qua những ám chỉ thỉnh thoảng này, độc giả mới có thể phán đoán ông chấp nhận các tư tưởng của trường phái Đức đến mức nào, mà mọi ý kiến của ông đều vay mượn từ đó. Tuy nhiên, những ám chỉ này đủ thường xuyên và đủ rõ ràng để cho thấy rõ rằng ông là kẻ phủ nhận Đức Chúa Trời và Phúc Âm. Điều này đã được chứng minh rõ ràng trong bài báo trên Tạp chí này đã được nhắc tới trước đó.¹ Ông dùng gần như đúng ngôn ngữ của những người theo Hegel khi diễn đạt quan điểm của mình về bản chất của Đức Chúa Trời. “Đức Chúa Trời hiện hữu như một ý tưởng,” những người theo Hegel nói; “những ý tưởng này,” tức là, về Đấng vô hạn, hữu hạn, và mối quan hệ giữa chúng, “chính là Đức Chúa Trời,” Cousin nói.² Theo những người theo Hegel, Đức Chúa Trời đạt tới ý thức trong con người; và Cousin cũng dạy như vậy: “Đức Chúa Trời trở về với chính mình trong ý thức của con người.” Trường phái Đức dạy rằng mọi thứ hiện hữu đều là Đức Chúa Trời trong một giai đoạn phát triển nào đó; Cousin cũng vậy, “Đức Chúa Trời là không gian và con số, bản chất và sự sống, tính không thể chia cắt và tính toàn thể, nguyên lý, cứu cánh và trung tâm, ở đỉnh cao của hữu thể và ở mức thấp nhất của nó, vô hạn và hữu hạn cùng nhau, nói tóm lại là ba ngôi, nghĩa là, đồng thời là Đức Chúa Trời, thiên nhiên và nhân loại. Thật vậy, nếu Đức Chúa Trời không phải là mọi sự thì Ngài chẳng là gì cả.”³ Chắc chắn trong giới Cơ Đốc nhân chỉ có thể có một ý kiến về một hệ thống không thừa nhận Đức Chúa Trời nào ngoài vũ trụ, không cho phép trí tuệ hay ý thức nào đối với Thánh Linh vô hạn, ngoại trừ ý thức mà Ngài đạt tới trong linh hồn con người, khiến con người trở thành trạng thái cao nhất của Đức Chúa Trời. Và chúng ta nên nghĩ rằng trong giới những người tỉnh táo, chỉ có thể có một ý kiến về những người, mặc áo thụng và cổ áo trắng, và phục vụ tại các bàn thờ của Đức Chúa Trời, đang cố gắng đưa những giáo lý phạm thượng này vào các trường học, cao đẳng và Hội Thánh của chúng ta. “Các biên niên sử cổ xưa kể lại,” Leo nói, “có những tháp canh và lâu đài mà không thể có được nền móng vững chắc, cho đến khi (theo chỉ dẫn của những người hành nghề ma thuật đen), một đứa trẻ được xây vào trong tường. Họ làm một căn phòng nhỏ trong nền móng, đặt trong đó một cái bàn với kẹo và đồ chơi, và trong khi đứa trẻ nhỏ bé tội nghiệp, vô thức đang vui mừng với đồ chơi của nó, những người thợ xây khắc nghiệt đã xây bức tường lên. Đây là một truyện ngụ ngôn; hay, nếu có thật, thuộc về thời đại ngoại giáo, và mọi dây thần kinh trong chúng ta đều run rẩy, khi nghĩ đến sự gớm ghiếc này của chủ nghĩa ngoại giáo. Nhưng chẳng phải những người cắt đứt dân chúng khỏi
¹ Princeton Review, tháng Giêng, 1839. — Marheineke, Dogmatik, § 174.
³ Elements of Psychology, tr. 400. ² Ibid., tr. 393.
nền tảng hơn nghìn năm tuổi của đạo đức và đức tin của họ, bằng cách dạy thế hệ đang lớn lên rằng không có Đức Chúa Trời có nhân cách; rằng lịch sử về Con độc sinh của Ngài là một truyện ngụ ngôn được bịa đặt khéo léo, mà quả thật, nếu được hiểu đúng, sẽ cho một ý nghĩa triết học tốt; rằng mọi ý thức và cảm xúc chủ quan đều chấm dứt cùng với cái chết; rằng những sự gớm ghiếc lớn nhất từng xảy ra đều là cần thiết, và do đó là hợp lý, và chỉ sự chống đối Đức Chúa Trời một cách có ý thức và cố ý mới là điều ác; chẳng phải những người này là những người thợ xây tàn nhẫn nhất, giam hãm con cái của Đức trong những bức tường của tháp tư tưởng ngoại giáo, trong các pháo đài và tháp canh của ma quỷ, dụ dỗ chúng vào trong bằng những đồ chơi bằng kẹo của triết học phù phiếm của họ, để chúng phải chết trong nỗi kinh hoàng của cơn đói khát không được thỏa mãn đối với lời của Chúa?”
Dù toàn bộ hệ thống này gây sốc như thế, chúng tôi không nghi ngờ rằng nó sẽ, ở một mức độ nào đó, thịnh hành ngay cả trong chúng ta; và Đức Chúa Trời có thể đem điều tốt ra khỏi điều ác. “Có hai dân tộc,” Hengstenberg nói, “trong lòng của thời đại này, và chỉ có hai. Chúng sẽ ngày càng trở nên đối lập vững chắc và dứt khoát hơn với nhau. Sự vô tín sẽ ngày càng loại bỏ những gì nó còn có của đức tin; và đức tin, những gì nó có của sự vô tín. Điều tốt không thể nói hết sẽ từ đó mà ra. ‘Đức Giê-hô-va phán cùng Ghê-đê-ôn rằng: Ta sẽ dùng ba trăm người liếm nước mà giải cứu các ngươi, và phó dân Ma-đi-an vào tay ngươi; còn dân sự khác, ai nấy hãy trở về chỗ mình.’ Nếu tinh thần của thời đại tiếp tục nhượng bộ, thì những nhượng bộ sẽ liên tục được dành cho nó. Nhưng, giờ đây, vì mỗi nhượng bộ chỉ khiến nó càng đòi hỏi hơn, những người chưa sẵn sàng từ bỏ mọi thứ, sẽ ngày càng chống lại, và đòi lại những gì họ đã nhượng bộ. Họ bắt đầu bằng cách từ bỏ chương đầu tiên trong Sáng Thế Ký, như là thần thoại, mà ngay cả những thần học gia có thiện chí, như Seller và Muntinghe, cũng cho là ít quan trọng. Chẳng bao lâu, vì cho rằng như thế là tôn vinh Tân Ước hơn, họ đã từ bỏ toàn bộ lịch sử Cựu Ước, như là thần thoại. Vừa đạt tới điểm này, họ đã cảm thấy mình buộc phải từ bỏ những chương đầu tiên của Ma-thi-ơ và Lu-ca, với sự quả quyết chân thành rằng những nghi ngại này về lịch sử ban đầu của Chúa Giê-xu không hề gây nguy hiểm cho những phần còn lại của cuộc đời Ngài. Tuy nhiên, chẳng bao lâu, bên cạnh phần đầu, họ đã từ bỏ phần cuối, tường thuật về sự thăng thiên của Đấng Christ, như là truyện hoang đường. Ngay cả ở đây cũng
¹ Kết luận trong tác phẩm của ông về những người theo Hegel.
không có sự nghỉ ngơi. Không lâu sau, ba sách Phúc Âm đầu tiên đã được nhượng bộ cho kẻ thù. Sau đó họ rút về Phúc Âm của Giăng, và lớn tiếng khoe rằng ở đó họ được an toàn, tuy nhiên cũng không khỏi có những nghi ngờ thầm kín rằng họ chỉ sống nhờ sự khoan dung của kẻ thù. Hắn đã xuất hiện, và sử dụng cùng những vũ khí đã giành được nhiều chiến thắng, và Phúc Âm của Giăng giờ đây cũng chẳng khá hơn những sách còn lại. Giờ đây, cuối cùng, một lập trường phải được giữ vững; một lựa chọn phải được đưa ra; hoặc con người phải từ bỏ mọi thứ, hoặc họ phải đi lên tới điểm mà họ đã bắt đầu, và qua chính những chặng đường mà họ đã đi xuống. Họ sẽ không thể, ngay lập tức, quyết tâm làm điều này; ban đầu họ sẽ tin rằng họ có thể thoát ra với cái giá rẻ hơn; nhưng dù họ xoay xở thế nào, dù họ dùng mánh khóe gì, vấn đề cũng không thể có kết cục nào khác.” Điều này đặc biệt liên quan đến tình trạng ý kiến ở Đức. Nhưng nó cũng không thiếu ứng dụng đối với chúng ta. Có những người ở đất nước chúng ta, ngay cả trong giới chính thống, nói về thần thoại của người Hê-bơ-rơ; và những người khác trong giới Unitarian, từ bỏ không chỉ các phép lạ của Cựu Ước, mà cả các phép lạ của Tân Ước. Tất cả những người như vậy hoặc phải tiếp tục đi tới, hoặc phải quay trở lại. Giáo sư Norton không thể từ bỏ những chương đầu tiên của Ma-thi-ơ như là truyện hoang đường, và gọi kẻ vô thần là người từ bỏ phần còn lại. Triết học mới này sẽ phá vỡ những sự phân chia cũ. Nó sẽ đưa một số người tới chủ nghĩa vô thần, và đẩy những người khác trở về với Kinh Thánh không bị cắt xén.
Đây không phải là hiệu quả duy nhất mà men mới này có thể được trông đợi sẽ tạo ra. Như ở Đức nó đã hoạt động để hủy diệt chủ nghĩa duy lý, thì ở đây nó có thể dùng để đưa chủ nghĩa Socinus và chủ nghĩa Pelagius vào sự khinh miệt. Ngay cả một số mục sư Unitarian ở Boston, chúng ta được biết, cũng đã phát hiện ra rằng “tôn giáo của thời đại dường như quá lạnh lẽo, quá vô hồn, quá máy móc, đối với nhiều người trong đàn chiên của họ.” “Có nhiều người, tôi không nghi ngờ,” cùng thẩm quyền này nói, “những người sẽ hoan nghênh các nguyên tắc của nó (tức là, các nguyên tắc của trường phái hàng đầu trong thần học Đức hiện đại) ngay khi chúng được hiểu, như là thần học sống động, sâu sắc và cao quý mà họ đã tha thiết tìm kiếm, nhưng cho đến nay vẫn tìm kiếm trong vô vọng.” Nếu đúng như vậy, thì vĩnh biệt chủ nghĩa Socinus, và vĩnh biệt chủ nghĩa Pelagius. Nếu chỉ vì sự nhất quán, những người, cùng với Cựu Sinh Viên này, tìm thấy trong chủ nghĩa siêu việt của Schleiermacher ¹ Kirchen-Zeitung, tháng Giêng, 1836. ² Thư gửi ông Norton, tr. 12.
là triết học chân chính, phải cảm thấy hay giả vờ sự khinh miệt mà ông đã cảm thấy đối với những người theo chủ nghĩa duy lý và những người theo Pelagius. Tuy nhiên, nền tảng mà họ đứng trên đó quá hẹp để cho họ chỗ đứng. Schleiermacher đã từ bỏ gần như mọi thứ, ngoại trừ sự nhập thể của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Đó là trung tâm của hệ thống của ông. Những người mà ông đã đưa ra khỏi chủ nghĩa duy lý, gần như tất cả đã đi tiếp, cùng với những người theo Hegel, tới chủ nghĩa vô thần, hoặc quay trở lại với Kinh Thánh. Và ở đây cũng sẽ như vậy. Thật vậy, người nào không thấy điều gì hại trong chủ nghĩa phiếm thần, cho rằng nó là một hệ thống rất tôn giáo, và tôn kính những người bênh vực nó, như trường hợp của Cựu Sinh Viên này, chỉ còn một bước nữa, và chính anh ta đã ở trong vực thẳm. Do đó, chúng ta không nên ngạc nhiên khi thấy, trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, triết học mới này, tự nó còn tệ hơn vô hạn so với chủ nghĩa Socinus hay thuyết tự nhiên thần, được dùng làm phương tiện để phá vỡ những hình thức sai lầm chết chóc ấy, và trong khi nó dẫn nhiều người tới sự hủy diệt, lại đẩy những người khác trở về với nguồn sự sống.
Dù, vì những lý do đã nêu trên, chúng tôi nghĩ rằng hệ thống này rất có thể sẽ tiến triển ở một mức độ nào đó tại đất nước chúng ta, chúng tôi không sợ rằng nó sẽ bao giờ thịnh hành, dù ở đây hay ở Anh, như ở Đức. Ngoài quyền năng của tôn giáo chân thật, là sự bảo vệ thật duy nhất của chúng ta chống lại những hình thức sai lầm quá đáng nhất, có hai trở ngại đối với sự thịnh hành của những giáo lý này trong giới người Anh, hay con cháu của họ. Chúng không phù hợp với tính cách dân tộc của chúng ta. Sự lành mạnh của trí tuệ, sự không có khả năng thấy điều kỳ diệu trong điều vô nghĩa, là đặc điểm hàng đầu của tâm trí người Anh. Người Đức có thể tin bất cứ điều gì. Đối với họ, thuật thôi miên động vật cũng giống như một trong những khoa học chính xác. Do đó, những gì phù hợp với người Đức, không phù hợp với chúng ta. Vì thế, gần như tất cả những người, ở Anh hay tại đất nước này, đã tuyên xưng chủ nghĩa siêu việt, giống như mèo đi hia, đã tự làm mình trở nên lố bịch. Nếu không vì tính phạm thượng của nó, còn điều gì lố bịch hơn bài diễn văn của ông Emerson? Ông nói với chúng ta rằng, tình cảm tôn giáo là nhựa thơm, storax, chlorine và hương thảo; rằng thời gian đang đến khi định luật hấp dẫn và sự trong sạch của tấm lòng sẽ được thấy là đồng nhất, rằng con người có một linh hồn vô hạn, v.v. Ông Henry trông giống bao nhiêu, trong triết học của Cousin, như một người mặc quần áo quá rộng so với mình! Điều đó sẽ không thành. Những người như vậy không được tạo ra để làm người theo chủ nghĩa siêu việt. Điều này không có ý hạ thấp những quý ông ấy. Đó là một lời khen thật sự dành cho họ, dù không hẳn là khen sự khôn ngoan của họ. Coleridge
là người Anh duy nhất mà chúng tôi biết gì về ông, người đã tiếp nhận hệ thống này một cách tự nhiên. Đối với ông, nó là chân lý; ông là một nhà thần bí; ông có đức tin vào những gì ông nói, vì lời nói của ông đối với ông là những biểu tượng của chính tư tưởng của ông. Những người khác thì không như vậy. Họ lặp lại một bài học khó thuộc lòng, cố gắng hết sức trong khi đó để không quên.
Người Đức giữ triết học của họ cho những dịp thích hợp. Họ không đưa nó vào toán học hay lịch sử. Với chúng ta, tuy nhiên, nó là một thứ quá tinh tế để bị giữ khóa lại. Nếu theo chủ nghĩa siêu việt chút nào, chúng ta phải luôn luôn như vậy. Marheineke, người gần như đứng đầu trong số các học trò của Hegel, đã viết một lịch sử về cuộc Cải Chánh Đức, là một kiệt tác hoàn hảo; hoàn toàn đơn giản, sinh động và tự nhiên. Từ lịch sử này, độc giả không thể biết ông là người theo Wolf, Kant hay Hegel; độc giả có thể nghĩ ông là một Cơ Đốc nhân yêu Luther và Phúc Âm. Hãy so sánh điều này với Lịch Sử Cách Mạng Pháp của Carlyle, vốn gần như siêu việt như Bách Khoa Toàn Thư của Hegel.
Tuy nhiên, không phải chỉ hay chủ yếu dựa vào sự thiếu thích ứng này của chủ nghĩa thần bí Đức với tâm trí người Anh lành mạnh, mà chúng tôi muốn dựa vào để chống lại triết học mới; mà là ảnh hưởng của Kinh Thánh trên mọi cách suy nghĩ của chúng ta. Chúng ta tin vào Đức Chúa Trời là Cha, Đấng tạo nên trời và đất. Chúng ta phải có một Đức Chúa Trời có thể nghe lời cầu nguyện. Ở Đức, các tầng lớp có học, ít có thói quen tham dự nhà thờ, trong nhiều thế hệ đã cảm nhận tương đối ít quyền năng của Kinh Thánh. Không có ý niệm vững chắc nào về một Đức Chúa Trời có nhân cách, như thấy rõ trong mọi trang của Kinh Thánh, khắc ghi trong lòng họ. Do đó, họ đã được chuẩn bị cho những suy đoán phá hủy chính bản chất của Ngài, và bằng lòng với một quyền năng mù quáng, bản năng, tạo ra mọi sự thay đổi, và cuối cùng vật lộn để đạt tới trí tuệ trong nhân loại. Một Đức Chúa Trời như vậy có thể phù hợp với một dân tộc trước hết đã đắm chìm trong sự vô tín trong nhiều thế hệ; nhưng không phù hợp với những người đã được dạy từ những tiếng bập bẹ đầu tiên, để nói: Lạy Cha chúng tôi ở trên trời. Nguy hiểm lớn là, chất độc chết người này sẽ được đưa vào dưới những nhãn hiệu giả; rằng chủ nghĩa vô thần này, được bao bọc trong những công thức khó hiểu của triết học mới, có thể được coi là sự khôn ngoan sâu sắc, và do đó được truyền từ miệng này sang miệng khác mà không được hiểu, cho đến khi nó trở nên quen thuộc và được công nhận. Chúng tôi cảm thấy đó là bổn phận thiêng liêng để cảnh báo độc giả của chúng tôi,
và trong khả năng của chúng tôi, công chúng, chống lại chủ nghĩa vô thần Đức này, mà tinh thần của sự tối tăm đang dùng các mục sư của Phúc Âm để buôn lậu vào giữa chúng ta dưới những cớ giả tạo. Không ai sẽ phủ nhận rằng các giáo lý của Hegel, như đã trình bày ở trên, là chủ nghĩa vô thần dưới hình thức tệ hại nhất; và tất cả những ai đọc các tác phẩm của Cousin, sẽ sớm tự thỏa mãn rằng hệ thống của ông, trong chừng mực ông có một hệ thống, về điểm chính, đồng nhất với hệ thống của Hegel,
IV. BEMAN VỀ SỰ CHUỘC TỘI
Giáo lý mà cuốn sách nhỏ này bàn tới luôn được coi là giáo lý trọng tâm của Phúc Âm. Nó là gánh nặng của sự rao giảng của các sứ đồ; là đá vấp phạm cho người Do Thái và người Hy Lạp; là đá góc nhà của đền thờ mà Đức Chúa Trời ngự trong đó bởi Đức Thánh Linh. Thập tự giá là biểu tượng của Cơ Đốc giáo; là điều mà mọi tín hữu đều vinh hiển, như là nền tảng duy nhất cho sự tin cậy của mình đối với Đức Chúa Trời. Do đó, việc bác bỏ giáo lý này luôn được coi là, và quả thật là, sự bác bỏ Phúc Âm. Đó là sự từ bỏ con đường của sự cứu rỗi do Đức Chúa Trời bày tỏ, và việc chấp nhận một phương pháp không chỉ khác biệt mà còn không thể hòa hợp được. Vì vậy, bất cứ điều gì ảnh hưởng tới tính toàn vẹn của giáo lý này, đều ảnh hưởng tới toàn bộ hệ thống tôn giáo. Nó nằm trong sự tiếp xúc trực tiếp với nguồn của mọi sự sống thuộc linh, đến nỗi chính bản chất của tôn giáo tùy thuộc vào cách mà nó được lĩnh hội. Dù mọi chân lý đạo đức và tôn giáo đều theo bản chất là nguồn quyền năng, và không bao giờ không ảnh hưởng, ít nhiều, tới tính cách của những người chấp nhận chúng, nhưng một số chân lý có quyền năng hơn, và do đó quan trọng hơn, những chân lý khác. Chúng ta có thể suy đoán với sự vô hại tương đối về bản chất của các thiên sứ, về nguồn gốc của điều ác, về các mục đích của Đức Chúa Trời, về mối quan hệ của Ngài với thế giới, và thậm chí về căn cứ và bản chất của trách nhiệm của con người; nhưng khi chúng ta đi đến câu hỏi: Làm sao tôi có thể đến gần Đức Chúa Trời? Làm sao tôi có thể bảo đảm sự tha thứ tội lỗi của mình và được Ngài chấp nhận? Đâu là nền tảng thật của hy vọng, và tôi phải làm gì để đặt mình trên nền tảng đó hầu bảo đảm sự xác quyết
¹ Xuất bản năm 1845, trong bài phê bình về một tập sách nhỏ có tựa đề, “Đấng Christ, Sinh Tế Duy Nhất; hay Sự Chuộc Tội Trong Mối Quan Hệ Với Đức Chúa Trời Và Con Người.” Tác giả Nathan S. S. Beman, Tiến sĩ Thần học, Mục sư của Hội Thánh Trưởng Lão Thứ Nhất, Troy, New York. — Princeton Review.
về tình yêu của Đức Chúa Trời, sự bình an của lương tâm, và niềm vui trong Đức Thánh Linh? thì chúng ta càng ít suy đoán càng tốt. Chúng ta càng giữ gần với những lời tuyên bố đơn giản, có thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời, đức tin của chúng ta sẽ càng vững chắc, sự đến gần Đức Chúa Trời của chúng ta càng đầy đủ và tự do hơn, và toàn bộ kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta càng hài hòa và lành mạnh hơn. Ảnh hưởng định hình của kinh nghiệm như vậy, khi nó là chân thật; nghĩa là, khi thật sự được Đức Thánh Linh hướng dẫn và phù hợp với sự mặc khải của Đức Chúa Trời, là nó tạo ra một sự trùng hợp quan điểm gần hơn nhiều trong tất cả con cái của Đức Chúa Trời so với sự đa dạng của các giáo phái và các hệ thống thần học xung đột sẽ khiến chúng ta tưởng tượng. Đa số các Cơ Đốc nhân chân thật, trong mọi giáo phái, nhận tôn giáo của họ trực tiếp từ Kinh Thánh, và ít bị ảnh hưởng bởi những đặc điểm riêng của tín điều của họ. Và ngay cả trong số những người coi thần học là một môn học, thường có một hình thức giáo lý cho sự suy đoán, và một hình thức khác, đơn giản hơn và chân thật hơn, cho phòng cầu nguyện kín. Những phân biệt siêu hình bị quên đi trong lời cầu nguyện, hay dưới áp lực của sự xác tín thật về tội lỗi, và nhu cầu được tha thứ và được sự giúp đỡ thiêng liêng. Vì vậy, các tác phẩm sùng kính của các Cơ Đốc nhân đồng ý với nhau gần hơn nhiều so với các tín điều của họ. Có thể coi là chắc chắn rằng cách trình bày chân lý thiêng liêng nào phù hợp nhất với ngôn ngữ sùng kính của các Cơ Đốc nhân chân thật; diễn đạt tốt nhất những quan điểm mà linh hồn tiếp nhận khi nó áp dụng các giáo lý của Phúc Âm cho những trường hợp khẩn cấp thuộc linh của chính mình, là cách trình bày chân thật nhất và tốt nhất.
Vậy thì, tín hữu coi nhân cách và công việc của Đấng Christ trong những sự thực hành đức tin, lòng biết ơn hay tình yêu của mình như thế nào? Ngôn ngữ mà những sự thực hành ấy được diễn đạt là gì? Nếu chúng ta nhìn vào các tác phẩm sùng kính của Hội Thánh, trong mọi thời đại và quốc gia, và thuộc mọi giáo phái và tên gọi, chúng ta sẽ nhận được một câu trả lời rõ ràng, nhất quán. Những gì Đa-vít đã viết ba nghìn năm trước, diễn đạt, với sự chính xác, những cảm xúc của dân Đức Chúa Trời ngày nay. Các thánh ca của các Cơ Đốc nhân thời đầu, của người Luther, người Cải Chánh, người Moravian, người Anh và người Mỹ, tất cả đều diễn đạt ý thức chung của dân Đức Chúa Trời; tất cả đều vang vọng những lời và âm điệu mà chân lý đã đến, được mặc lấy từ miệng của Đức Chúa Trời, và mà, bất chấp những trở ngại của các lý thuyết thần học, chân lý tìm đường tới mọi tấm lòng tin kính. Giờ đây, một điều rất rõ ràng, lý thuyết của Tiến sĩ Beman về sự chuộc tội không bao giờ có thể học được từ ngôn ngữ sùng kính của Hội Thánh; lý thuyết của chúng ta thì có thể. Mọi điều chúng ta tin về chủ đề
đều được dệt vào, không chỉ trong ngôn ngữ của Kinh Thánh, mà còn trong ngôn ngữ của dân Đức Chúa Trời, dù họ cầu nguyện hay ca ngợi, dù họ than khóc hay vui mừng. Do đó, chúng ta có, ít nhất, tấm lòng của Hội Thánh đứng về phía chúng ta.
Nó nằm ngay trên bề mặt của Kinh Thánh; 1. Rằng mọi người đều là tội nhân. 2. Rằng tội lỗi, vì chính nó, chứ không chỉ để ngăn người khác phạm tội, đáng bị trừng phạt. 3. Rằng Đức Chúa Trời là công chính; nghĩa là, có khuynh hướng, từ chính sự tuyệt hảo của bản tính Ngài, đối xử với các tạo vật của Ngài như chúng đáng được đối xử, bày tỏ sự ưu ái của Ngài đối với người tốt, và sự không hài lòng của Ngài đối với kẻ ác. 4. Rằng để làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời, để thỏa mãn sự công chính của Ngài, Con Đức Chúa Trời đã nhận lấy bản tính của chúng ta, được sinh ra dưới luật pháp, làm trọn mọi sự công chính, mang lấy tội lỗi của chúng ta, mà sự sửa phạt hay hình phạt đã đặt trên Ngài. 5. Rằng bởi sự công chính của Ngài, những người tin được kể là công chính; rằng công đức của Ngài được ban cho, được tính cho hay được kể cho họ, đến nỗi họ được coi và đối xử như người công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Những chân lý này, nằm trên bề mặt của Kinh Thánh, được dệt vào chính linh hồn của Hội Thánh, và quả thật là sự sống của Hội Thánh. Tuy nhiên, mỗi chân lý trong số đó, ngoại trừ chân lý đầu tiên, Tiến sĩ Beman hoặc rõ ràng hoặc thực chất đều phủ nhận.
Ông phủ nhận rằng tội lỗi vì chính nó đáng bị trừng phạt. Ông khắp nơi trình bày việc ngăn ngừa tội ác như là mục đích lớn cần đạt được bởi sự trừng phạt, ngay cả trong sự cai trị của Đức Chúa Trời. Nếu mục đích đó có thể được đạt bằng cách khác, thì công lý được thỏa mãn; sự cần thiết và tính thích đáng của sự trừng phạt chấm dứt. Đây là nguyên tắc căn bản của toàn bộ hệ thống, và được công khai hay hàm ý trên gần như mọi trang. Lập luận của ông để chứng minh rằng sự ăn năn không phải là căn cứ đủ cho sự tha thứ, là nó không có khuynh hướng ngăn ngừa tội ác nơi người khác. Trong các chính phủ của con người, ông nói, sự trừng phạt được thiết kế để ngăn ngừa sự lặp lại tội ác bởi tội phạm, và để ngăn ngừa việc phạm tội bởi người khác. Mục đích trước trong hai mục đích này có thể được đáp ứng bởi sự ăn năn, nhưng mục đích sau thì không. Cũng vậy trong trường hợp sự cai trị thiêng liêng, sự ăn năn nơi tội nhân có thể, “trong chừng mực cảm xúc đạo đức của anh ta có liên quan,” khiến Đức Chúa Trời tha thứ là điều nhất quán, nhưng rồi, “Vinh quang của luật pháp ở đâu? Lợi ích của vũ trụ ở đâu?” — Tr. 57. Mục đích của “hình phạt là hoạt động như một động cơ mạnh mẽ cho sự vâng lời.” — Tr. 127. Ông nói, có cùng sự cần thiết cho sự chuộc tội như cho hình phạt
của luật đạo đức, và sự cần thiết đó ông luôn trình bày như một sự cần thiết “để bảo đảm trật tự và sự thịnh vượng của vũ trụ.” — Tr. 128.
Đương nhiên, người ta thừa nhận rằng việc ngăn ngừa tội ác là một trong những hiệu quả, và do đó là một trong những mục đích của sự trừng phạt. Nhưng nói rằng đó là mục đích, rằng đó là căn cứ của việc thi hành nó, đến nỗi mọi sự cần thiết cho sự trừng phạt chấm dứt khi mục đích đó được đáp ứng, là phủ nhận chính bản chất của tội lỗi. Các ý niệm về đúng và sai là những ý niệm đơn giản, bắt nguồn trực tiếp từ bản tính đạo đức của chúng ta. Và trong những ý niệm ấy bao hàm rằng điều đúng đáng được tán thành, và điều sai đáng bị không tán thành, vì chính chúng, và hoàn toàn bất kể những hậu quả sẽ phát sinh từ việc bày tỏ sự phán xét đạo đức này về chúng. Khi một người phạm tội, anh ta cảm thấy mình đáng phải chịu khổ, hay, như sứ đồ diễn đạt, anh ta “đáng chết.” Nhưng cảm giác này là gì? Có phải là anh ta nên bị trừng phạt để ngăn người khác phạm tội không? Việc này không những không phải là toàn bộ cảm giác, mà còn không phải là một phần của nó. Nếu tội nhân chỉ một mình trong vũ trụ, nếu không có khả năng người khác bị ảnh hưởng bởi gương của anh ta, hay bởi sự không bị trừng phạt của anh ta, cảm giác về sự đáng bị phạt vẫn tồn tại với tất cả sức mạnh của nó. Vì tội lỗi là điều tự nó, và vì chính nó, bất kể mọi hậu quả, đáng phải chịu điều xấu. Đó là chính bản chất của nó, và phủ nhận điều này là phủ nhận rằng thật sự có bất cứ điều gì như tội lỗi. Có thể có những hành động có khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc, và những hành động khác có khuynh hướng hủy hoại nó; nhưng không có tính đạo đức nào trong khuynh hướng như vậy mà thôi, cũng như không có tính đạo đức trong sức khỏe và bệnh tật. Bản chất của các hành động đạo đức có thể được chứng minh bằng khuynh hướng của chúng, nhưng khuynh hướng đó không tạo nên bản chất của chúng. Yêu mến Đức Chúa Trời, tôn kính sự tuyệt hảo, tha thứ những tổn thương, tất cả đều có khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc, nhưng không người nào, có lương tâm đạo đức đang hoạt động, có thể nói rằng chúng chỉ đúng vì khuynh hướng như vậy. Chúng đúng, vì chúng đúng, nhờ bản chất vốn có của chính chúng. Và những khuynh hướng hay hành động trái ngược đều xấu theo bản chất của chúng, bất kể khuynh hướng gây ra sự khốn khổ của chúng.
Lý thuyết cho rằng mục đích của sự trừng phạt, ngay cả trong sự cai trị thiêng liêng, là ngăn ngừa tội ác, chỉ là một cách diễn đạt của lý thuyết tổng quát hơn, rằng hạnh phúc là mục đích của sự sáng tạo, và mọi sự thánh khiết đều có thể quy về lòng nhân ái. Lý thuyết này là sản phẩm của trí hiểu thuần túy, và làm bạo lực đối với
sự phán xét đạo đức bản năng của con người. Chúng ta biết rằng sự thánh khiết là điều gì đó hơn một phương tiện; rằng được hạnh phúc không phải là mục đích và lý do để nên thánh; rằng sự hưởng thụ không phải là mục đích cao nhất của hữu thể. Bản tính đạo đức của chúng ta không thể bị xóa bỏ như vậy, và đúng và sai trở thành vấn đề lợi và hại. Mệnh lệnh không làm điều ác để điều tốt có thể đến, theo lý thuyết này sẽ là một sự mâu thuẫn, vì điều gì tạo ra điều tốt thì không còn là điều ác nữa. Mọi đức hạnh do đó được quy về sự tiện lợi, và giáo lý cho rằng mục đích biện minh cho phương tiện trở thành nguyên tắc căn bản của đức hạnh. Thật lạ là ngay cả khi các cảm xúc đạo đức đang tạm lắng, và con người đang dệt nên từ trí tuệ, một lý thuyết sẽ quy về sự thống nhất những sự kiện xung đột của thế giới đạo đức, họ lại có thể chấp nhận một quan điểm làm giảm mọi hữu thể thông minh xuống thành những kẻ chỉ nhận lãnh hạnh phúc, và hạ thấp những thuộc tính cao hơn của bản tính họ thành những công cụ thuần túy của sự hưởng thụ; một lý thuyết gặp sự bác bỏ trong mọi cảm xúc đạo đức, và đã chứng tỏ là sai lầm bởi những hiệu quả thực tiễn của nó. Chúng ta có thể an toàn viện đến những xác tín trong lòng mỗi người, chống lại toàn bộ lý thuyết này, và chống lại giáo lý cho rằng tội lỗi chỉ bị trừng phạt và chỉ đáng bị trừng phạt như một lời cảnh cáo cho người khác. Không người nào, khi bị hạ mình dưới cảm giác tội lỗi của mình trước mặt Đức Chúa Trời, có thể chống lại xác tín về sự đáng bị phạt vốn có của tội lỗi. Anh ta cảm thấy rằng việc anh ta phải chịu khổ là đúng, thậm chí, sự ngay thẳng, công lý, hay sự tuyệt hảo về đạo đức đòi hỏi sự chịu khổ của anh ta; và điều khó tin nhất đối với tội nhân, thường là, việc Đức Chúa Trời có thể tha thứ cho anh ta mà vẫn nhất quán với sự tuyệt hảo về đạo đức của Đức Chúa Trời. Vào cảm giác này, ý niệm về việc chống lại sự tiến triển của tội lỗi, hay thúc đẩy lợi ích của vũ trụ, không hề bước vào dù chỉ một chút. Cảm giác ấy sẽ giống nhau dù không có vũ trụ. Chính sự đáng bị phạt chứ không phải lợi ích chung, mà mỗi người cảm thấy trong trường hợp của chính mình, là căn cứ cho trách nhiệm phải chịu trừng phạt một cách công chính của anh ta. Và nếu không có cảm giác này thì không thể có sự xác tín về tội lỗi. Chúng ta cũng có thể viện đến ý thức phổ quát của con người chống lại lý thuyết siêu hình này. Dù người ta thừa nhận rằng những lý do thuộc về chính phủ đúng ra bước vào những cân nhắc quyết định bản chất và mức độ của sự trừng phạt, nhưng đó là sự phán xét phổ quát và bản năng của con người, rằng tội phạm không thể bị trừng phạt một cách đúng đắn chỉ vì lợi ích công cộng, nếu anh ta không đáng bị trừng phạt bất kể lợi ích đó. Sự chịu khổ của anh ta đem lại lợi ích cho công chúng vì nó
đáng bị; nó không đáng bị vì nó đem lại lợi ích cho công chúng. Việc đây là sự phán xét phổ quát của con người được chứng minh bởi mọi sự bày tỏ cảm xúc của họ về chủ đề này. Khi bất kỳ tội ác tàn bạo nào được phạm, sự phẫn nộ của công chúng bị khơi dậy. Và khi bản chất của sự phẫn nộ đó được xem xét, sẽ thấy rõ rằng nó phát sinh từ cảm giác về sự đáng bị phạt vốn có của tội ác; nghĩa là, cảm giác về công lý, chứ không phải sự quan tâm tới lợi ích của xã hội, tạo ra yêu cầu trừng phạt. Để một tội phạm như vậy thoát khỏi mà không bị trừng phạt, được cảm thấy là một sự xúc phạm đối với công lý, chứ không phải đối với lòng nhân ái. Nếu lợi ích công cộng là mục đích lớn của sự trừng phạt, thì nếu việc trừng phạt người vô tội sẽ thúc đẩy lợi ích đó một cách hiệu quả nhất, người vô tội nên chịu khổ thay cho kẻ có tội; do đó, nếu việc giết người sẽ bị ngăn chặn nhất bởi việc hành quyết vợ và con của những kẻ ám sát, thì việc hành quyết họ, chứ không phải những kẻ gây tội, sẽ là đúng và bắt buộc. Nếu điều này sẽ gây sốc cho mọi người, hãy để anh ta tự hỏi tại sao. Lý do gì khiến việc hành quyết một người phụ nữ vô tội vì lợi ích công cộng sẽ là một sự tàn bạo, trong khi việc hành quyết người chồng có tội được coi là một bổn phận? Đơn giản là vì kẻ có tội đáng bị trừng phạt bất kể lợi ích của xã hội. Và nếu vậy, thì lợi ích công cộng không phải là căn cứ của sự trừng phạt trong sự cai trị của Đức Chúa Trời, mà là sự đáng bị phạt vốn có của tội lỗi. Con người trong mọi thời đại đã bày tỏ cảm giác sâu sắc về công lý này. Mỗi của lễ từng được dâng lên Đức Chúa Trời, để làm nguôi cơn giận của Ngài, là một sự bày tỏ xác tín rằng tội lỗi vì chính nó đáng bị trừng phạt. Bảo một người đã mang nạn nhân của mình tới bàn thờ, rằng triết lý thật của hành vi của anh ta là bày tỏ mong muốn được cải tạo chính mình, hay vì lợi ích của xã hội, sẽ là một sự nhạo báng. Một ý niệm như vậy chưa bao giờ bước vào bất kỳ tấm lòng con người nào, khi ở trước mặt Đức Chúa Trời tìm kiếm sự tha thứ của Ngài.
Người ta không giả vờ rằng lý thuyết này được dạy trong Kinh Thánh. Nó tự xưng là một triết học. Kinh Thánh mâu thuẫn với nó trên mọi trang, vì mỗi trang đều chứa một số sự bày tỏ cảm xúc chân thật của con người, xác tín về sự khác biệt thật giữa đúng và sai, cảm giác thật về tội lỗi, hay chân lý lớn rằng trách nhiệm của chúng ta là đối với Đức Chúa Trời, chứ không phải đối với vũ trụ. Do đó, giáo lý cho rằng tội lỗi chỉ bị trừng phạt để bảo tồn trật tự và sự thịnh vượng của vũ trụ, là một lý thuyết hoàn toàn sai lầm và đáng ghê tởm; không nhất quán với những phán xét đạo đức bản năng của con người,
phá hoại mọi sự phân biệt đạo đức, không thể hòa hợp với kinh nghiệm của mọi người khi thật sự bị xác tín về tội lỗi, và bị mâu thuẫn bởi mọi điều Kinh Thánh dạy về chủ đề này.
Tiến sĩ Beman lại phủ nhận, và điều cốt yếu đối với hệ thống của ông là ông phải phủ nhận, sự công chính của Đức Chúa Trời. Ông thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có khuynh hướng thúc đẩy phúc lợi của các tạo vật của Ngài, và sắp đặt sự cai trị đạo đức của Ngài sao cho nó tạo ra lượng hạnh phúc lớn nhất. Tuy nhiên, đây là lòng nhân ái, chứ không phải công lý. Hai tình cảm này hoàn toàn khác biệt. Chính ý thức của chúng ta dạy điều này. Chúng ta biết rằng lòng thương xót không phải là sự tôn kính, rằng lòng biết ơn không phải là lòng trắc ẩn, và chúng ta biết rõ như vậy rằng công lý không phải là lòng nhân ái. Hai điều này hoàn toàn hài hòa, và chỉ là những sự bày tỏ khác nhau của sự tuyệt hảo về đạo đức. Đấng Phán Xét của cả trái đất phải làm điều đúng. Làm điều đúng là thúc đẩy hạnh phúc, và làm điều đúng là trừng phạt tội lỗi; nhưng quy việc trừng phạt tội lỗi về ước muốn thúc đẩy hạnh phúc, là chỉ quy cho Đức Chúa Trời một hình thức của sự tuyệt hảo về đạo đức, và khiến sự tuyệt hảo của Ngài kém toàn diện hơn chính chúng ta. Tiến sĩ Beman nói về công lý trao đổi, công lý phân phối, và công lý tổng quát. Loại thứ nhất chỉ liên quan tới việc điều chỉnh tài sản, và không liên quan gì tới chủ đề này. Công lý phân phối gồm việc phân phối phần thưởng và hình phạt, theo công hay tội. Công lý tổng quát, ông nói, bao hàm những nguyên tắc tổng quát của đức hạnh hay lòng nhân ái mà Đức Chúa Trời cai trị vũ trụ. Loại thứ hai, ông nói một cách chính xác, là công lý theo nghĩa thông thường và thích đáng của từ này. — Tr. 131. Khi chúng ta nói rằng ông phủ nhận sự công chính của Đức Chúa Trời, chúng ta muốn nói rằng ông phủ nhận rằng công lý, theo nghĩa thông thường và thích đáng của nó, là một thuộc tính thiết yếu của bản tính thiêng liêng. Không có điều gì trong bản tính của Ngài dẫn tới việc trừng phạt tội lỗi, ngoài lòng nhân ái hay sự quan tâm tới hạnh phúc của vũ trụ. Nếu điều đó được bảo đảm, tội lỗi và mọi tội lỗi có thể không bị trừng phạt mãi mãi. Chúng ta nói, đây là sự phủ nhận công lý thiêng liêng.
Đó là một nguyên tắc của bản tính chúng ta, và một mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, rằng chúng ta nên coi Ngài là tuyệt đối hoàn hảo; rằng mọi sự tuyệt hảo về đạo đức mà chúng ta tìm thấy trong chính mình, chúng ta nên quy cho Ngài ở mức độ vô hạn. Tại sao chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời là hay thương xót, nếu không phải vì Ngài đã tạo dựng chúng ta như vậy để chúng ta tán thành lòng thương xót, và vì Ngài đã trong lời của Ngài tuyên bố chính Ngài đầy lòng trắc ẩn? Bản tính đạo đức của chúng ta cũng là một sự mặc khải về những sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời
như các tầng trời là về sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài. Do đó, nếu Ngài đã gieo vào chúng ta một tình cảm về công lý, khác biệt với tình cảm về lòng nhân ái, chúng ta bị bắt buộc bởi chính cấu tạo của bản tính mình phải quy sự hoàn hảo đó cho Đức Chúa Trời. Quả thật mọi người đều làm như vậy. Nó bước vào cảm giác trách nhiệm, vào bản chất của sự ăn năn, và vào sự trông đợi phán xét đáng sợ ấy mà tự biểu lộ trong mọi tấm lòng con người. Con người biết rằng Đức Chúa Trời là công chính, vì họ, trong mức độ của mình, là công chính; và họ theo bản năng sợ sự trừng phạt tội lỗi của mình. Được bảo rằng Đức Chúa Trời chỉ nhân ái, rằng Ngài chỉ trừng phạt khi hạnh phúc của sự cai trị của Ngài đòi hỏi, là phá hủy toàn bộ lòng trung thành của chúng ta với Đức Chúa Trời, và làm bạo lực đối với cấu tạo của bản tính chúng ta. Đây là một giáo lý chỉ có thể được giữ như một lý thuyết. Nó xung đột với những xác tín đạo đức thân mật nhất của con người. Điều này, như đã nhận xét, được chứng minh bởi các nghi lễ hiến tế của mọi thời đại và quốc gia, mà toàn bộ tính chất và ý nghĩa của chúng bắt nguồn từ giả định rằng Đức Chúa Trời là công chính. Nếu công lý bị hòa tan vào lòng nhân ái, chúng không còn ý nghĩa nào như những của lễ chuộc tội nữa. Nếu vậy, công lý phân phối, công lý “theo nghĩa thông thường và thích đáng của nó,” được ý thức chung của con người tuyên bố là một đức hạnh, thì qua đó nó được mặc khải là thuộc về Đức Chúa Trời; và Ngài không thể ngừng công chính, cũng như Ngài không thể ngừng nhân ái hay thánh khiết. Điều này chỉ nói rằng nếu sự tuyệt hảo về đạo đức khiến chúng ta phán đoán rằng tội lỗi tự nó đáng bị trừng phạt, thì sự tuyệt hảo về đạo đức vô hạn của Đức Chúa Trời không thể không khiến Ngài đối xử với nó như nó đáng được đối xử.
Lại nữa: trong quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời như là tuyệt đối độc lập và tự đủ, bao hàm rằng những lý do cho các hành động của Ngài phải ở trong chính Ngài. Ngài tuyệt đối hoàn hảo, Ngài hành động với sự ngay thẳng không lay chuyển, và bằng cách hành động như vậy Ngài thúc đẩy lợi ích cao nhất của các tạo vật của Ngài. Nhưng lợi ích của các tạo vật của Ngài không phải là mục đích của các hành động của Ngài, vì muôn vật đều bởi Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài. Việc đặt tạo vật làm mục đích cho các hành động của Ngài là hạ thấp Đức Chúa Trời xuống dưới tạo vật. Ngài ban thưởng người này và trừng phạt người khác, không phải vì Ngài sẽ nhờ đó làm cho người khác hạnh phúc, mà vì điều đó là đúng, và bằng cách làm điều đúng, lợi ích lớn nhất cho người khác là kết quả. Đây là quan điểm mà cả lý trí và Kinh Thánh đều trình bày về Đức Chúa Trời như là vô hạn và tự đủ, Đấng là khởi đầu và kết thúc của muôn vật. Do đó, rõ ràng công lý của Đức Chúa Trời nhất thiết phát xuất từ sự thánh khiết của Ngài như thế nào. Ngài thánh khiết đến nỗi
Ngài vui thích mọi điều tốt lành, và ghét mọi điều ác; và nếu Ngài hành động phù hợp với bản tính của Ngài, Ngài liên tục bày tỏ tình yêu sự tuyệt hảo này và sự ghét tội lỗi này. Nhưng phần thưởng và hình phạt là gì nếu không phải là sự bày tỏ sự tán thành hay không tán thành của Đức Chúa Trời? Nếu sự thánh khiết là sự tương giao với Ngài, tội lỗi là sự xa cách khỏi Ngài; nếu sự ưu ái của Ngài hướng tới người này, sự không hài lòng của Ngài hướng tới người kia; nếu người này được thu hút, người kia bị đẩy lùi. Các thuộc tính của Đức Chúa Trời không phải là nhiều phẩm chất riêng biệt, mà là một sự hoàn hảo của sự tuyệt hảo, được phân biệt trong quan niệm của chúng ta, bởi sự đa dạng của các đối tượng mà nó hướng tới. Do đó, công lý của Đức Chúa Trời chẳng qua là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trong mối quan hệ với tội lỗi. Chừng nào Ngài còn thánh khiết, Ngài còn phải công chính; Ngài phải đẩy lùi tội lỗi, là ý niệm cao nhất mà chúng ta có thể hình thành về sự trừng phạt. Nói rằng Đức Chúa Trời chỉ trừng phạt vì những lý do thuộc về chính phủ, là phá hủy chính quan niệm của chúng ta về bản tính của Ngài.
Việc công lý phân phối là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời, do đó được mặc khải cho chúng ta trong chính cấu tạo của bản tính chúng ta, trong đó chúng ta tìm thấy một cảm giác về công lý, mà không phải là một hình thức của lòng nhân ái hơn là của sự tôn kính. Nó được mặc khải trong mọi hoạt động của lương tâm; trong ý thức chung của con người, như được bày tỏ trong mọi lời cầu nguyện, sự xưng tội, và các nghi lễ hiến tế của họ. Nó được mặc khải trong Kinh Thánh bằng mọi cách có thể; trong mọi điều Kinh Thánh dạy về bản tính của Đức Chúa Trời, về sự thánh khiết của Ngài, về sự ghét tội lỗi của Ngài, về quyết tâm trừng phạt tội lỗi của Ngài; trong việc thiết lập các của lễ, và trong luật pháp. Nếu các giới răn của luật pháp là một sự bày tỏ về sự hoàn hảo thiêng liêng, thì hình phạt cũng vậy. Nếu giới răn này tuyên bố điều gì là đúng để Đức Chúa Trời đòi hỏi, thì giới răn kia tuyên bố điều gì là đúng để Ngài giáng xuống. Nếu Đức Chúa Trời không truyền cho chúng ta yêu mến Ngài, chỉ để làm cho vương quốc của Ngài hạnh phúc, thì Ngài cũng không trừng phạt chỉ vì lợi ích công cộng. Luật pháp là một sự mặc khải về điều gì là đúng, và Đức Chúa Trời sẽ đòi hỏi và làm điều đúng vì chính Ngài, chứ không phải vì một mục đích khác và thấp hơn. Đức Chúa Trời do đó là công chính, và Tiến sĩ Beman cùng với lý thuyết của ông, bằng cách phủ nhận rằng có bất kỳ thuộc tính nào như vậy trong Đức Chúa Trời như là công lý khác biệt với lòng nhân ái, đã làm bạo lực ngang nhau đối với lương tâm, lý trí, và Kinh Thánh.
Tiến sĩ Beman, lại nữa, phủ nhận rằng Đấng Christ đã làm một sự đền tội chân thật và thích đáng cho công lý thiêng liêng, và do đó rời bỏ đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo, và làm hư hỏng nghiêm trọng toàn bộ giáo lý về sự cứu chuộc. Được biết rõ rằng vào thời kỳ Cải
... trong sự hình thành đó, không có tranh cãi nào giữa người Tin Lành và người Công giáo La Mã, cả về tính cần thiết lẫn bản chất của sự chuộc tội. Mọi tầng lớp người Tin Lành, và chính Giáo hội La Mã, đều đồng lòng dạy rằng: 1. Con Đức Chúa Trời đã mang lấy bản tính của chúng ta, đã vâng phục và chịu khổ thay cho chúng ta, nhờ đó lập nên một sự đền bù thật sự, đúng nghĩa và trọn vẹn cho tội lỗi của chúng ta. Và 2. Sự công chính của Ngài đã được ban cho hay được kể cho chúng ta, đến nỗi khiến chúng ta trở nên công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Người Công giáo La Mã thậm chí còn trách người Tin Lành là chưa đạt tới giáo lý của họ về vấn đề này, khẳng định rằng sự đền bù của Đấng Christ không những đầy đủ và tương đương, mà còn dư dật. "Pretium," Sách Giáo lý La Mã, i. 5, 15, nói, "quod Christus pro nobis persolvit, debitis nostris non par solum et aequale fuit, verum ea longe superavit" (giá mà Đấng Christ đã trả thay cho chúng ta không chỉ bằng và ngang với các món nợ của chúng ta, mà còn vượt xa chúng rất nhiều). Đó là một trong những đề mục thường trực của thần học trong các hệ thống La Mã: Satisfactio Christi fuit de rigore justitiae (sự đền bù của Đấng Christ là theo sự nghiêm ngặt của công lý), điều mà họ chứng minh; và họ đáp lại các phản đối thường gặp của phái Socinus, chẳng hạn, sự đền bù như thế phá hủy ân điển của sự cứu rỗi; rằng những đau khổ tạm thời của Đấng Christ không thể có hiệu lực như thế, v.v. Về quan điểm của họ đối với điểm thứ hai đã nêu trên, chỉ cần trích đoạn sau đây của Turrettin, quyển ii, trang 709 là đủ. "Không có gì phải bàn cãi," ông nói, "về việc sự công chính và công đức của Đấng Christ có được kể cho chúng ta hay không; vì điều này người theo Giáo hoàng không dám phủ nhận. Công đồng Trent, kỳ họp vi, chương 8, nói: 'Đấng Christ, bởi cuộc thương khó chí thánh của Ngài trên thập tự giá, đã lập công để chúng ta được xưng công chính, và đã làm thỏa lòng Đức Chúa Trời là Cha thay cho chúng ta, và không ai có thể trở nên công chính nếu công đức của cuộc thương khó của Chúa Giê-xu Christ không được truyền thông cho người ấy.' Do đó Vasques, trong quyển ii, câu hỏi 114, luận bàn 222, chương i, nói: 'Chúng tôi thừa nhận rằng không chỉ những gì ở trong chúng ta, như tội lỗi, đức tin, sự công chính, có thể được kể cho chúng ta, mà cả những gì ở ngoài chúng ta, như công đức và sự vâng phục của Đấng Christ; bởi vì không chỉ những gì ở trong, mà cả những gì ở ngoài, mà nhờ đó một điều gì đó được ban cho chúng ta, được nói là thuộc về chúng ta (ad aliquem effectum), như thể chúng thật sự là của chúng ta.' Bellarmin, quyển ii, về Sự Xưng Công Chính, chương vii, cũng thừa nhận điều tương tự, khi ông nói: 'Nếu người Tin Lành chỉ có ý rằng công đức của Đấng Christ được kể cho chúng ta, vì Đức Chúa Trời ban chúng cho chúng ta, để chúng ta có thể dâng chúng lên Đức Chúa Trời vì tội lỗi của chúng ta, chính Ngài đã gánh lấy gánh nặng làm sự đền bù cho chúng ta, và hòa giải chúng ta với Cha, thì giáo lý đó sẽ là đúng.' Thực ra đó chính xác là điều chúng tôi muốn nói. Vì khi ông thêm rằng, 'chúng tôi cho rằng'
sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta đến nỗi nhờ đó chúng ta trở nên công chính một cách hình thức hay nội tại," ông khẳng định một điều vô căn cứ và sai lầm, xuất phát từ lý thuyết sai lệch và đảo ngược của chính ông về sự xưng công chính theo đạo đức."
Hội Thánh Luther giữ hình thức giáo lý nghiêm ngặt nhất về bản chất sự đền bù của Đấng Christ, và về sự xưng công chính. Hội Thánh đó dạy rằng những đau khổ của Đấng Christ mang tính hình phạt một cách nghiêm ngặt, rằng sự vâng phục và sự chết của Ngài đã lập nên một sự đền bù đầy đủ và đúng nghĩa cho luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời, và được kể cho các tín hữu như là căn cứ duy nhất cho sự xưng công chính của họ. Chúng tôi không thể làm phình to bài viết của mình bằng nhiều trích dẫn để chứng minh một sự thật đã quá nổi tiếng. Trong Lời Biện hộ cho Bản Tuyên xưng Augsburg, trang 93, có nói: "Christus, quia sine peccato subiit poenam peccati, et victima pro nobis factus est, sustulit illud jus legis, ne accuset, ne damnet hos qui credunt in ipsum, quia ipse est propitiatio pro eis, propter quam justi reputantur" (Đấng Christ, vì không có tội mà đã chịu hình phạt của tội lỗi, và đã trở nên của lễ vì chúng ta, đã cất đi quyền của luật pháp, để nó không cáo buộc, không kết án những kẻ tin nơi Ngài, vì chính Ngài là của lễ chuộc tội cho họ, nhờ đó họ được kể là công chính). Trong Thể thức Hòa hợp, có nói: "Justitia illa, quae coram Deo fidei aut credentibus et mera gratia imputatur, est obedientia, passio, et resurrectio Christi, quibus ille legi nostra causa satisfecit et peccata nostra expiavit" (Sự công chính ấy, mà trước mặt Đức Chúa Trời được kể cho đức tin hay cho các tín hữu, và chỉ bởi ân điển mà thôi, là sự vâng phục, sự thương khó và sự sống lại của Đấng Christ, nhờ đó Ngài đã làm thỏa luật pháp vì cớ chúng ta và đã tẩy sạch tội lỗi của chúng ta). — Trang 684. Lại nữa, trang 696: "Humana natura sola, sine divinitate, aeterno omnipotenti Deo neque obedientia, neque passione pro totius mundi peccatis satisfacere valuisset. Divinitas vero sola sine humanitate inter Deum et nos mediatoris partes implere non potuisset. Cum autem obedientia illa Christi non sit unius duntaxat naturae, sed totius personae; ideo ea est perfectissima pro humano genere satisfactio et expiatio; qua aeternae et immutabili justitiae divinae satis est factum" (Chỉ bản tính loài người, không có thần tính, không thể nào, bởi sự vâng phục hay sự thương khó, làm thỏa Đức Chúa Trời đời đời toàn năng vì tội lỗi của cả thế gian. Còn chỉ thần tính, không có nhân tính, cũng không thể đảm nhiệm vai trò trung bảo giữa Đức Chúa Trời và chúng ta. Nhưng vì sự vâng phục ấy của Đấng Christ không phải chỉ thuộc về một bản tính mà thôi, mà thuộc về toàn thể ngôi vị; cho nên đó là sự đền bù và sự tẩy sạch hoàn hảo nhất cho loài người; nhờ đó công lý đời đời và bất biến của Đức Chúa Trời đã được thỏa mãn).
Sẽ không cần thiết phải chứng minh rằng các Hội Thánh Cải Chánh giữ chính xác cùng một giáo lý. Không có tranh cãi nào giữa họ và người Luther, cả về bản chất sự đền bù của Đấng Christ, lẫn về sự xưng công chính. Họ chỉ khác nhau về mục đích của sự chết của Đấng Christ, tức là nó có liên quan đồng đều
Thật là đặc trưng của Giáo hội La Mã: trong khi giữ chân lý, bà lại khéo làm cho nó trở nên vô hiệu bởi các truyền thống của mình. Như vậy, trong khi bà dạy rằng công đức của Đấng Christ là nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta, bà lại khiến những công đức ấy chỉ có thể đạt tới qua các chức vụ của bà, và lẫn lộn sự xưng công chính với sự nên thánh. Và trong khi bà giữ chân lý về bản chất sự đền bù của Đấng Christ, bà lại chọn cách giới hạn nó vào tội nguyên tổ và các tội trọng, để bà có chỗ cho giáo lý riêng của mình về sự đền bù bằng việc lành và việc đền tội. Giá trị vô hạn của công đức của Đấng Cứu Thế, bà xuyên tạc thành một nguồn để từ đó rút ra quyền ban ơn xá, v.v.
tới mọi người, hay có một sự liên hệ đặc biệt tới dân riêng của Ngài, một điểm mà chúng tôi hy vọng sẽ có chỗ để thảo luận trong phần tiếp theo của bài viết này. Hiện nay chúng tôi chỉ quan tâm tới bản chất của sự chuộc tội. Bretschneider trình bày, trong vài lời, giáo lý chung về vấn đề này của hai nhánh lớn của thế giới Tin Lành. Sau khi nói rằng Đức Chúa Trời, theo giáo lý đó, là Đấng công chính bất biến, và do đó phải trừng phạt tội lỗi, nhưng đồng thời là Đấng nhân từ bất biến, Ngài đã định cung cấp sự cứu chuộc, ông tiếp tục: "Vì điều này, cần phải có: 1. Một Đấng nào đó, thay cho loài người, phải làm trọn luật pháp mà họ đáng lẽ phải giữ; và 2. Một Đấng nào đó phải chịu hình phạt (Strafen) mà họ đã chuốc lấy. Không một người phàm nào có thể làm điều này, vì không ai (bởi mọi người đều chịu tội nguyên tổ) có thể giữ luật pháp cách trọn vẹn, và mỗi người đều phải chịu khổ vì tội lỗi của chính mình. Cũng không một ngôi vị thần linh nào có thể hoàn thành công việc, vì Ngài không thể chịu đau khổ và hình phạt. Chỉ Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người, với một bản tính loài người không có tội, mới có thể hoàn thành công việc." Sự công chính này, ông thêm, "Đức Chúa Trời kể cho loài người như thể chính họ đã làm ra nó."
Chống lại giáo lý về sự đền bù cho công lý thiêng liêng này, phái Socinus là những người đầu tiên phản đối. Dưới sức ép của các phản đối của họ, phái Remonstrant ở Hà Lan đã nhượng bộ, và Grotius trong tác phẩm De Satisfactione Christi (Về Sự Đền Bù của Đấng Christ), tuy về căn bản bênh vực giáo lý công giáo hay chung, đã đưa vào nguyên tắc rằng sự đền bù của Đấng Christ được dâng lên cho công lý cai trị của Đức Chúa Trời. Thấp hơn rất nhiều so với giáo lý của Grotius, về nhiều phương diện quan trọng, là lý thuyết của Tiến sĩ Beman. Trong một số trường hợp, ông thậm chí còn thấp hơn cả Socinus. "Đức Chúa Trời, với tư cách là Đấng cai trị tối cao," ông nói, "phải điều hành mọi hành động của Ngài, dù là công lý hay thương xót, sao cho để lại trong tâm trí các tạo vật lệ thuộc một ấn tượng sâu sắc và chính đáng rằng hình phạt của luật pháp sẽ được thi hành, và kẻ có tội phải hư mất. Để khắc ấn tượng này một cách không thể phai mờ vào lòng kẻ có tội, là mục đích của sự chuộc tội." — Trang 41. Tuy nhiên, đây có lẽ là một sự lỡ lời, một sự lỡ lời như ít người có thể mắc phải.
Bretschneider, Handbuch der Dogmatik (Sổ Tay Giáo Lý), quyển ii, trang 266.
Trong Sách Giáo Lý Racovian, có hỏi: "Đấng Christ có chết để, theo nghĩa đúng đắn, lập công cho sự cứu rỗi của chúng ta, hay, cũng theo nghĩa đúng đắn, trả món nợ xứng với tội lỗi của chúng ta chăng? Đáp: Mặc dù các Cơ Đốc nhân nói chung hiện nay giữ ý kiến đó, nhưng quan điểm ấy là sai lầm, lầm lạc, và hết sức tai hại."
Socinus dạy rằng sự chuộc tội được thiết kế: 1. Để xác nhận giao ước mới
ấy, như ít người có thể mắc phải. Ông thường bao gồm cả các tạo vật thông minh khác. Dù vậy, với ông, sự chuộc tội chỉ là một phương pháp dạy dỗ; một phương tiện để bày tỏ một chân lý nào đó nhằm kiềm chế về mặt đạo đức hay cải thiện những người được nghe biết về nó. Việc tha tội một cách nhưng không, người ta nói, sẽ có khuynh hướng tạo ra ấn tượng rằng Đức Chúa Trời thờ ơ với luật pháp của Ngài, và rằng tội lỗi có thể được phạm mà không bị trừng phạt. Để chống lại ấn tượng đó, để dạy, hay tuyên bố rằng tội lỗi, trong mắt Đức Chúa Trời, là một điều ác, và sẽ bị trừng phạt, và nhờ đó mở ra một con đường để thi hành lòng thương xót mà không làm suy yếu động cơ vâng lời, là mục đích của sự chết của Đấng Christ. Công lý, theo "nghĩa thông thường thích hợp" của nó, ông nói, "đã không được thỏa mãn bởi sự chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ." — Trang 131. "Luật pháp, hay công lý, tức là công lý phân phối, như được bày tỏ trong luật pháp, đã không nhận được một sự thỏa mãn nào cả." — Trang 133. Xét về việc sự chuộc tội bảo vệ chính phủ của Đức Chúa Trời khỏi những điều ác của sự tha thứ nhưng không, thì đó là một sự thỏa mãn cho lòng nhân từ của Ngài, chứ không phải cho công lý theo bất kỳ nghĩa nào khác. — Trang 182. Nó được thiết kế để dạy một chân lý nào đó; nó là "một biểu hiện mang tính biểu tượng và thực chất về sự coi trọng của Đức Chúa Trời đối với luật đạo đức." — Trang 35. "Nó cung cấp một biểu hiện về sự coi trọng của Ngài đối với luật đạo đức," và "chứng tỏ quyết tâm trừng phạt tội lỗi của Ngài." — Trang 91. "Để khắc ấn tượng này một cách không thể phai mờ vào lòng kẻ có tội là mục đích của sự chuộc tội." — Trang 42.
Nhận xét đầu tiên của chúng tôi về vấn đề này, sau khi đã cho thấy, như chúng tôi nghĩ, rằng toàn bộ nền tảng của lý thuyết này là sai lầm, là nó hoàn toàn không có một vẻ gì là được Kinh Thánh hỗ trợ. Nó hầu như không tự nhận là gì hơn một giả thuyết để hòa giải những gì Kinh Thánh dạy với quan điểm của chúng ta về chính phủ đạo đức. Nó là một mưu mẹo để làm cho sự chuộc tội trở nên hợp lý, để giải thích đi sự huyền nhiệm bao phủ nó, và khiến toàn bộ giao dịch trang nghiêm ấy trở nên hoàn toàn dễ hiểu. Tiến sĩ Beman nói rằng giáo lý về sự chuộc tội đi vào "chính kết cấu của sự mặc khải, cả sợi dọc lẫn sợi ngang." Ông nói, đó là "nguyên tắc sống động, ngay trong lòng của Phúc Âm." — Trang 62. Chắc chắn như vậy, chúng tôi có quyền yêu cầu nó được đối xử như "một câu hỏi thuần túy thuộc Kinh Thánh,"
giao ước mới và mọi lời hứa của nó, nhất là những lời hứa về sự tha tội, và về sự sống đời đời. 2. Để bảo đảm cho chúng ta về tình yêu của Đức Chúa Trời. 3. Để thúc giục chúng ta đón nhận Phúc Âm. 4. Để khích lệ chúng ta, bằng gương của Ngài, tin cậy nơi Đức Chúa Trời. 5. Để bãi bỏ chế độ cũ, v.v.
như ông khẳng định nó là như thế. Thế nhưng trong chương của ông về bản chất của sự chuộc tội, theo chỗ chúng tôi có thể tìm thấy, ông chỉ viện dẫn có một đoạn Kinh Thánh duy nhất trong toàn bộ Kinh Thánh! Đó là một lý thuyết được dệt nên, cả sợi dọc lẫn sợi ngang, từ sự hiểu biết, thậm chí không phải từ lương tâm. Đoạn duy nhất mà Tiến sĩ Beman trích dẫn như là dạy giáo lý của ông là Rô-ma 3:25, nơi nói rằng Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta, để bày tỏ sự công chính của Ngài. "Mục đích của sự chuộc tội," ông nói, "được nêu ra ở đây bằng những lời rõ ràng. Nó được đòi hỏi và được lập nên để mở ra một con đường nhất quán cho việc công bố sự tha thứ, hay cho việc thi hành ân điển đối với kẻ có tội. Mục đích của nó là tuyên bố sự công chính hay sự ngay thẳng và trọn vẹn về đạo đức của Đức Chúa Trời trong việc, trong trường hợp này, miễn trừ việc thi hành theo nghĩa đen hình phạt của luật pháp, và ban sự sống đời đời cho những kẻ đáng phải chết." — Trang 124. Sau đó, trang 132, ông nói, các từ công chính và sự công chính như được dùng ở đây "không có sự liên hệ trực tiếp nào tới luật pháp," mà bày tỏ "những nguyên tắc của đức hạnh hay lòng nhân từ mà chúng ta bị buộc phải dùng để điều chỉnh cách cư xử của mình, và nhờ đó Đức Chúa Trời cai trị vũ trụ." Vậy thì dĩ nhiên đoạn văn có thể được dịch là: "Đấng Christ đã được sai đến làm của lễ chuộc tội để tuyên bố lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, hầu cho Ngài có thể nhân từ ngay cả khi tha thứ tội lỗi của những kẻ tin;" một cách giải thích không cần bác bỏ. Nhận xét đầu tiên cần nêu về đoạn văn này là nó dạy điều hoàn toàn ngược lại với điều được trích dẫn để chứng minh. Chính Tiến sĩ Beman nói rằng theo "nghĩa thông thường và thích hợp" của chúng, các từ công chính và công lý có liên hệ tới luật pháp, và bày tỏ điều mà ông gọi là công lý phân phối. Vậy thì nếu ngôn ngữ của sứ đồ phải được hiểu theo "nghĩa thông thường và thích hợp," nó dạy rằng của lễ chuộc tội của Đấng Christ được thiết kế như một sự bày tỏ công lý theo nghĩa đúng của nó, để làm cho rõ ràng rằng Đức Chúa Trời vẫn công chính ngay cả khi tha tội; rằng các đòi hỏi của công lý đã không bị hy sinh, mà trái lại đã được thỏa mãn trọn vẹn. Chỉ bằng cách hiểu các từ theo một nghĩa không thích hợp và bất thường, mới có thể rút ra bất kỳ giáo lý nào khác từ đoạn văn. Hơn nữa, cách giải thích của Tiến sĩ Beman không những trực tiếp chống lại nghĩa thông thường của các từ, mà còn chống lại nghĩa tất yếu của văn mạch. Sự thỏa mãn cho công lý là ý tưởng chính thức của một của lễ chuộc tội; và nói rằng Đấng Christ là một của lễ chuộc tội, chỉ là nói bằng những lời khác rằng tội lỗi của chúng ta đã được đặt trên Ngài, rằng Ngài đã mang lấy sự sửa phạt hay hình phạt của tội lỗi chúng ta, để Đức Chúa Trời có thể
"công chính, trong khi xưng công chính những kẻ tin." Lại nữa: cách giải thích này phù hợp với nghĩa mà các từ công chính, ngay thẳng, sự công chính, v.v., được sứ đồ dùng một cách quen thuộc. Đức Chúa Trời có bất công chăng, khi Ngài giáng cơn thạnh nộ? ông hỏi, Rô-ma 3:5. Ông lên án sự phán xét thiêng liêng, khi nói: Đức Chúa Trời sẽ rút ngắn công việc trong sự công chính. Rô-ma 9:28. Xem thêm 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5, 6. Vậy thì nghĩa hiển nhiên của đoạn văn trong Rô-ma 3:25 là ngược lại với nghĩa mà Tiến sĩ Beman gán cho nó.
Nhưng nếu chúng ta thừa nhận rằng đoạn văn đang bàn quả thật dạy rằng sự chuộc tội được thiết kế để bày tỏ sự coi trọng của Đức Chúa Trời đối với ích lợi của vũ trụ, thì sao? Liệu điều đó có xác lập lý thuyết của Tiến sĩ Beman chăng? Hoàn toàn không. Đó là một trong những sai lầm thường gặp nhất của các tác giả thần học, khi nắm lấy một đoạn văn nào đó, và nhắm mắt trước mọi đoạn khác, rồi giả định rằng nó dạy toàn bộ chân lý về một chủ đề nhất định. Sự chết của Đấng Christ được thiết kế để đáp ứng nhiều mục đích, có lẽ còn nhiều hơn những gì lòng người từng tưởng tượng. Sẽ là cực kỳ dại dột nếu lấy một trong những mục đích ấy, rồi suy ra rằng việc đạt được nó là toàn bộ mục đích của nó, hay là nó cho chúng ta biết đầy đủ về bản chất của nó. Chẳng phải người ta nói cả trăm lần rằng sự chết của Đấng Christ được thiết kế để bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời đó sao? Điều đó có chứng minh rằng nó không bày tỏ sự công chính của Ngài chăng? Người ta nói nó tuyên bố sự khôn ngoan của Ngài; điều đó có chứng minh nó không bày tỏ tình yêu của Ngài chăng? Nó được thiết kế để đưa chúng ta đến với Đức Chúa Trời, nhưng điều đó có chứng minh nó không phải cũng là một sự chuộc tội chăng? Không phải bằng cách lấy bất kỳ một quan điểm nào, hay bất kỳ một đoạn văn nào, mà chúng ta có thể đi đến chân lý. Chúng ta phải có một lý thuyết bao quát mọi sự kiện; một giáo lý bao gồm mọi sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban về vấn đề này. Sự phản đối đối với quan điểm của Tiến sĩ Beman về mục đích sự chết của Đấng Christ không phải là nó sai, mà là nó thiếu sót. Nó chỉ nêu một phần, và là một phần phụ thuộc, của
"Chúng tôi thấy mình bị buộc phải," Tholuck nói, "thừa nhận, tại chỗ này, ý tưởng về công lý phân phối (vergeltende Gerechtigkeit)." Sau đó ông nói rằng việc mất đi ý tưởng đó trong thần học đã gây ra "điều ác không thể nói hết," và rằng giáo lý về sự chuộc tội "phải vẫn bị niêm phong cho tới khi nó được thừa nhận." Xem tác phẩm Römerbrief (Thư gửi người Rô-ma) của ông, ấn bản 1842. Ông viện dẫn với sự tán thành cách giải thích của Usteri về đoạn văn này trong tác phẩm Paulinischer Lehrbegriff (Hệ Thống Giáo Lý của Phao-lô) của ông. Khi lật sang tác giả đó, chúng tôi thấy ông nói, mục đích của ông là chứng minh "rằng sự trình bày chứa trong Rô-ma 3:24, 25, tức là Đức Chúa Trời, để tuyên bố sự công chính của Ngài, đã đặt trên Đấng Christ hình phạt của tội lỗi loài người, là giáo lý của Phao-lô." Và ông theo đó tiếp tục chứng minh điều đó, đặc biệt từ Rô-ma 8:3. Usteri là một trong những tác giả không cảm thấy bị buộc phải tin điều Kinh Thánh dạy, mặc dù họ lấy làm điểm danh dự để trình bày ý nghĩa của nó một cách công bằng.
chân lý. Sự chuộc tội là một sự bày tỏ về mục đích của Đức Chúa Trời nhằm duy trì luật pháp của Ngài và giáng hình phạt của nó, và nhờ đó vận hành như một sự kiềm chế và một động cơ trên mọi hữu thể thông minh, vì nó bao hàm việc thi hành hình phạt ấy. Chính điều này đem lại cho nó mọi quyền năng của nó. Nó sẽ không phải là một sự bày tỏ công lý, nếu nó không phải là một sự thi hành công lý; nó sẽ không dạy rằng hình phạt của luật pháp phải được thi hành, trừ phi nó đã được thi hành. Chúng tôi giữ mọi chút chân lý nhỏ bé có trong giáo lý của Tiến sĩ Beman, nhưng chúng tôi giữ nhiều hơn thế vô cùng.
Tuy nhiên, mục đích trực tiếp của chúng tôi là kêu gọi sự chú ý tới sự vắng mặt hoàn toàn của mọi sự hỗ trợ từ Kinh Thánh đối với lý thuyết này. Chúng tôi đã cho thấy rằng đoạn văn duy nhất được viện dẫn trực tiếp không dạy điều được trích dẫn để chứng minh, và rằng dù nó có dạy đi nữa, nó cũng sẽ không hỗ trợ gì cho lý thuyết được xây dựng trên nó. Tuy nhiên, sự thật đáng ngạc nhiên cần được lưu ý rõ ràng hơn, là trong khi Kinh Thánh được nói là đầy dẫy giáo lý về sự chuộc tội, thì hầu như không có một nỗ lực nào được thực hiện để chứng minh bản chất của nó từ Kinh Thánh. Đấng Christ được nói là một của lễ, là Đấng mang tội lỗi của chúng ta, là một của lễ chuộc tội, một giá chuộc, v.v., v.v., nhưng không có nỗ lực nào để cho chúng ta biết tất cả những điều này có nghĩa là gì. Không có sự khảo sát các thuật ngữ, không có sự làm sáng tỏ ý nghĩa mà chúng mang trong thời đại của các sứ đồ. Tác giả thậm chí không giả vờ đặt lý thuyết của mình trên chúng. Trong chương mà ông trình bày quan điểm riêng của mình về bản chất của sự chuộc tội, chúng hầu như không được nhắc tới. Toàn bộ sự việc là một mẩu suy đoán thuần túy theo chủ nghĩa duy lý, được hình thành trên một số nguyên tắc của triết học đạo đức vốn không liên quan gì tới Kinh Thánh. Người ta giả định rằng hạnh phúc là mục đích của mọi sự; rằng thúc đẩy hạnh phúc là bản chất của đức hạnh; rằng việc ngăn ngừa tội ác, vốn gây ra khốn khổ, là mục đích của hình phạt; rằng sự chết của Đấng Christ, vì nó có khuynh hướng ngăn ngừa tội ác, thay thế cho sự cần thiết của hình phạt. Đó là lý thuyết. Và chúng tôi khó tránh khỏi việc nói rằng nó có nhiều điểm tương đồng với Jeremy Bentham, và hệ thống "hạnh phúc lớn nhất," hơn là với Kinh Thánh, hay với sự cảm thông của các Cơ Đốc nhân.
Nhận xét tiếp theo của chúng tôi về lý thuyết này là nó hoàn toàn tùy tiện. Kinh Thánh dạy rằng Đấng Christ là một của lễ, rằng Ngài đã mang tội lỗi của chúng ta, rằng sự sửa phạt vì sự bình an của chúng ta đã được đặt trên Ngài; rằng Ngài đã làm cho Đức Chúa Trời nguôi giận; là một giá chuộc; đã trở nên tội lỗi, để chúng ta có thể trở nên công chính. Những lời tuyên bố tương tự như thế bày tỏ bản chất của sự chuộc tội. Có nhiều lời tuyên bố khác mô
tả một số hiệu quả đa dạng của nó. Nó tuyên bố công lý của Đức Chúa Trời, bày tỏ sự khôn ngoan của Ngài, nêu gương cho chúng ta, thanh tẩy dân Ngài, và nói tóm lại, tôn vinh Đức Chúa Trời và thúc đẩy những lợi ích tốt nhất của vương quốc Ngài. Nếu bạn tiếp nhận những lời tuyên bố trước, thì có sự thống nhất hoàn hảo trong mọi sự trình bày như thế. Công việc của Đấng Christ là một sự bày tỏ công lý và tình yêu của Đức Chúa Trời, nó dẫn con người tới sự ăn năn, và thi hành ảnh hưởng đạo đức này trên vũ trụ, vì nó là một sự thỏa mãn cho công lý thiêng liêng, và đáp ứng các đòi hỏi của luật pháp Ngài. Nhưng nếu lời tường thuật của Kinh Thánh về bản chất của nó bị bác bỏ, thì việc hiệu quả nào trong số các hiệu quả của nó sẽ được chọn làm yếu tố quyết định bản chất của nó, là một vấn đề được quyết định một cách tùy tiện. Nếu Tiến sĩ Beman nói nó là một sự chuộc tội vì nó bày tỏ sự coi trọng của Đức Chúa Trời đối với trật tự và phúc lợi của chính phủ Ngài; Socinus có thể nói, nó là một sự chuộc tội vì nó bảo đảm cho chúng ta về tình yêu của Đức Chúa Trời. Người này cũng đúng như người kia; vì cả hai đều đúng tới mức họ đi; nhưng cả hai đều tùy tiện trong việc chọn lựa điều hợp với sở thích, hay triết học của họ, và loại bỏ mọi điều còn lại. Tiến sĩ Beman không giả vờ rằng giáo lý của ông được dạy trong những đoạn Kinh Thánh thực sự mô tả bản chất của sự chuộc tội, Socinus cũng vậy. Cả hai đều nói tất cả những điều đó chỉ là hình bóng. Người này nói bản chất của nó phải được suy ra từ một trong các hiệu quả của nó, người kia từ một hiệu quả khác; người này xem nó chủ yếu được thiết kế để dạy công lý cai trị của Đức Chúa Trời, người kia dạy tình yêu của Ngài. Hoàn toàn rõ ràng rằng theo kế hoạch này, thành trì đã bị đầu hàng. Tiến sĩ Beman không có gì để nói với Socinus, mà Socinus không thể đáp trả lại Tiến sĩ Beman. Cả hai đều thừa nhận rằng chúng ta được cứu bởi sự chết của Đấng Christ; người này khẳng định rằng đó là vì nó đưa chúng ta tới sự ăn năn, và nhờ đó khiến sự tha thứ của chúng ta phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời và lợi ích của vương quốc Ngài; người kia, rằng đó là vì nó hòa giải sự tha thứ với ích lợi của vũ trụ, theo một cách khác.
Trên cơ sở này, cũng có thể trở thành một chủ đề tranh luận công bằng rằng quan điểm nào thực sự gán cho sự chết của Đấng Christ tầm quan trọng lớn hơn. Có rõ ràng chăng rằng sự sợ hãi có tính bảo tồn hơn tình yêu? Rằng sự bày tỏ về sự coi trọng luật pháp của Đức Chúa Trời sẽ có hiệu quả lớn hơn trong việc thúc đẩy sự thánh khiết so với sự bày tỏ về lòng thương xót của Ngài? Chúng tôi rất nghi ngờ điều đó. Và chúng tôi thú nhận mình rất lúng túng khi thấy tại sao quan điểm của Socinus về mục đích sự chết của Đấng Cứu Chuộc lại nên được xem là một sự bác bỏ giáo lý về sự chuộc tội, nếu sự chết của Ngài chỉ được thiết kế để thi hành một ảnh hưởng bảo tồn
trên chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời. Chắc chắn đây không phải là giáo lý mà các Socinus thời đầu đã tranh đấu chống lại.
Hơn nữa, rõ ràng là các nguyên tắc giải thích mà Tiến sĩ Beman buộc phải áp dụng để hòa giải lý thuyết của ông với Kinh Thánh, chính là tất cả những gì cần thiết để phục vụ mục đích của phái Socinus. Cả hai đều phủ nhận rằng chúng ta phải hiểu ngôn ngữ của Kinh Thánh theo "nghĩa thông thường và thích hợp" của nó, và phù hợp với cách suy nghĩ thịnh hành trong thời đại mà nó được thốt ra. Những quan điểm rất khác nhau mà Tiến sĩ Beman và Socinus giữ về ngôi vị của Đấng Christ, dĩ nhiên tạo ra một sự khác biệt tương ứng trong toàn bộ hệ thống tôn giáo của họ. Nhưng về bản chất của sự chuộc tội, chúng tôi luôn xem lập trường mà Tiến sĩ Beman bênh vực là hoàn toàn không thể đứng vững trước các luận cứ của phái Socinus. Đó là một sự bác bỏ lời tường thuật của Kinh Thánh, và sau khi việc đó đã xong, một lý thuyết này cũng có thẩm quyền như một lý thuyết khác.
Nhận xét thứ ba của chúng tôi là lý thuyết này, ngoài việc độc lập với Kinh Thánh, và hoàn toàn tùy tiện, còn trực tiếp chống lại sự dạy dỗ rõ ràng của lời Đức Chúa Trời. Xin nhớ rằng Kinh Thánh được thừa nhận là đầy dẫy giáo lý về sự chuộc tội; rằng đó là điểm trung tâm lớn lao trong tôn giáo của con người được cứu chuộc. Người ta cũng thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải không chỉ sự kiện chúng ta được cứu bởi sự vâng phục và sự chết của Đấng Christ, mà còn cả cách thức mà công việc của Ngài có hiệu lực để đạt tới mục đích ấy. Socinus nói, đó là bởi hiệu quả đạo đức của nó trên con người; Tiến sĩ Beman nói, đó là từ khuynh hướng ngăn ngừa tội ác và bảo tồn trật tự của vũ trụ; đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo là Đấng Christ cứu chúng ta bằng cách thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp và công lý thay cho chúng ta. Vì Kinh Thánh đầy dẫy giáo lý này, nó phải giúp chúng ta quyết định quan điểm nào trong số này là đúng, vì Kinh Thánh có ý định dạy chúng ta con đường cứu rỗi. Vậy thì chúng ta được dạy, trước hết, rằng Đấng Christ đã mang tội lỗi của chúng ta. Hê-bơ-rơ 9:28; 1 Phi-e-rơ 2:24; Ê-sai 53:12, v.v. Không thể tranh cãi rằng nghĩa thông thường theo Kinh Thánh của cách diễn đạt "mang tội lỗi" là mang hình phạt xứng với tội lỗi. Lê-vi Ký 22:9. Nếu họ không giữ mạng lệnh của Ta, "họ sẽ mang tội lỗi vì việc đó." Dân Số Ký 18:22, 14:33; Lê-vi Ký 5:1, 17. "Người ấy có tội, và sẽ mang sự gian ác của mình." Ê-xê-chi-ên 18:20. "Linh hồn nào phạm tội thì sẽ chết. Con sẽ không mang sự gian ác của cha, cha cũng sẽ không mang sự gian ác của con."
Không ai nghi ngờ rằng điều này có nghĩa là con sẽ không bị trừng phạt vì tội lỗi của cha, cha cũng sẽ không bị trừng phạt vì tội lỗi của con. Do đó, khi Kinh Thánh nói rằng Đấng Christ đã mang tội lỗi của chúng ta, chúng nói bằng những lời rõ ràng rằng Ngài đã mang hình phạt của tội lỗi chúng ta. Điều này càng trở nên chắc chắn hơn, vì Ngài đã mang chúng bằng cách chịu khổ, hay bằng cách chết; và vì Kinh Thánh bày tỏ cùng một ý tưởng ấy bằng rất nhiều cách khác. Lời tường thuật này về bản chất của sự chuộc tội không chỉ được tìm thấy trong những mô tả mang tính thi ca về những đau khổ của Đấng Christ, mà còn trong những phần mang tính giáo huấn nhất của Kinh Thánh. Ngôn ngữ được dùng đã có một nghĩa đã được xác lập trong tâm trí những người được gửi tới, những người không thể không hiểu nó theo nghĩa hiển nhiên của nó. Do đó, nghĩa ấy là nghĩa mà, theo mọi quy tắc giải thích đúng đắn, chúng ta bị buộc phải tin rằng các tác giả thánh đã có ý truyền đạt. Tiến sĩ Beman trả lời điều này như thế nào? Ông có cố gắng cho thấy rằng cụm từ "mang tội lỗi" thường có nghĩa là mang hình phạt của tội lỗi chăng? Hay rằng nó không có nghĩa đó khi được dùng về Đấng Christ? Theo chỗ chúng tôi có thể tìm thấy, ông chỉ hài lòng với một số nhận xét chung chống lại việc hiểu ngôn ngữ hình bóng theo nghĩa đen của nó. Ông không đưa các đoạn văn, trong đó cụm từ đang bàn xuất hiện, vào bất kỳ sự khảo sát phê bình nào. Ông không cố gắng cho thấy rằng ngôn ngữ hình bóng có thể không truyền đạt một nghĩa xác định, hay rằng nghĩa đó không phải được học từ cách dùng, và từ những ý kiến đã biết của những người được gửi tới. Đối với ông, chỉ cần ông không thích chân lý mà các đoạn văn đang bàn sẽ dạy; rằng ông không thể thấy làm sao người vô tội lại có thể thay chỗ người có tội đến nỗi mang hình phạt của họ; rằng ông không thể hòa giải giáo lý này với công lý của Đức Chúa Trời, cũng không với quan điểm của ông về các phần khác của Kinh Thánh. Trong khi đó, nghĩa rõ ràng của Kinh Thánh vẫn đứng vững, và những người thấy mọi sự trình bày khác của Kinh Thánh đều phù hợp với nghĩa đó, và đối với họ nghĩa đó thực ra chính là nền tảng của hy vọng của họ đối với Đức Chúa Trời, sẽ vui mừng đón nhận nó, và trong mọi sự đơn giản của nó. Vậy thì lý thuyết của Tiến sĩ Beman, vốn phủ nhận rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt xứng với tội lỗi của chúng ta, phải được thừa nhận là trực tiếp xung đột với những lời tuyên bố rõ ràng này của lời Đức Chúa Trời.
Giáo sư Stuart, trong tác phẩm Bình Giải và Luận Đề về Hê-bơ-rơ 9:28 của ông, nói: "Mang tội lỗi của người khác, là mang hay chịu hình phạt xứng với chúng." Sau khi đã chứng minh điều đó, ông thêm: "Vậy thì ý nghĩa của mệnh đề rõ ràng là Chúa Giê-xu, bởi sự chết của Ngài (điều chỉ
Thứ hai, Kinh Thánh, để dạy chúng ta bản chất của sự chuộc tội, nói rằng Đấng Christ đã dâng chính mình làm của lễ cho Đức Chúa Trời. Vậy thì, theo Kinh Thánh, một của lễ vì tội lỗi là gì? "Bản chất của một của lễ chuộc tội," Storr nói, "là sự tha tội, qua việc chuyển hình phạt từ kẻ phạm tội thực sự sang một người khác." Giám mục Burnet, người ôn hòa, nói: "Quan niệm về một của lễ chuộc tội mà khi đó, lúc Tân Ước được viết, cả thế giới đều hiểu rõ, cả người Do Thái lẫn người ngoại bang, là thế này: tội lỗi của một người được chuyển sang một người hay một con vật, mà sau đó được dâng hiến hay dâng lên Đức Chúa Trời, và chịu khổ thay cho người phạm tội; và, bởi của lễ dâng này, hình phạt của tội lỗi được đặt trên của lễ, một sự tẩy sạch được lập nên cho tội lỗi, và kẻ có tội được tin là đã hòa giải với Đức Chúa Trời." Rằng đây là quan điểm đúng đắn về giáo lý Kinh Thánh liên quan tới các của lễ, có thể suy ra: — 1. Từ việc nó được thừa nhận là ánh sáng mà người Do Thái và toàn bộ thế giới cổ đại nói chung nhìn nhận chúng, và từ việc nó là một lời giải thích đơn giản và tự nhiên về nghi lễ. Theo giả thuyết này, mọi sự đều có ý nghĩa và dễ hiểu. 2. Từ những lời tuyên bố giáo huấn rõ ràng của Kinh Thánh. Sự sống được nói là ở trong huyết, và "Ta đã ban nó cho các ngươi làm sự chuộc tội cho linh hồn các ngươi; vì chính huyết làm sự chuộc tội cho linh hồn (sự sống)." Lê-vi Ký 17:11. Vậy thì chính bản chất của nghi lễ là sự thay thế sự sống cho sự sống. Sự sống đã bị mất được chuộc lại bằng sự sống đã trả. 3. Từ mọi nghi thức liên quan tới nghi lễ, và mọi cách diễn đạt được dùng về nó. Phải có sự xưng tội, đặt tay (như bày tỏ ý tưởng về sự chuyển giao và thay thế): các tội lỗi được nói là đặt trên đầu của con sinh tế, con sinh tế sau đó bị giết, hay, như trong trường hợp con dê gánh tội, bị đuổi vào đồng vắng, và một con dê khác bị giết thay cho nó. Tất cả những hướng dẫn này rõ ràng dạy rằng bản chất của các của lễ chuộc tội gồm có việc thay thế nạn nhân cho kẻ phạm tội, và việc giáng hình phạt tử hình mà người này đã chuốc lấy lên người kia.
có thể xảy ra chỉ một lần), đã chịu hình phạt mà tội lỗi của chúng ta đáng phải chịu, hay đã mang những nỗi buồn xứng với chúng ta." Khi ông nói thêm rằng những đau khổ của Đấng Christ không phải, về mọi phương diện, và xét theo mọi quan điểm, là một sự đổi chác chính xác và đặc thù (quid pro quo), xét về hình phạt bị đe dọa đối với tội lỗi, rằng Đấng Cứu Thế đã không chịu một lương tâm tội lỗi, hay sự tuyệt vọng, thì điều đó sẽ có ý nghĩa, nếu trước hết ông đã chứng minh được rằng bất kỳ đoàn thể Cơ Đốc nhân đáng kính nào giữ một giáo lý như thế, hay rằng một lương tâm tội lỗi, hay sự tuyệt vọng, là một phần thiết yếu của hình phạt của luật pháp.
Zweck des Todes Jesu (Mục Đích Sự Chết của Chúa Giê-xu), mục 8. Burnet, Về Ba Mươi Chín Điều Khoản Đức Tin, điều 2.
nạn nhân thay cho kẻ phạm tội, và trong việc giáng hình phạt tử hình mà người này đã chuốc lấy lên người kia. 4. Rằng đây là giáo lý Kinh Thánh về vấn đề này, càng được làm rõ hơn bởi sự kiện rằng mọi điều được dạy khi nói rằng Đấng Mê-si-a đã mang tội lỗi của chúng ta, rằng các gian ác của chúng ta đã được đặt trên Ngài, rằng Ngài đã mang những nỗi buồn của chúng ta, rằng sự sửa phạt vì sự bình an của chúng ta đã được đặt trên Ngài, đều được tiên tri bày tỏ khi nói rằng Ngài đã khiến "linh hồn Ngài thành một của lễ vì tội lỗi." Vậy thì một của lễ vì tội lỗi là một người mà tội lỗi được đặt trên, người mang tội lỗi, tức là, như đã được cho thấy, hình phạt xứng với tội lỗi. 5. Quan điểm này về vấn đề càng được xác nhận thêm bởi việc xem xét các hiệu quả được gán cho các của lễ này. Chúng đã lập sự chuộc tội; chúng đã làm cho Đức Chúa Trời nguôi giận; chúng đã bảo đảm sự tha thứ hình phạt đã chuốc lấy. Khi một người Y-sơ-ra-ên đã phạm một tội mà nhờ đó người ấy đánh mất địa vị của mình trong chế độ thần quyền (tức là, ân huệ của Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng cai trị thần quyền của người ấy), người ấy đem tới thầy tế lễ của lễ đã định, xưng tội của mình, con sinh tế bị giết thay cho người ấy, và người ấy được khôi phục địa vị của mình, và được cứu khỏi bị cắt đứt khỏi dân mình. Những của lễ này luôn tạo ra những hiệu quả này; chúng luôn bảo đảm sự tha thứ hình phạt thần quyền mà chúng được dâng và được chấp nhận. Việc chúng có bảo đảm sự tha thứ của linh hồn trước mặt Đức Chúa Trời hay không, tùy thuộc vào trạng thái tâm trí của người dâng. Tự chúng, chúng không có hiệu lực như thế, vì máu của bò đực và dê đực không thể nào cất đi tội lỗi. Nhưng không có gì rõ ràng hơn từ Kinh Thánh rằng cách mà người Y-sơ-ra-ên nhận được sự tha thứ các hình phạt dân sự hay thần quyền mà họ đã chuốc lấy, có ý định dạy chúng ta tội lỗi được tha thứ như thế nào trước mặt Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ.
Nếu vậy, Kinh Thánh, theo phán đoán gần như nhất trí của các Cơ Đốc nhân, dạy rằng ý tưởng về một của lễ chuộc tội là, bởi hình phạt thay thế, công lý được thỏa mãn và tội lỗi được tha thứ; nếu đây là quan điểm mà người Do Thái và người ngoại bang đã có về chúng, thì Kinh Thánh, khi luôn luôn trình bày Đấng Christ như một của lễ chuộc tội, như một Chiên Con, như một của lễ vì tội lỗi, có dạy một cách rõ ràng rằng Ngài đã mang hình phạt xứng với tội lỗi của chúng ta, rằng Ngài đã thỏa mãn công lý thiêng liêng, và đã bảo đảm, cho mọi người mà của lễ ấy được chấp nhận thay cho họ, sự tha tội và sự khôi phục lại ân huệ thiêng liêng hay không? Nói về hình bóng ở đây là không đúng chỗ. Thừa nhận rằng ngôn ngữ là hình bóng, câu hỏi là: ý tưởng nào mà nó có ý truyền đạt? Không còn nghi ngờ gì nữa, đó là ý tưởng mà các tác giả thánh biết
một cách chắc chắn sẽ được gắn với nó bởi các độc giả trực tiếp của họ, và thực ra đã được gắn với nó trong mọi thời đại của Hội Thánh. Nói với một người Y-sơ-ra-ên bị lương tâm cáo trách rằng một của lễ được thiết kế hoặc để gây ấn tượng cho chính tâm trí người ấy, hoặc cho tâm trí của người khác, với chân lý rằng Đức Chúa Trời là công chính hay nhân từ, hẳn đã là một sự nhạo báng. Đối với người ấy, đó là một sự chuộc tội, một của lễ chuộc tội, một hình phạt thay thế, hoặc chẳng là gì cả. Và nói với một tội nhân đã bị thuyết phục rằng sự chết của Đấng Christ được thiết kế để dẫn người ấy tới sự ăn năn, hay để bảo tồn trật tự tốt đẹp của vũ trụ, cũng không kém phần là một sự nhạo báng. Trừ phi Đấng Cứu Chuộc là một của lễ, mà tội lỗi của chúng ta đã được đặt trên, Đấng đã mang hình phạt mà chúng ta đã chuốc lấy, thì đối với một tội nhân như thế, đó không phải là sự chuộc tội, và không phải là một nền tảng đầy đủ cho sự tin cậy đối với Đức Chúa Trời.
Lại nữa: đó là một phần của đức tin chung của Hội Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ là một thầy tế lễ thật và đúng nghĩa; rằng điều mang tính biểu tượng và hình bóng đối với các thầy tế lễ khác, thì là thật đối với Ngài. Ngài được gọi là thầy tế lễ; người ta chứng minh rằng Ngài có mọi
"Chúng ta không thể nào giữ được," Giám mục Burnet nói, "bất kỳ sự tôn kính nào đối với Tân Ước, hay các tác giả của nó, tới mức nghĩ rằng họ thậm chí là những người lương thiện, chứ đừng nói là những người được thần cảm, nếu chúng ta có thể tưởng tượng rằng trong một vấn đề thiêng liêng và quan trọng như thế, họ lại có thể phóng đại quá mức tới mức trình bày một của lễ không thật sự là như thế. Đây là một vấn đề không chịu được hình bóng và sự phóng đại; nó phải được đối xử một cách nghiêm ngặt, và với sự chính xác công chính trong cách diễn đạt." — Burnet, Về Ba Mươi Chín Điều Khoản Đức Tin, cùng trang đã trích dẫn trên.
"Cảm thức bẩm sinh về công lý thiêng liêng, mà mọi người đều sở hữu, đòi hỏi rằng kẻ có tội phải nhận điều xứng với mình, rằng đòn đánh mà người ấy đã giáng vào luật pháp phải dội lại trên chính người ấy. Cảm thức tội lỗi của người ấy càng sâu sắc, người ấy càng ít có thể thỏa mãn với sự tha thứ suông, và càng đòi hỏi hình phạt, vì bởi hình phạt người ấy được xưng công chính. Chúng ta rút ra sự thuyết phục sâu kín này về công lý của Đức Chúa Trời từ đâu? Không phải từ bên ngoài; vì con người, khi được hướng dẫn theo kinh nghiệm, xem sự thoát khỏi đau khổ là điều tốt cao nhất; do đó nó phải được Đức Chúa Trời chính Ngài cấy vào bản tính của chúng ta. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, vốn tự bày tỏ cho tội nhân qua mối liên hệ giữa đau khổ và vi phạm, do đó có một chứng nhân cho chính nó trong mọi tấm lòng con người. Vì thế, một mặt, việc công bố sự tha thứ và hòa giải không thể thỏa mãn lương tâm của tội nhân, trừ phi tội lỗi của người ấy đã được chuộc bằng hình phạt; và mặt khác, tình yêu thiêng liêng không thể dâng các phước lành của nó cho tội nhân, trừ phi sự thánh khiết được bày tỏ cùng với tình yêu. Do đó cần thiết phải có đau khổ tương xứng với sự bội nghịch của loài người được chịu đựng, mà con người sẽ kể cho chính mình như là của mình. Đó là đau khổ, trong lòng và bên ngoài, của Đấng Cứu Chuộc. Hai điều cần thiết: 1. Những đau khổ ấy phải tương ứng với (entsprechen) sự lớn lao của tội lỗi loài người; 2. Kẻ có tội có thể kể chúng cho mình một cách đúng đắn." — Tholuck, Phụ lục ii, gửi Thư gửi người Hê-bơ-rơ, trang 104. Theo phán đoán của chúng tôi, trong đoạn ngắn đó có nhiều chân lý thật và quý báu hơn trong toàn bộ cuốn sách của Tiến sĩ Beman.
tư cách cho chức vụ; rằng Ngài đã được bổ nhiệm một cách thiêng liêng; rằng Ngài đã thực hiện mọi bổn phận của nó, bảo đảm mọi lợi ích của nó; và rằng chức tế lễ của Ngài thay thế mọi chức tế lễ khác. Theo đó, chúng ta được truyền phải đến với Ngài trong tư cách là thầy tế lễ; phải giao phó linh hồn mình vào tay Ngài, để Ngài hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời, và cầu thay cho chúng ta. Đây là phương pháp theo Kinh Thánh để trình bày cách thức mà Đấng Christ cứu chúng ta, và bản chất công việc của Ngài. Tiến sĩ Beman, trong chương của ông về "Sự Kiện của Sự Chuộc Tội," vốn hướng chống lại phái Socinus, đã tận dụng mọi nguồn chứng cứ Kinh Thánh thông thường; và, trong quá trình của chương, bị buộc phải nói về Đấng Christ như một của lễ và một Thầy Tế Lễ. Nhưng khi ông đi tới việc trình bày quan điểm của mình về bản chất của sự chuộc tội, ông thấy thuận tiện, và thậm chí cần thiết, phải hoàn toàn bỏ qua cách trình bày đó. Chúng ta không còn nghe nói về việc làm cho Đức Chúa Trời nguôi giận, về Đấng Christ như một của lễ, về tư cách Thầy Tế Lễ của Ngài nữa. Giờ đây tất cả chỉ là chính phủ đạo đức, trật tự và lợi ích của vũ trụ, sự dạy dỗ mang tính biểu tượng, sự bày tỏ chân lý và động cơ. Tại sao lại như thế? Tại sao giáo lý của Tiến sĩ Beman lại không cho phép được trình bày dưới hình thức Kinh Thánh? Tại sao các thuật ngữ của lễ, thầy tế lễ, của lễ chuộc tội, lại phải bị loại bỏ khi dạy về bản chất của sự chuộc tội? Vì lý do rất hiển nhiên rằng có một sự không phù hợp hoàn toàn giữa quan điểm của ông và lời Đức Chúa Trời. Một của lễ và thầy tế lễ thì có liên quan gì tới sự phô trương về chính phủ? Chỉ riêng sự kiện này đã kết án toàn bộ lý thuyết của Tiến sĩ Beman. Kế hoạch cứu rỗi của ông, phương pháp đến với Đức Chúa Trời của ông, là không thể hòa giải với kế hoạch được trình bày trong Kinh Thánh. Ở đó chúng ta được dạy rằng, như người Y-sơ-ra-ên đã phạm tội, đến với thầy tế lễ, người đã lập sự chuộc tội cho người ấy theo cách đã định, và nhờ đó hòa giải người ấy với Đức Chúa Trời, thì tội nhân ăn năn cũng phải đến với Đấng Christ như Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của mình, Đấng thỏa mãn công lý thiêng liêng bằng cách dâng công đức của chính Ngài trước mặt Đức Chúa Trời, và Đấng luôn sống để cầu thay cho người ấy. Liệu sự trình bày này có bao giờ dẫn một con người tới chỗ tưởng tượng rằng Đấng Christ chỉ làm cho sự tha thứ trở nên có thể — rằng sự chết của Ngài chỉ là một bài học mang tính biểu tượng cho vũ trụ chăng? Theo lý thuyết của Tiến sĩ Beman, Đấng Christ không phải là thầy tế lễ. Chúng ta không có sự cần thiết nào phải nhìn nhận Ngài như thế, cũng không phải giao phó mình vào tay Ngài, cũng không phải nương cậy vào công đức và sự cầu thay của Ngài. Một khả năng cứu rỗi suông cho mọi người là tất cả những gì Đấng Christ đã hoàn thành. Nhưng liệu điều này có làm cho Ngài trở thành một
Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm theo nghĩa Kinh Thánh và được mọi người thừa nhận của thuật ngữ đó chăng?
Một phương pháp thứ ba mà Kinh Thánh dạy chúng ta bản chất của sự chuộc tội, là bằng những lời tuyên bố rõ ràng về bản chất những đau khổ của Ngài hay mục đích trực tiếp của sự chết của Ngài. Người ta dạy một cách rõ ràng rằng những đau khổ của Ngài mang tính hình phạt, rằng Ngài đã chịu hình phạt của luật pháp, và rằng nhờ đó Ngài đã chịu khổ không phải vì chính Ngài mà vì chúng ta. Đây là một điểm mà có quá nhiều sự hiểu lầm kỳ lạ, đến nỗi cần phải giải thích ý nghĩa của các thuật ngữ được dùng ở đây. Những đau khổ của các hữu thể có lý trí hoặc là tai họa, không liên quan tới tội lỗi, hoặc là sự sửa phạt được thiết kế cho sự cải thiện của người chịu khổ, hoặc mang tính hình phạt khi được thiết kế cho sự thỏa mãn công lý. Giờ đây, điều được hiểu bởi ngôn ngữ dùng trên là những đau khổ của Đấng Christ không phải chỉ là tai họa; cũng không phải là sự sửa phạt (theo nghĩa vừa nêu), cũng không chỉ mang tính gương mẫu, cũng không chỉ mang tính biểu tượng, được thiết kế để dạy chân lý này hay chân lý khác, mà chúng mang tính hình phạt, tức là, được thiết kế để thỏa mãn công lý thiêng liêng. Đây là đặc tính riêng biệt được gán cho chúng trong Kinh Thánh. Lại nữa: bởi hình phạt của luật pháp, người ta hiểu sự đau khổ mà luật pháp đòi hỏi như một sự thỏa mãn cho công lý. Nó không phải là bất kỳ loại hay mức độ đau khổ đặc thù nào, vì nó thay đổi cả về mức độ lẫn loại, trong mọi trường hợp có thể tưởng tượng được về việc giáng nó. Những đau khổ của không hai người nào từng sống, là hoàn toàn giống nhau, trong đời này hay đời sau, trừ phi thể chất, khí chất, tội lỗi, cảm xúc và hoàn cảnh của họ hoàn toàn giống nhau, điều này hoàn toàn không thể tin được. Do đó, sự phản đối do phái Socinus nêu lên, rằng Đấng Christ đã không chịu hình phạt của luật pháp, vì Ngài đã không chịu sự ăn năn cắn rứt, sự tuyệt vọng, hay sự trục xuất đời đời khỏi Đức Chúa Trời, đã được các thần học gia đương thời đáp lại, bằng cách phủ nhận rằng những điều ấy thuộc về bản chất của hình phạt của luật pháp. Hình phạt, trong Kinh Thánh, được gọi là sự chết, bao gồm mọi loại điều ác do công lý thiêng liêng giáng xuống để trừng phạt tội lỗi; và vì Đấng Christ đã chịu điều ác như thế, và tới mức độ thỏa mãn trọn vẹn công lý thiêng liêng, Ngài đã chịu điều mà Kinh Thánh gọi là hình phạt của luật pháp. Không phải bản chất, mà là mối liên hệ của những đau khổ với luật pháp, đem lại cho chúng đặc tính riêng biệt của chúng. Đức Chúa Trời duy nhất mới có thể quyết định luật pháp đòi hỏi mức độ đau khổ nào, vì nó thay đổi trong mỗi trường hợp cụ thể. Những đau khổ của Đấng Christ lớn lao không thể nói hết, nhưng với một tiếng nói, người theo Giáo hoàng, người Luther, và người Cải Chánh, đã bác bỏ
sự phản đối của Socinus, rằng những đau khổ tạm thời của một người không thể tương đương với những đau khổ xứng với tội lỗi của loài người, bằng cách viện dẫn, không phải mức độ thống khổ của Đấng Cứu Thế, như bằng với nỗi khốn khổ xứng với mọi người mà Ngài đã chết thay, mà là phẩm giá vô hạn của ngôi vị Ngài. Chính Chúa của vinh hiển đã bị đóng đinh. Như những đau khổ thể xác của một người được quy về toàn thể ngôi vị của người ấy, thì Kinh Thánh cũng quy những đau khổ thuộc bản tính loài người của Đấng Christ về toàn thể ngôi vị của Ngài. Và Ngài là một ngôi vị thiêng liêng, chứ không phải một ngôi vị loài người; mà là một ngôi vị thiêng liêng với một bản tính loài người. Đây là một vấn đề đáng sợ, mà mọi sự suy đoán bất kính đều phải rất xúc phạm tới Đức Chúa Trời. Chỉ cần nói cùng với Kinh Thánh rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của luật pháp thay cho chúng ta, và rằng hình phạt của luật pháp là loại và mức độ đau khổ ấy, mà, từ một ngôi vị như thế, là một sự thỏa mãn trọn vẹn cho công lý thiêng liêng. Mọi điều mà các tiêu chuẩn của chúng ta nói về điểm này, chúng nói một cách khôn ngoan, tức là, Đấng Cứu Thế đã chịu những khốn khổ của đời này, cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, sự chết bị rủa sả trên thập tự giá, và tiếp tục ở dưới quyền lực của sự chết một thời gian. Đây là hình phạt của luật pháp; vì cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, dù được bày tỏ như thế nào, cũng cấu thành hình phạt ấy, theo nghĩa nghiêm ngặt và cao nhất của nó.
Rằng Kinh Thánh quả thật dạy rằng những đau khổ của Đấng Christ mang tính hình phạt, đã được chứng minh từ những đoạn văn mà Ngài được nói là mang tội lỗi của chúng ta, rằng các gian ác của chúng ta đã được đặt trên Ngài, rằng Ngài đã chịu sự sửa phạt vì sự bình an của chúng ta, và rằng như một của lễ, Ngài đã chịu sự chết mà chúng ta đã chuốc lấy. Cùng một chân lý ấy còn được bày tỏ rõ ràng hơn trong Ga-la-ti 3:13. Sứ đồ lập luận như sau. Luật pháp tuyên bố bị rủa sả mọi người không vâng giữ mọi điều răn; không người nào từng dâng sự vâng phục trọn vẹn này, do đó mọi người đều ở dưới sự rủa sả; nhưng Đấng Christ đã cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, vì đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Không thể nghi ngờ gì về ý nghĩa của sứ đồ khi ông nói rằng mọi người đều ở dưới sự rủa sả; cũng không khi ông nói, bị rủa sả là mọi người không tiếp tục trong mọi điều đã chép trong luật pháp để làm theo chúng; cũng không thể nghi ngờ gì về ý nghĩa của ông khi ông nói, Đấng Christ đã trở nên sự rủa sả. Ba cách diễn đạt, ở dưới sự rủa sả, bị rủa sả, và trở nên sự rủa sả, không thể có nghĩa khác nhau về bản chất. Nếu cách diễn đạt trước có nghĩa là chúng ta đã phải chịu hình phạt, thì cách diễn đạt sau phải có nghĩa là Đấng Christ đã chịu hình phạt. Ngài đã cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả bằng cách mang nó thay cho chúng ta.
Trong cách giải thích này, mọi nhà chú giải hiện đại mà chúng ta biết đến—
Cùng một ý đó, sứ đồ nói trong Rô-ma 8:3. Điều luật pháp không thể làm được (tức là, thực hiện sự xưng công chính cho con người), vì luật pháp yếu đuối bởi xác thịt, thì Đức Chúa Trời đã làm, khi sai Con Ngài đến trong hình dạng xác thịt tội lỗi, và vì tội lỗi, hay như một của lễ chuộc tội, Ngài đã định tội, tức là trừng phạt tội lỗi, trong xác thịt, tức là trong Đấng đã mặc lấy bản tính của chúng ta. Đoạn này đồng ý, về điểm chính, với đoạn trích từ Ga-la-ti. Bản án mà chúng ta đã phải chịu đã được thi hành trên Đấng Cứu Chuộc, để chúng ta được giải thoát khỏi luật pháp mà dưới đó chúng ta bị định tội một cách công chính. Trong 2 Cô-rinh-tô 5:21, sứ đồ, khi thúc giục con người hòa thuận với Đức Chúa Trời, trình bày bản chất và phương thức của sự chuộc tội, như là nền tảng cho lời khuyên của ông. “Vì Ngài đã làm Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài.” Ý nghĩa duy nhất mà Chúa Giê-xu Christ, Đấng vốn không có tội lỗi nào, có thể trở nên tội lỗi, là bởi tội lỗi của chúng ta đã được đặt trên Ngài; và cách duy nhất mà tội lỗi của chúng ta có thể được đặt trên Ngài, là bởi Ngài đã thay thế vị trí của chúng ta đến nỗi chịu đựng, thay cho chúng ta, hình phạt mà chúng ta đã phải chịu. “Đức Chúa Trời đã làm Ngài trở nên tội lỗi,” De Wette nói, “bởi Ngài đã đặt trên Ngài hình phạt của tội lỗi.” Ở đây một lần nữa chúng ta có chính xác cùng một giáo lý, được dạy dưới mọi hình thức diễn đạt khác đã được xem xét. Chúa Giê-xu Christ đã trở nên tội lỗi, như chúng ta trong Ngài trở nên người công chính; chúng ta được xưng công chính, Ngài bị định tội; chúng ta được thoát khỏi hình phạt, Ngài đã chịu đựng nó; Ngài đã bị đối xử như công lý đòi hỏi kẻ có tội phải bị đối xử; chúng ta được đối xử theo công trạng của Ngài chứ không phải theo sự đáng chịu của chính chúng ta.
Thứ tư, còn có nhiều hình thức khác mà Kinh Thánh trình bày bản chất cái chết của Chúa Giê-xu Christ, mà giới hạn của một bài điểm sách không cho phép chúng ta xem xét. Ngài đã cứu chuộc chúng ta; Ngài đã mua chuộc chúng ta; Ngài đã phó chính mình làm giá chuộc, v.v. Dễ dàng thừa nhận rằng tất cả những từ ngữ này thường được dùng theo nghĩa rộng, để diễn đạt ý tưởng chung về sự giải thoát mà không nhắc đến phương thức mà sự giải thoát đó được thực hiện. Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng chúng đúng nghĩa diễn đạt sự giải thoát bằng cách mua chuộc,
đều đồng ý, chẳng hạn như Koppe, Flatt, Winer, Usteri, Matthias, Rückert, De Wette. Điều sứ đồ nói thêm trong câu tiếp theo, “Vì có chép rằng, đáng rủa sả thay là mọi kẻ bị treo trên cây gỗ,” hiển nhiên nhằm biện minh từ Kinh Thánh cho việc dùng từ rủa sả. Những người bị phơi bày công khai như đang chịu bản án của luật pháp, được gọi là bị rủa sả; do đó, vì Chúa Giê-xu Christ, dù hoàn toàn thánh khiết, đã mang bản án của luật pháp, nên từ ngữ ấy có thể được áp dụng đúng đắn cho Ngài.
tức là, bằng việc trả cái được xem là tương đương với người hay vật được cứu chuộc. Trong Kinh Thánh, không chỉ đơn giản nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã giải thoát chúng ta; cũng không nói Ngài giải thoát chúng ta bằng quyền năng, hay bằng sự dạy dỗ, mà bằng cái chết của Ngài, bằng huyết quý báu của chính Ngài, bằng việc phó chính mình, bằng việc trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Những trình bày như thế không thể không truyền đạt ý tưởng về một sự cứu chuộc theo nghĩa đúng của từ ngữ, và do đó dạy bản chất thật của sự chuộc tội. Chúng ta được cứu chuộc; điều đã được ban cho vì chúng ta có giá trị vô hạn.
Nếu Kinh Thánh dạy như vậy rằng Chúa Giê-xu Christ cứu chúng ta bằng cách mang tội lỗi của chúng ta, hay trở nên của lễ chuộc tội thay cho chúng ta, thì những diễn đạt tổng quát hơn, như Ngài đã chết vì chúng ta, Ngài đã phó chính mình vì chúng ta, chúng ta được cứu bởi cái chết của Ngài, huyết Ngài, thập tự giá Ngài, và những diễn đạt tương tự khác, đều phải được hiểu phù hợp với những lời tuyên bố rõ ràng hơn đó. Vì vậy, đối với độc giả tin kính của Tân Ước, chân lý quý báu rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết như Đấng thay thế cho chúng ta, chịu đựng trong chính thân Ngài cái chết mà chúng ta đã phải chịu, cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta, gặp gỡ người ấy hầu như trên mỗi trang, và củng cố lòng tin cậy của người ấy vào chân lý, và nâng cao sự đánh giá của người ấy về giá trị của nó, bởi sự lặp lại thường xuyên và sự đa dạng trong cách trình bày này.
Thứ năm, còn có một điểm xem xét khác để chứng minh tính chất phi Kinh Thánh của lý thuyết của Tiến sĩ Beman, mà điểm này quá quan trọng để có thể bỏ qua. Sứ đồ, khi triển khai kế hoạch cứu chuộc, tiến hành trên giả định rằng con người đang ở dưới một luật pháp hay giao ước đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn, và đe dọa sự chết trong trường hợp vi phạm. Sau đó ông cho thấy rằng không một người nào, dù là người Do Thái hay người Ngoại, có thể hoàn thành các điều kiện của giao ước đó, hay vâng theo luật pháp đến nỗi có thể đòi sự xưng công chính trên cơ sở sự công chính của chính mình. Tuy nhiên, vì luật pháp này hoàn toàn công chính, nó không thể bị gạt bỏ một cách tùy tiện. Vậy thì phải làm gì? Hy vọng nào có thể có cho sự cứu rỗi của kẻ có tội? Sứ đồ trả lời bằng cách nói rằng, điều luật pháp không thể làm được (tức là, cứu con người), Đức Chúa Trời đã hoàn thành bằng sứ mạng của Con Ngài. Nhưng Con cứu chúng ta bằng cách nào? Đây chính là câu hỏi đang đặt ra trước chúng ta. Nó liên quan đến bản chất công việc của Chúa Giê-xu Christ, mà Tiến sĩ Beman đã đảm nhận để thảo luận. Câu trả lời của Phao-lô cho câu hỏi đó là, Chúa Giê-xu Christ cứu chúng ta bằng cách trở nên ở dưới luật pháp và hoàn thành mọi đòi hỏi của nó. Ngài đã làm trọn mọi sự công chính, Ngài không biết tội lỗi, Ngài thánh khiết, vô hại, và tách biệt khỏi kẻ có tội. Ngài
“đã mang tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ, và như vậy đã chịu cái chết mà luật pháp đe dọa chống lại tội lỗi. Ngài đã cứu chuộc chúng ta khỏi luật pháp như vậy; tức là, chúng ta không còn có nghĩa vụ phải thỏa mãn, trong chính thân mình, các đòi hỏi của nó, để được xưng công chính. Sự công chính trọn vẹn của Chúa Giê-xu Christ được dâng lên làm nền tảng của sự xưng công chính, và mọi người chấp nhận sự công chính đó bằng đức tin, đều được kể sự công chính đó cho mình, đến nỗi họ có thể viện dẫn nó như của chính mình, và Đức Chúa Trời đã hứa sẽ chấp nhận nó cho sự cứu rỗi của họ. Chúng ta khó có thể thuyết phục chính mình rằng bất kỳ độc giả bình thường nào của Kinh Thánh cũng có thể phủ nhận rằng đây là một trình bày đúng đắn về cách Phao-lô rao giảng Phúc Âm. Đó là gánh nặng của mọi tác phẩm của ông, đó là chính Phúc Âm như nó nằm trong tâm trí ông, và như ông đã trình bày cho người khác. Đó là toàn bộ chủ đề của tám chương đầu trong Thư gửi người Rô-ma của ông, và của toàn bộ phần giáo lý trong Thư gửi người Ga-la-ti của ông. Trong thư trước, ông cho thấy rằng chỉ có hai phương thức xưng công chính, một bởi sự công chính của chính chúng ta, và một bởi sự công chính của Đức Chúa Trời. Sau khi cho thấy rằng không một người nào có hay có thể có một sự công chính đầy đủ của chính mình, ông cho thấy rằng Phúc Âm bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời, tức là, sự công chính bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và ở trên mọi kẻ tin. Sự công chính này trọn vẹn đến nỗi Đức Chúa Trời là công chính khi xưng công chính những người có đức tin mà nhờ đó sự công chính ấy được nhận lãnh và chiếm hữu. Sau đó ông minh họa giáo lý lớn về sự công chính được kể cho này bằng cách nhắc đến trường hợp của A-đam, và cho thấy rằng như vì sự vi phạm của một người mà bản án định tội đã đến trên mọi người, thì cũng vậy, vì sự công chính của một người, ân tứ xưng công chính nhưng không đã đến trên mọi người. Như bởi sự không vâng lời của một người mà nhiều người đã trở nên kẻ có tội, thì cũng vậy bởi sự vâng lời của một người mà nhiều người trở nên công chính. Tất cả điều này bao hàm rằng chúng ta không còn ở dưới luật pháp, không còn chịu đòi hỏi của nó về một sự công chính cá nhân trọn vẹn, mà được xưng công chính bởi một sự công chính thỏa mãn những đòi hỏi rộng lớn nhất của nó. Do đó sứ đồ thường xuyên khẳng định, anh em không ở dưới luật pháp, anh em được tự do khỏi luật pháp. Nhưng bằng cách nào? Không phải bằng cách bãi bỏ luật pháp, hay bằng cách miễn trừ những đòi hỏi công chính của nó, mà một cách hợp pháp, như một người vợ được tự do khỏi chồng mình, không phải bằng cách bỏ rơi ông, không phải bằng cách chối bỏ thẩm quyền của ông, mà bởi ông không còn có quyền đòi hỏi nào đối với bà, quyền ấy chỉ còn tồn tại bao lâu ông còn sống. Cũng vậy chúng ta được giải thoát khỏi luật pháp bởi thân thể của Chúa Giê-xu Christ, tức là, bởi cái chết của Ngài. Ngài đã
trở nên ở dưới luật pháp để Ngài có thể cứu chuộc những người ở dưới luật pháp; Ngài đã cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của nó bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta; Ngài đã xóa bỏ tờ giấy viết tay chống lại chúng ta, đóng đinh nó lên thập tự giá. Do đó, hiện nay không có sự định tội nào cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ, vì chúng ta bởi Phúc Âm này được giải thoát khỏi luật pháp và sự định tội của nó. Do đó Phao-lô dạy rằng nếu sự công chính (tức là, điều thỏa mãn các đòi hỏi của luật pháp) có thể đến bằng bất kỳ cách nào khác, thì Chúa Giê-xu Christ đã chết luống công. Sự công chính của Chúa Giê-xu Christ đã độc chiếm làm nền tảng cho lòng tin cậy cá nhân của sứ đồ đến mức nào, thì rõ ràng từ những lời tuyên bố đầy ý nghĩa của ông gửi người Phi-líp, rằng ông coi mọi sự như rơm rác, để được Chúa Giê-xu Christ, và được thấy ở trong Ngài; không có sự công chính của riêng mình, mà có sự công chính bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, sự công chính bởi Đức Chúa Trời qua đức tin.
Với trình bày này về kế hoạch cứu rỗi, lý thuyết của Tiến sĩ Beman hoàn toàn không thể hòa hợp được. Theo lý thuyết của ông, các đòi hỏi của luật pháp chưa được thỏa mãn. Mối quan hệ của kẻ có tội đối với sự rủa sả mà luật pháp này tuyên bố chống lại kẻ vi phạm, về mặt pháp lý — chứ không phải về mặt Phúc Âm — vẫn đúng như trước khi có sự chuộc tội. “Luật pháp vẫn có cùng một đòi hỏi đối với người ấy, và vẫn thốt ra cùng một lời tuyên bố cơn thịnh nộ chống lại người ấy. Luật pháp hay công lý, tức là công lý phân phối, như được diễn đạt trong luật pháp, đã không nhận được sự thỏa mãn nào cả.” — Tr. 133. Vậy thì sự chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ đã làm gì cho chúng ta? Ngài chỉ đơn giản mở ra con đường cho sự tha thứ. “Tất cả những gì sự chuộc tội đã làm cho kẻ có tội,” Tiến sĩ Beman nói, “là đặt người ấy trong tầm với của sự tha thứ.” — Tr. 137. “Con đường nay đã mở ra. Lòng thương xót nay có thể vận hành. Cánh cửa đã mở.” — Tr. 106. Sự chuộc tội “đã được đòi hỏi và thực hiện để mở ra một con đường nhất quán cho việc công bố sự tha thứ, hay cho việc thực thi ân điển đối với kẻ có tội.” — Tr. 124.
Lý thuyết này trực tiếp mâu thuẫn với giáo lý của sứ đồ; 1. Vì ông dạy rằng Chúa Giê-xu Christ đã trở nên ở dưới luật pháp với mục đích cứu chuộc những người ở dưới luật pháp, và rằng Ngài đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta. Do đó chúng ta được giải thoát khỏi luật pháp, như một giao ước việc làm, và không còn chịu các đòi hỏi và sự rủa sả của nó khi được hiệp nhất với Ngài. 2. Vì nó thực tế phủ nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã làm nên bất kỳ sự công chính nào làm nền tảng cho sự xưng công chính của chúng ta. Ngài chỉ làm cho sự tha thứ trở nên có thể, trong khi Phao-lô nói rằng bởi sự vâng lời của Ngài chúng ta trở nên công chính, rằng chúng ta
trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài. Trên lý thuyết mới này, ngôn ngữ của sứ đồ, khi ông nói về việc không có sự công chính của riêng mình, mà có sự công chính bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, là không thể hiểu được. 3. Nó phá hủy chính bản chất của sự xưng công chính, vốn là “một hành động của ân điển nhưng không của Đức Chúa Trời, trong đó Ngài tha thứ mọi tội lỗi của chúng ta, và chấp nhận chúng ta là công chính trước mắt Ngài chỉ vì sự công chính của Chúa Giê-xu Christ, được kể cho chúng ta và nhận lãnh chỉ bởi đức tin.” Nhưng theo lý thuyết này thì không có điều gì gọi là sự xưng công chính cả; chúng ta chỉ đơn thuần được tha thứ. Trong Kinh Thánh, tuy nhiên, và trong mọi ngôn ngữ, các ý tưởng về sự tha thứ và sự xưng công chính là riêng biệt và ở một mức độ nào đó là đối nghịch. Nếu chúng ta được xưng công chính, chúng ta được tuyên bố là công chính. Tức là, được tuyên bố rằng, xét về chúng ta, trên một nền tảng hay vì một lý do nào đó, luật pháp đã được thỏa mãn; và lý do đó Phao-lô nói phải hoặc là sự công chính của chính chúng ta, hoặc là sự công chính của Chúa Giê-xu Christ. Lý thuyết của Tiến sĩ Beman không chấp nhận ý tưởng nào như vậy về sự xưng công chính. Kẻ có tội chỉ đơn thuần được tha thứ, vì cái chết của Chúa Giê-xu Christ ngăn cản việc tha thứ như thế gây ra bất kỳ tổn hại nào. Đây không phải là điều Kinh Thánh dạy khi nói về việc chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ; hay về việc Ngài kể sự công chính cho chúng ta; hay về việc chúng ta nhận lãnh ân tứ công chính. Đây không phải là điều kẻ có tội đã bị cáo trách cần đến, đối với người ấy, không phải chỉ sự tha thứ suông, mà sự xưng công chính trên nền tảng một sự công chính tuy không phải của chính mình, nhưng là của mình, vì đã được làm nên cho mình và ban tặng bởi ân tứ nhưng không của Đức Chúa Trời, là cần thiết cho sự bình an với Đức Chúa Trời. — Rô-ma 5:1.
4. Nó phá hủy bản chất của đức tin xưng công chính, và làm rối loạn toàn bộ kế hoạch cứu rỗi. Phù hợp với Kinh Thánh, đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, trong các tiêu chuẩn của chúng ta, được tuyên bố là một ân điển cứu rỗi, nhờ đó chúng ta nhận lãnh và nương cậy nơi một mình Ngài cho sự cứu rỗi, như Ngài được dâng cho chúng ta trong Phúc Âm. Điều này hoàn toàn tự nhiên và dễ hiểu, nếu Chúa Giê-xu Christ là sự công chính của chúng ta. Nếu công việc vâng lời và chịu chết của Ngài là nền tảng duy nhất của sự xưng công chính trước Đức Chúa Trời, thì chúng ta hiểu Kinh Thánh muốn nói gì bởi tin cậy nơi Chúa Giê-xu Christ, đặt lòng tin cậy nơi Ngài, được thấy ở trong Ngài; thì cụm từ, đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, vốn thường xuyên xuất hiện như diễn đạt ý tưởng về một đức tin mà Ngài là đối tượng, có ý nghĩa thích hợp của nó. Khi đó, chúng ta cũng hiểu ý nghĩa của việc đến với Chúa Giê-xu Christ, nhận lãnh Chúa Giê-xu Christ, mặc lấy Chúa Giê-xu Christ, ở trong Chúa Giê-xu Christ.
“Từ dikaioun,” De Wette nói, “không chỉ có nghĩa tiêu cực là tha thứ; mà còn có nghĩa khẳng định là tuyên bố công chính.”
Tuy nhiên, theo lý thuyết của Tiến sĩ Beman, tất cả điều này gần như không thể hiểu được. Chúng ta thừa nhận rằng một ý nghĩa mơ hồ có thể được gán cho những diễn đạt này trên bất kỳ lý thuyết nào về sự chuộc tội, ngay cả lý thuyết của phái Socinus. Nếu cái chết của Chúa Giê-xu Christ là cần thiết cho sự cứu rỗi, hoặc, như họ nói, bởi việc bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời, hoặc như Tiến sĩ Beman nói, bởi việc bày tỏ sự tôn trọng của Ngài đối với luật pháp, thì tin nơi Chúa Giê-xu Christ, hay nhận lãnh Chúa Giê-xu Christ, có thể được nói là có nghĩa, tin chân lý rằng nếu không có sự bày tỏ được thực hiện bởi cái chết của Ngài, Đức Chúa Trời sẽ không tha thứ tội lỗi. Nhưng điều này cách xa biết bao so với ý nghĩa đầy đủ và tự nhiên của các từ ngữ! Ai mà lại từng diễn đạt sự đồng ý suông với sự kiện rằng Chúa Giê-xu Christ đã làm cho sự cứu rỗi trở nên có thể, bằng cách nói, “Tôi muốn được thấy ở trong Ngài, không có sự công chính của riêng tôi, mà có sự công chính bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ”? Sự thật là, quan điểm của phái Socinus ở một vài phương diện còn dễ hòa hợp với Kinh Thánh hơn nhiều so với quan điểm của Tiến sĩ Beman. Chẳng hạn, đoạn vừa trích dẫn có thể có ý nghĩa này, tức là, chúng ta phải có, không phải sự xuất sắc về đạo đức mà luật pháp có thể ban cho, mà là sự công chính bên trong mà đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ là nguồn gốc. Điều này có phần nào đó hợp lý, nhưng “sự công chính bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ” có thể có nghĩa gì, khi đối lập với sự công chính của chính chúng ta, trên nền tảng của Tiến sĩ Beman, thì thật khó hình dung.
Lại nữa: theo Kinh Thánh và giáo lý chung của Hội Thánh, khi một kẻ có tội bị cáo trách về tội lỗi và sự khốn khổ của mình, về sự hoàn toàn không xứng đáng của mình trước mắt Đức Chúa Trời, người ấy phải được hướng dẫn từ bỏ mọi sự nương cậy nơi chính mình, và tin nơi Chúa Giê-xu Christ, tức là, đặt mọi lòng tin cậy nơi Ngài. Nhưng nếu Chúa Giê-xu Christ chỉ làm cho sự cứu rỗi trở nên có thể, nếu Ngài chỉ đưa kẻ có tội vào trong tầm với của lòng thương xót, thì đây là một hướng dẫn hết sức không tự nhiên. Kẻ có tội phải đến với Chúa Giê-xu Christ để làm gì? Vì sao người ấy phải được hướng dẫn nhận lãnh hay phục tùng sự công chính của Đức Chúa Trời? Chúa Giê-xu Christ không có gì liên quan đến người ấy. Ngài đã làm cho sự cứu rỗi trở nên có thể, và công việc của Ngài đã xong; điều kẻ có tội phải làm là phục tùng Đức Chúa Trời. Con đường đã mở ra, hãy để người ấy gạt bỏ sự phản nghịch của mình, và bắt đầu yêu mến và phục vụ Đấng Tạo Hóa của mình. Đó là những hướng dẫn mà lý thuyết này sẽ dẫn các nhà bênh vực của nó đưa ra cho những người bị cáo trách về tội lỗi và sự nguy hiểm của mình. Đây không phải là sự tưởng tượng suông; đó là những hướng dẫn thường được đưa ra một cách đặc trưng bởi những người chấp nhận quan điểm của Tiến sĩ Beman về sự chuộc tội. Chúa Giê-xu Christ biến mất phần lớn khỏi chính
Phúc Âm của Ngài. Anh em có thể lấy hết tập này đến tập khác trong các bài giảng của họ, và anh em sẽ thấy những bài giảng xuất sắc về tội lỗi, nghĩa vụ, chính quyền đạo đức, sự tái sinh, quyền tể trị của Đức Chúa Trời, v.v., nhưng thập tự giá tương đối bị giữ ngoài tầm nhìn. Chúa Giê-xu Christ không có công việc trực tiếp nào trong sự cứu rỗi của kẻ có tội; và do đó những hướng dẫn thông thường dành cho những người hỏi họ phải làm gì để được cứu, là, hãy phục tùng Đức Chúa Trời, hãy chọn Ngài và sự phục vụ Ngài, hay điều gì đó có ý nghĩa tương tự. Đến mức cực đoan như thế, điều này đã bị một số người mà tính nhất quán logic của họ đã vượt qua ảnh hưởng của ngôn ngữ Kinh Thánh và sự dạy dỗ truyền thống, đẩy tới, đến nỗi họ đã không ngần ngại nói rằng mệnh lệnh, Hãy tin nơi Chúa Giê-xu Christ, đã lỗi thời. Đó là phép thử thích hợp về sự phục tùng trong thời đại sứ đồ, nhưng trong thời đại chúng ta, khi mọi người đều nhận biết Chúa Giê-xu Christ là Đấng Mết-si-a, thì nó hoàn toàn không thích hợp. Chúng ta không nghi ngờ rằng hàng ngàn người đồng ý về căn bản với Tiến sĩ Beman, sẽ bị sốc trước ngôn ngữ này; tuy nhiên nó là hệ quả hợp lý của lý thuyết của ông. Nếu sự chuộc tội chỉ là một sự phô bày mang tính chính quyền, một phương pháp dạy dỗ chỉ mang tính biểu tượng, thì mệnh lệnh tin nơi Chúa Giê-xu Christ, đến với Ngài, tin cậy nơi Ngài và sự công chính của Ngài, không phải là ngôn ngữ mà kẻ có tội nên được nghe. Nó không cho họ biết điều cụ thể mà họ phải làm để được cứu. Chúa Giê-xu Christ đã mở cửa, công việc của họ nay là trực tiếp với Đức Chúa Trời.
Lại nữa: Có độc giả nào của Kinh Thánh, ít nhất có Cơ Đốc nhân nào, có thể nghi ngờ rằng sự hiệp nhất với Chúa Giê-xu Christ là đối với các sứ đồ một trong những giáo lý quan trọng và thân thương nhất trong mọi giáo lý của Phúc Âm? Một giáo lý nằm ở gốc rễ của mọi giáo lý khác về sự cứu chuộc, nền tảng của hy vọng của họ, nguồn gốc đời sống thuộc linh của họ? Nhưng theo lý thuyết cho rằng cái chết của Chúa Giê-xu Christ chỉ là một phương pháp dạy dỗ mang tính biểu tượng, một sự diễn đạt một chân lý lớn, rằng nó chỉ mở ra con đường cho lòng thương xót, thì sự hiệp nhất với Chúa Giê-xu Christ có thể có nghĩa gì? Chúng ta ở trong Ngài theo nghĩa nào? Chúng ta là chi thể của Ngài như thế nào? Làm sao chúng ta chết, chúng ta sống, chúng ta sẽ sống lại từ kẻ chết nhờ sự hiệp nhất đó? Sống bởi đức tin mà Ngài là đối tượng có nghĩa là gì? Sự thật là, lý thuyết này thay đổi toàn bộ bản chất của Phúc Âm; mọi sự đều bị thay đổi; bản chất của đức tin, bản chất của sự xưng công chính, phương thức đến với Đức Chúa Trời, mối quan hệ của chúng ta với Chúa Giê-xu Christ, những thực hành bên trong của sự tương giao với Ngài, đến nỗi Cơ Đốc nhân cảm thấy muốn nói
cùng với Ma-ri, “Họ đã lấy Chúa của tôi đi, và tôi không biết họ đã đặt Ngài ở đâu.”
Chúng ta không tin rằng có đủ chân lý trong lý thuyết này để duy trì đời sống tôn giáo trong lòng bất kỳ người nào. Chúng ta không có ý nghĩ rằng Tiến sĩ Beman, Tiến sĩ Cox, hay bất kỳ người tốt nào thực sự sống bởi nó. Chân lý, như nó được thực tế nắm lấy và chiếm hữu bởi linh hồn dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, là chân lý dưới hình thức mà nó được trình bày trong Kinh Thánh, chứ không phải như được diễn đạt trong các mệnh đề trừu tượng. Do đó rất có thể một người chấp nhận về mặt lý thuyết một lời tuyên bố trừu tượng như vậy về một giáo lý Kinh Thánh, mà thực ra phủ nhận bản chất của nó và phá hủy quyền năng của nó, mà cùng một người ấy vẫn có thể nhận lãnh chân lý cho sự cứu rỗi của chính mình như nó được bày tỏ trong Kinh Thánh. Chúng ta thấy những trường hợp như thế hằng ngày trong trường hợp của phái Arminius, những người tuyên bố chối bỏ các giáo lý, mà thực ra được bao hàm trong mọi lời cầu nguyện họ thốt ra. Cũng vậy chúng ta tin rằng nhiều người tuyên bố chấp nhận lý thuyết, rằng cái chết của Chúa Giê-xu Christ chỉ mở ra con đường cho lòng thương xót, rằng nó chỉ là sự diễn đạt mang tính biểu tượng của một chân lý đạo đức, phủ nhận lý thuyết đó trong mọi hành động đức tin họ thực thi nơi Chúa Giê-xu Christ. Tuy nhiên lý thuyết ấy vẫn không kém phần sai lầm và nguy hiểm. Nó có tác dụng của nó, và đúng như mức độ nó vận hành, nó có khuynh hướng phá hủy mọi tôn giáo thật. Khuynh hướng của nó, đặc biệt nơi các Cơ Đốc nhân tư, bị đối trọng bởi việc đọc Kinh Thánh và bởi sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh. Nhưng điều ác của việc không ngừng rao giảng sai lầm và trình bày sai chân lý, khó có thể phóng đại được. Sai lầm đặc biệt liên quan đến bản chất của sự chuộc tội được rao giảng trong cuốn sách này, chúng ta tin rằng, đã làm nhiều hơn để làm bại hoại tôn giáo, và để thúc đẩy chủ nghĩa Socinus, so với bất kỳ cải tiến khoe khoang nào khác của thần học Mỹ, mà rốt cuộc chỉ là những sự tái hiện yếu ớt của những sai lầm đã bị chối bỏ của thế kỷ mười sáu và mười bảy.
Giáo lý về sự chuộc tội mà chúng ta tranh đấu như là giáo lý đặc trưng và thiết yếu của Phúc Âm, là, 1. Rằng tội lỗi vì chính bản thân nó đáng chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời. 2. Rằng Đức Chúa Trời là công chính, quyết định không thay đổi, từ sự tuyệt hảo của bản tính Ngài, trừng phạt tội lỗi. 3. Rằng bởi tình yêu có chủ quyền và vô hạn của Ngài, để cứu chuộc chúng ta khỏi luật pháp, tức là, khỏi các đòi hỏi và sự rủa sả của nó, Ngài đã sai Con riêng của Ngài, trong hình dạng xác thịt tội lỗi, Đấng trong chính thân Ngài đã hoàn thành các đòi hỏi này, và chịu đựng sự rủa sả đó thay cho chúng ta. Rằng sự công chính của Ngài, hay công trạng, đã
được làm nên như vậy, được kể cho mọi người tin, cho sự xưng công chính của người ấy trước Đức Chúa Trời. Đây là giáo lý của Hội Thánh phổ thông, bị phủ lấp, làm bại hoại, và làm cho vô hiệu, trong Hội Thánh Rô-ma; được gỡ bỏ vướng mắc, tái hiện, và trình bày như giáo lý của cuộc Cải Chánh; dưới nhiều hình thức từ đó bị chống đối hay chối bỏ, nhưng luôn luôn được thực tế ôm lấy và tin cậy bởi mọi con cái chân thành của Đức Chúa Trời.
Vậy thì những sự phản đối đối với giáo lý lớn này là gì? Sự phản đối đầu tiên mà Tiến sĩ Beman đưa ra là, nó bao hàm “một sự chuyển giao tư cách đạo đức giữa Chúa Giê-xu Christ và những người mà Ngài đã chết thay. Chúa Giê-xu Christ không thể bị trừng phạt trên nguyên tắc pháp lý, cho đến khi Ngài có tội trong mắt luật pháp; và dân Ngài không thể được xưng công chính trên nguyên tắc pháp lý, cho đến khi hình phạt của nó được thi hành theo nghĩa đen. Sự chuyển giao tư cách này, đến nỗi làm cho Chúa Giê-xu Christ trở thành kẻ có tội, và linh hồn mà Ngài đã chết thay trở nên vô tội, đối với chúng ta dường như không có nền tảng trong lý trí và Kinh Thánh.” Sự phản đối khi đó là, giáo lý cho rằng Chúa Giê-xu Christ đã chịu hình phạt của tội lỗi chúng ta, và rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự kể cho của sự công chính của Ngài, bao hàm một sự chuyển giao tư cách đạo đức như vậy đến nỗi làm cho Chúa Giê-xu Christ thành kẻ có tội, và những người mà Ngài đã chết thay thành vô tội. Sự phản đối này được hướng, không phải chống lại tác giả cá nhân này hay tác giả khác, mà chống lại toàn thể các nhóm người và các hạng người, vì Tiến sĩ Beman lặp đi lặp lại rằng chỉ có hai quan điểm về sự chuộc tội, quan điểm mà ông đưa ra sự phản đối này và các sự phản đối khác chống lại, và lý thuyết chính quyền của riêng ông. Chúng ta đã cho thấy rằng quan điểm trước là giáo lý chung của mọi Hội Thánh thuộc cuộc Cải Chánh. Do đó sự phản đối này được đưa ra chống lại họ. Nhận xét đầu tiên của chúng ta về nó là, nó là lời vu khống cũ, thường xuyên được lặp lại, và thường xuyên bị bác bỏ, của phái Socinus và phái Giáo hoàng, phái sau làm bại hoại và phủ nhận giáo lý của chính Hội Thánh mình. Nhận xét thứ hai của chúng ta là, đây là một trình bày thô thiển, gây sốc, và, chúng ta bị lương tâm bắt buộc phải thêm, gian ác. Tiến sĩ Beman phản bội sự thiếu đức tin của mình vào tính chân thật của lời cáo buộc, dù ông đưa ra nó chống lại hàng trăm và hàng ngàn anh em của mình, bằng cách nói rằng một giáo lý trình bày Chúa Giê-xu Christ như một kẻ có tội, “đối với chúng ta dường như không có nền tảng trong lý trí và Kinh Thánh!” Sự phạm thượng gây sốc dường như đối với chúng ta không có nền tảng! Người nào tin điều mình nói có thể thốt ra ngôn ngữ như thế? Đây có phải là cách mà một giáo lý trình bày Con Đức Chúa Trời là kẻ có tội, phải được nói đến? Không, Tiến sĩ Beman biết rất rõ, rằng giáo—
lý mà ông viết chống lại, không bao hàm sự phạm thượng như thế. Ông không thể ngu dốt một cách thô thiển đến nỗi không biết rằng sự phân biệt giữa sự kể cho và sự truyền vào của tội lỗi và sự công chính, là điều mà các Hội Thánh thuộc cuộc Cải Chánh đã tranh đấu như tranh đấu cho sự sống của mình; và rằng sự phân biệt ấy rõ ràng, dễ hiểu, thuộc Kinh Thánh, và không thể tránh khỏi — một sự phân biệt mà ông và mọi người khác đều thực hiện, và phải thực hiện. Khi tiên tri nói, “con sẽ không mang sự gian ác của cha,” Tiến sĩ Beman có giả vờ tin rằng ông muốn nói rằng tư cách đạo đức của người cha sẽ không được chuyển giao cho người con? Rằng tội lỗi của người này sẽ không được truyền vào người kia? Vậy thì vì sao ông giả vờ tin (vì chúng ta hy vọng đó chỉ là sự giả vờ), rằng khi chúng ta nói, tội lỗi của chúng ta đã được đặt trên Chúa Giê-xu Christ, chúng ta dạy rằng tư cách đạo đức của chúng ta đã được chuyển giao cho Ngài đến nỗi làm cho Ngài thành kẻ có tội? Nhận xét thứ ba của chúng ta là, sự phản đối này rõ ràng bất công. Chúng ta nói, bằng chính ngôn ngữ của Kinh Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ đã mang tội lỗi của chúng ta. Chúng ta nói rõ chúng ta hiểu ngôn ngữ đó theo nghĩa nào, tức là, nó có nghĩa, không phải Chúa Giê-xu Christ đã trở nên về tư cách đạo đức một kẻ có tội, điều đó là phạm thượng, mà là Ngài đã mang hình phạt của tội lỗi chúng ta, đó là ý nghĩa được mọi người thừa nhận của cụm từ Kinh Thánh. Chúng ta còn nói thêm rằng, bởi hình phạt chúng ta muốn nói những sự đau khổ được thi hành theo phán quyết như một sự thỏa mãn cho công lý. Những điều này rõ ràng đến thế, chúng đã được lặp lại thường xuyên đến thế, chúng hiển nhiên không bao hàm giáo lý gây sốc bị gán cho những người dùng ngôn ngữ này đến thế, đến nỗi chúng ta khó có thể tôn trọng người nào có thể nghiêm trang và thản nhiên lặp lại lời cáo buộc, gây phương hại cho chân lý, và làm tổn thương anh em mình.
Sự phản đối thứ hai của Tiến sĩ Beman là, hệ thống mà ông chống đối phá hủy “mọi lòng thương xót nơi Đức Chúa Trời là Cha, trong sự cứu rỗi kẻ có tội, vì nó trình bày Đức Chúa Trời hoàn toàn không muốn thực thi lòng trắc ẩn, cho đến khi mọi chấm và mọi nét của sự rủa sả theo luật pháp được thi hành. Trên cùng nguyên tắc, ân điển hay sự tha thứ trong việc giải thoát kẻ có tội khỏi hình phạt tương lai sẽ không còn là vấn đề; vì có ân điển, hay sự tha thứ, hay ân huệ nào, trong việc giải thoát một con nợ mà món nợ của người ấy đã được xóa sạch đến đồng xu cuối cùng?” — Tr. 122. Sự phản đối này là nội dung chính của cuốn sách của ông. Ở trang 100 ông trình bày chúng ta như dạy rằng “Con Đức Chúa Trời đã chịu đựng đúng số lượng đau khổ đáng chịu, trên nguyên tắc pháp lý, đối với kẻ có tội.” Ở trang 107, ông nói, “Do đó số lượng đau khổ của Chúa Giê-xu Christ phải bằng với
tổng số đau khổ bao hàm trong sự định tội đời đời của mọi người được cứu bởi công trạng của Ngài,” “Những nỗi thống khổ mà Ngài đã chịu đựng bằng với sự khốn khổ vô tận của mọi người sẽ được cứu bởi sự can thiệp của Ngài thay cho họ.” Ở trang 146, ông nói, “Nếu một linh hồn được cứu bởi sự chuộc tội, Chúa Giê-xu Christ phải chịu một số lượng đau khổ bằng với số lượng bao hàm trong sự định tội đời đời của linh hồn đó; và nếu một ngàn người được cứu thì gấp một ngàn lần số lượng đó, và theo cùng tỷ lệ đối với bất kỳ số lượng lớn hơn nào sẽ được giải cứu khỏi sự hư mất và được tôn cao lên vinh quang. Đối với hệ thống này có những sự phản đối không thể vượt qua,” Đúng vậy, nhưng ai giữ hệ thống đó? Tiến sĩ Beman gán nó cho mọi người tin vào sự chuộc tội, và không chấp nhận hệ thống của ông, vì ông nói chỉ có hai hệ thống. Giáo lý này, rằng những đau khổ của Chúa Giê-xu Christ bằng với tổng số đau khổ của những người sẽ được cứu, rằng Ngài đã chịu đựng đúng bấy nhiêu cho bấy nhiêu người, không được tìm thấy trong bất kỳ bản tuyên xưng nào của các Hội Thánh Tin Lành, cũng không trong các tác phẩm của bất kỳ nhà thần học tiêu chuẩn nào, cũng không trong các thẩm quyền được công nhận của bất kỳ Hội Thánh nào mà chúng ta biết đến. Toàn bộ sự phản đối là một sự trình bày sai lầm thô thiển và không thể bào chữa được. Dưới một hình thức ôn hòa hơn nó đã được phái Socinus đưa ra, và bị các tác giả của thời đại đó và các thời đại sau đó bác bỏ. De Moor thường được công nhận là nhà thần học có thẩm quyền nhất trong các Hội Thánh Hà Lan, và Turrettin được thừa nhận là một trong những người nghiêm khắc nhất của trường phái Giơ-ne-vơ, và cả hai đều trả lời lời vu khống này, bằng cách phủ nhận rằng, theo giáo lý của họ, có bất kỳ sự cần thiết nào cho giả định rằng những đau khổ của Chúa Giê-xu Christ bằng với những đau khổ của toàn thể dân Ngài. Như vậy Turrettin, sau khi trích dẫn dài dòng sự phản đối từ Socinus, trả lời nó, 1. Bằng cách cho thấy rằng Kinh Thánh dạy rằng một cái chết của Chúa Giê-xu Christ là một sự thỏa mãn cho mọi người; rằng như bởi một tội lỗi của A-đam nhiều người đã trở nên kẻ có tội, thì cũng vậy bởi sự công chính của Chúa Giê-xu Christ nhiều người trở nên công chính. 2. Bằng cách nhấn mạnh sự phân biệt giữa sự thỏa mãn bằng tiền bạc và sự thỏa mãn bằng hình phạt. Một đồng tiền trong tay vua cũng không có giá trị hơn trong tay nông dân, nhưng sự sống của vua có giá trị hơn sự sống của nông dân, và một
Có một tác phẩm nhỏ vô danh gọi là Ghết-sê-ma-nê, được tái bản vài năm trước tại đất nước này, dạy hệ thống đổi chác ngang giá này về sự chuộc tội. Nhưng chúng ta không biết một người nào, hiện nay thuộc Hội Thánh chúng ta, đã chấp nhận quan điểm của tác phẩm đó.
vị chỉ huy thường được đổi lấy nhiều binh sĩ. 3. Ông nói những kẻ thù quên rằng Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời, và do đó dù những đau khổ của Ngài không thể là vô hạn, vì chúng được chịu đựng bởi bản tính hữu hạn của Ngài, chúng có giá trị vô hạn nhờ phẩm giá vô hạn của thân vị Ngài. Tội lỗi, ông nói, là một điều ác vô hạn, vì phạm chống lại một Đức Chúa Trời vô hạn, qua hành động của một bản tính hữu hạn. Cũng vậy những đau khổ của Chúa Giê-xu Christ, dù được chịu đựng trong bản tính loài người của Ngài, có giá trị vô hạn từ phẩm giá của thân vị Ngài.
Tiến sĩ Beman, dưới tiêu đề này, thường xuyên phản đối rằng chúng ta hạ thấp sự chuộc tội thành một giao dịch thương mại thuần túy, một việc trả nợ, mà theo bản chất của trường hợp, loại trừ ý tưởng về sự tha thứ nhưng không. Nhận xét đầu tiên của chúng ta về sự phản đối này là, Kinh Thánh dùng chính hình ảnh này, và do đó việc dùng nó là đúng. Khi nói rằng, Chúa Giê-xu Christ đã mua Hội Thánh bằng huyết của chính Ngài, rằng chúng ta được cứu chuộc không phải bằng những vật hay hư nát như bạc và vàng, mà bằng huyết quý báu của Chúa Giê-xu Christ, ngôn ngữ như thế có ý nghĩa. Trong mọi phép ẩn dụ đều có một điểm so sánh; ý tưởng thiết yếu bao hàm trong hình ảnh phải được tìm thấy trong chủ đề được minh họa. Mua là đạt được, và đạt được bằng cách ban cho hay làm điều gì đó bảo đảm quyền sở hữu đối với vật được đạt được. Khi nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã mua Hội Thánh, chắc chắn có nghĩa là Ngài đã đạt được nó, rằng nó thuộc về Ngài, và rằng bởi cái chết của Ngài Ngài đã bảo đảm quyền sở hữu đối với nó, đặt nền tảng trên công lý và lời hứa của Đức Chúa Trời. Điều này không làm cho sự cứu chuộc thành một giao dịch thương mại, cũng không hàm ý rằng không có những điểm khác biệt thiết yếu giữa việc đạt được bằng tiền bạc và việc đạt được bằng huyết. Do đó nhận xét thứ hai của chúng ta là, nếu Tiến sĩ Beman chịu đọc bất kỳ tác phẩm thần học sơ đẳng nào, ông sẽ thấy sự phân biệt giữa sự thỏa mãn bằng tiền bạc và sự thỏa mãn bằng hình phạt được chỉ ra rõ ràng, và sự thỏa mãn của Chúa Giê-xu Christ được cho thấy là thuộc loại sau, chứ không phải loại trước. 1. Trong loại trước, đòi hỏi là đối với vật phải trả, trong trường hợp còn lại, đòi hỏi là đối với thân vị của kẻ phạm tội. Do đó, 2. Chủ nợ bị bắt buộc phải chấp nhận việc trả nợ, bất kể khi nào hay bởi ai được dâng lên; trong khi đó, trong trường hợp một tội ác hay tội lỗi, đấng chủ quyền không bị bắt buộc phải cung cấp một Đấng thay thế cũng không phải chấp nhận một Đấng thay thế khi được dâng lên. Nếu Ngài làm điều nào, đó là vấn đề ân điển. 3. Do đó sự thỏa mãn bằng hình phạt không tự động giải thoát; việc chấp nhận là
Xem tập thứ tư trong các tác phẩm của ông, luận văn De Satisfactione Christi, tr. 289. Cùng một câu trả lời cho cùng một sự phản đối có thể thấy trong De Moor, tập iii, tr. 1030.
một vấn đề sắp xếp hay giao ước, và các điều khoản của giao ước đó phải tùy thuộc vào ý muốn của các bên. Tiến sĩ Beman đã vô tình nói lên một chân lý quan trọng, khi ông nói, “Chúa Giê-xu Christ đã chịu đau khổ theo giao ước.” — Tr. 98. Giao ước đó là gì, chúng ta học từ Kinh Thánh, và từ cách thức nó được thi hành. Kinh Thánh dạy rằng, phù hợp với giao ước đó, công trạng của Chúa Giê-xu Christ không có lợi cho dân Ngài ngay lập tức; con cái Ngài vẫn ở dưới sự định tội cũng như những người khác cho đến khi họ tin; và khi họ tin họ chỉ nhận lãnh những trái đầu mùa của cơ nghiệp mình, họ chỉ được nên thánh một cách không trọn vẹn, và vẫn còn chịu nhiều điều ác, nhưng vì ở trong trạng thái được xưng công chính nên những đau khổ của họ là sự sửa phạt chứ không phải hình phạt, tức là, chúng được định cho sự cải thiện của chính họ, chứ không phải để thỏa mãn công lý.
Sự thỏa mãn của Chúa Giê-xu Christ, do đó, vì tội lỗi và bằng sự đau khổ, được tuyên bố một cách rõ ràng và chính thức là không thuộc bản chất của sự thỏa mãn bằng tiền bạc. Ân điển của Phúc Âm nhờ đó không bị che mờ mà càng trở nên nổi bật hơn. Đức Chúa Trời không được làm cho trở nên thương xót bởi sự chuộc tội (như chúng ta bị vu khống rằng, như một số người khẳng định chúng ta nói), trái lại, sự chuộc tội tuôn chảy từ tình yêu vô hạn của Ngài. Tiến sĩ Beman viết như một người theo thuyết Tam Thần, hay như viết chống lại những người theo thuyết Tam Thần, khi ông nói về công việc của Con làm cho Cha trở nên đầy ân điển, và gán trình bày đó cho chúng ta. Chúa là Đức Chúa Trời chúng ta là một Đức Chúa Trời. Chính tình yêu vô hạn của Ngài đã hoạch định kế hoạch cứu chuộc, và kế hoạch đã được hoạch định như vậy, để việc thực thi tình yêu hoàn toàn phù hợp với sự thánh khiết, để Đức Chúa Trời có thể là công chính khi xưng công chính kẻ có tội. Chắc chắn khi đó giáo lý của chúng ta không che mờ ân điển của Phúc Âm, ít nhất là về nguồn gốc của kế hoạch thương xót. Nhưng người ta còn phản đối rằng nếu Chúa Giê-xu Christ đã dâng một sự thỏa mãn trọn vẹn cho công lý của Đức Chúa Trời, thì sự tha thứ trở thành vấn đề công lý chứ không phải ân điển. Công lý đối với ai? Chắc chắn không phải đối với kẻ vô đạo, kẻ bất chính, kẻ hoàn toàn không xứng đáng, và đáng chịu địa ngục. Nếu Chúa Giê-xu Christ đã chịu đau khổ theo giao ước, và hoàn thành mọi điều kiện của giao ước đó, thì Ngài đã đạt được quyền đối với các lời hứa của nó. Nếu Ngài đã mua Hội Thánh của Ngài thì Ngài có quyền đối với nó. Nếu đã được hứa rằng vì sự vâng lời cho đến chết của Ngài, Ngài sẽ thấy kết quả của sự lao khổ của linh hồn Ngài và được thỏa lòng, thì Ngài, đã làm mọi điều được đòi hỏi nơi Ngài, có quyền đối với phần thưởng đã hứa. Nhưng chúng ta có quyền gì? Không có quyền gì trên đời; chúng ta nghèo khó, mù lòa, và
khốn khổ, không có gì cả, không đáng gì cả, hy vọng duy nhất của chúng ta là chúng ta sẽ được đối xử, không theo sự đáng chịu của chúng ta, mà theo công trạng của một Đấng khác.
Sự phản đối nghe thật lạ tai đối với chúng ta, đến từ một phía như thế, rằng chúng ta phá hủy ân điển của Phúc Âm. Sự cứu rỗi bởi ân điển là gì, nếu không phải là Đức Chúa Trời bởi ý muốn tốt lành đơn thuần của Ngài đã cung cấp sự cứu chuộc; rằng Ngài tự ý Ngài quyết định ai sẽ là người dự phần vào các ích lợi của nó; rằng những người được đưa đến sự ăn năn và đức tin, không chỉ được xưng công chính một cách công khai trên nền tảng một sự công chính không phải của chính họ, mà còn được làm cho cảm nhận và thừa nhận như chính điều kiện cho sự chấp nhận của họ, sự không xứng đáng và khốn khổ của chính mình; và rằng họ không chỉ nợ mọi sự nơi Chúa Giê-xu Christ, mà còn sở hữu mọi sự chỉ nhờ sự hiệp nhất của họ với Ngài, sự hiệp nhất ấy chỉ được duy trì bởi một đức tin tự phủ nhận, tự trống không? Đứa trẻ sơ sinh yếu ớt nhất nương tựa trên ngực mẹ nó, một con chiên mới sinh được mang trong tay người chăn, cũng có thể bị nghi ngờ về tình yêu nâng đỡ chúng một cách hợp lý như thế, như người tin nơi Chúa Giê-xu Christ đã mua Hội Thánh bằng huyết của chính Ngài, bị nghi ngờ về tính hoàn toàn nhưng không của sự cứu rỗi của chính mình.
Thật dễ dàng để phản bác lại, và cho thấy rằng chính giáo lý của Tiến sĩ Beman phá hủy ân điển của sự cứu rỗi. Nếu Chúa Giê-xu Christ chỉ làm cho sự tha thứ trở nên có thể, nếu khả năng tha thứ là tất cả những gì chúng ta nợ Ngài, thì chúng ta nợ thiên đàng cho ai hay cho điều gì? Có phải cho chính chúng ta, như một số nhà bênh vực của giáo lý này dạy? Đây là câu trả lời tự nhiên. Chúa Giê-xu Christ đã làm cho sự tha thứ trở nên có thể, thì Đức Chúa Trời đối xử với con người theo công việc của họ. Dù Tiến sĩ Beman tự mình sẽ trả lời câu hỏi trên như thế nào, câu trả lời ấy, từ bản chất hệ thống của ông, hẳn phải nhạt nhẽo so với câu trả lời tuôn chảy từ giáo lý rằng chúng ta nợ Đấng Cứu Chuộc phước hạnh, không phải chỉ khả năng tha thứ mà thôi, mà là sự xưng công chính, sự làm con nuôi, sự nên thánh, sự sống lại của thân thể, và sự sống đời đời. Những điều này và mọi phước hạnh mà chúng bao hàm hay giả định, không chỉ được làm cho trở nên có thể, mà thực sự được bảo đảm và ban tặng chỉ vì cớ Chúa Giê-xu Christ; và do đó những linh hồn của người công chính đã được làm cho trọn vẹn, áo choàng của họ đã được giặt và làm trắng trong huyết của Chiên Con, sẽ nhấn chìm trong lời tạ ơn của họ đối với Đấng đã tẩy sạch họ khỏi mọi tội lỗi, những lời thừa nhận thì thầm của những người không có gì để tạ ơn ngoài khả năng tha thứ.
Những sự phản đối mà Tiến sĩ Beman thúc ép dưới nhiều hình thức khác nhau xuyên suốt cuốn sách của ông đều là cũ, và đã được trả lời cả trăm lần. Quả thật có một sự phản đối chắc chắn là của Mỹ. Dường như không có tính kinh tế nào trong sự chuộc tội. Nó không tiết kiệm được gì, và không thu được gì. Sự chuộc tội, người ta nói, là “thiết bị vĩ đại của thiên đàng để ngăn ngừa sự khốn khổ và thúc đẩy hạnh phúc.” — Tr. 108. Và người ta đắc thắng thúc ép (qua khoảng tám trang), rằng nếu Chúa Giê-xu Christ đã chịu đựng nhiều như những người được cứu chuộc sẽ phải chịu đựng thì không có lợi ích nào về hạnh phúc. Đó là “một giao dịch đổi chác ngang giá thuần túy.” — Tr. 111. Chúng ta đã cho thấy rằng không có Hội Thánh, hay hạng người nào, giữ quan điểm rằng Đấng Cứu Chuộc phước hạnh đã chịu đựng nhiều đau khổ như những người được cứu chuộc sẽ phải chịu đựng. Đó chỉ là một sự trình bày sai lầm. Nhưng gạt điểm đó sang một bên, bản thân sự phản đối không xứng đáng với một hữu thể được ban cho cảm thức đạo đức. Liệu việc vô số triệu người được cứu khỏi tội lỗi và được làm cho trọn vẹn trong sự thánh khiết có phải là không có gì? Giả sử không có lợi ích tuyệt đối nào về số lượng khốn khổ được ngăn ngừa, rằng Chúa Giê-xu Christ trong vài năm đã chịu đựng tất cả những gì các hữu thể hữu hạn qua cõi đời đời có thể chịu đựng, thì sự gia tăng lớn lao cho các cư dân thánh khiết của thiên đàng vẫn là không có gì sao? Kinh Thánh chẳng nói rằng Ngài đã phó chính mình vì Hội Thánh Ngài, để thanh tẩy và làm sạch nó? Rằng việc thúc đẩy sự thánh khiết là mục đích của cái chết của Ngài? Có phải đã đến mức này, rằng lý thuyết coi hạnh phúc là mục đích của sự sáng tạo, phải trình bày sự thánh khiết như không có gì, không đáng để tạ ơn, nếu đạt được với ít tốn kém nhất về hạnh phúc? Quan điểm thô thiển, hưởng lạc này về mầu nhiệm cao cả và đáng sợ của sự cứu chuộc, là một sự hổ thẹn cho thời đại và đất nước đã sinh ra nó.
Chúng ta đã cố gắng như vậy để cho thấy rằng lý thuyết về sự chuộc tội được Tiến sĩ Beman bênh vực được đặt nền tảng trên giả định sai lầm rằng hình phạt của tội lỗi là để ngăn ngừa tội ác, chứ không phải vì sự đáng ghét nội tại của chính nó; rằng nó nhất thiết bao hàm sự phủ nhận công lý của Đức Chúa Trời, và lấy hạnh phúc suông làm mục đích của sự sáng tạo; rằng nó không có bất kỳ vẻ ngoài hay sự giả vờ nào về sự hỗ trợ từ Kinh Thánh; rằng nó cũng tùy tiện, và cũng là một sự suy đoán triết học, như lý thuyết của phái Socinus; lý thuyết sau khẳng định rằng mục đích cái chết của Chúa Giê-xu Christ là để bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời, và như vậy dẫn con người đến sự ăn năn, và lý thuyết trước, rằng nó nhằm diễn đạt sự tôn trọng của Ngài đối với luật pháp của Ngài, và như vậy tác động như một động cơ thúc đẩy sự vâng lời. Chúng ta
còn cố gắng chứng minh rằng lý thuyết ấy trực tiếp xung đột với Kinh Thánh. Kinh Thánh dạy, bằng mọi cách có thể, rằng vì con người ở dưới một luật pháp hay giao ước đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn, và đe dọa sự chết trong trường hợp vi phạm, Con Đức Chúa Trời đã được sinh ra bởi một người nữ và trở nên ở dưới luật pháp đó, hoàn thành các điều kiện của sự vâng lời trọn vẹn và chịu đựng sự rủa sả của nó cho sự cứu chuộc của con người; và rằng sự công chính của Ngài được kể một cách nhưng không cho mọi người nhận lãnh và nương cậy nơi nó bằng đức tin. Khi phủ nhận giáo lý này, vốn là đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo, lý thuyết của Tiến sĩ Beman bao hàm sự phủ nhận sự xưng công chính, rút gọn nó thành sự tha thứ suông; phá hủy giáo lý thật về đức tin xưng công chính; bỏ qua sự hiệp nhất giữa Chúa Giê-xu Christ và dân Ngài; có khuynh hướng gạt Chúa Giê-xu Christ ra khỏi tầm nhìn, và làm hư hỏng chính nguồn gốc của mọi tôn giáo theo Phúc Âm.
Chúng ta đã cho thấy rằng những sự phản đối của ông đối với giáo lý này, với một ngoại lệ đáng buồn, là những lời vu khống thường xuyên được lặp lại và thường xuyên bị bác bỏ của phái Socinus; rằng giáo lý chung không bao hàm sự chuyển giao tư cách đạo đức hay trình bày Chúa Giê-xu Christ như một kẻ có tội; rằng thay vì che mờ ân điển của Phúc Âm, hay dạy rằng sự chuộc tội là nguyên nhân của tình yêu của Đức Chúa Trời, nó trình bày sự chuộc tội tuôn chảy từ tình yêu đó, và trình bày, dưới ánh sáng rõ ràng nhất có thể, bản chất nhưng không của sự cứu rỗi. Chính bởi ân điển mà một Đấng Cứu Thế đã được cung cấp; bởi ân điển mà các ích lợi của cái chết của Ngài được ban cho người này hơn là người khác. Và dù chúng ta vui mừng biết rằng Ngài đã đạt được quyền đối với Hội Thánh của Ngài, đã mua nó bằng huyết của chính Ngài, thì dân Ngài vẫn biết, cảm nhận, và thừa nhận rằng đối với họ mọi sự đều bởi ân điển — sự kêu gọi của họ, sự xưng công chính, và sự cứu rỗi cuối cùng của họ. Đây là Cơ Đốc giáo, một tôn giáo mà Chúa Giê-xu Christ là Alpha và Omega, Đấng đầu tiên và Đấng cuối cùng, tác giả và Đấng hoàn thành, chứ không phải chỉ là nguyên nhân suông của khả năng tha thứ.
Cuộc thảo luận của chúng ta về câu hỏi tối quan trọng liên quan đến bản chất của sự chuộc tội đã kéo dài đến mức chúng ta không thể đòi hỏi nhiều chỗ cho việc xem xét phạm vi của nó. Tiến sĩ Beman viết về toàn bộ chủ đề này, rất giống như một người có thể được mong đợi viết chống lại chủ nghĩa Calvin, người đã có được quan điểm của mình về hệ thống đó từ những bài diễn thuyết giận dữ của các nhà truyền đạo lưu động thuộc phái Methodist. Ông không trích dẫn thẩm quyền nào, không xác lập khẳng định nào, mà thản nhiên tiếp tục gán đúng những ý kiến nào nảy ra trong đầu ông cho những người mà ông viết chống lại. Nếu ông đã đọc bất kỳ
Nếu một tác giả, hay một nhóm tác giả, trích dẫn từ chính các tác phẩm của họ những cách trình bày giáo lý của họ, rồi tiến hành xem xét chúng, độc giả hẳn sẽ biết phải dành cho những lời tuyên bố của ông ta mức độ tin cậy nào. Tuy nhiên, ông ta lại thích nói một cách chung chung rằng chỉ có hai quan điểm về sự chuộc tội, quan điểm của ông ta và một quan điểm khác. Quan điểm khác đó sau đó ông ta xuyên tạc một cách nghiêm trọng nhất. Ông ta gán cho tất cả những ai bác bỏ giáo lý của ông ta những ý kiến mà không một người nào trong một triệu người trong số họ từng ấp ủ. Về bản chất của sự chuộc tội, những sự xuyên tạc này đã được chỉ ra rồi. Ông ta bắt đầu và tiếp tục cuộc thảo luận của mình về phạm vi của nó theo cùng một phương pháp. Ông ta giả định rằng vấn đề liên quan đến sự giới hạn ngay trong chính bản chất của công tác của Đấng Christ. "Nếu," ông ta nói, "sự chuộc tội được xem như một sự trả nợ theo nghĩa đen, hay nói cách khác, nếu nó bao gồm việc chịu đúng hình phạt của luật pháp thay cho những người sẽ được cứu, thì hiển nhiên là nó phải bị giới hạn về phạm vi. Trong trường hợp này, nó sẽ là một sự cung ứng phải được điều chỉnh theo các nguyên tắc của công lý trao đổi. Nếu một linh hồn được cứu," thì Đấng Christ phải chịu bấy nhiêu đau khổ, nếu một ngàn linh hồn, thì gấp một ngàn lần bấy nhiêu," v.v. — Tr. 145. Giáo lý đối lập, mà ông ta chấp nhận, tất yếu dẫn đến kết luận "rằng một sự chuộc tội đủ cho một người thì cũng đủ cho tất cả;" dĩ nhiên những ai bác bỏ quan điểm của ông ta bị gán cho là chủ trương một sự chuộc tội không đủ. — Tr. 147. Cũng vậy, Tiến sĩ Cox, trong chương dẫn nhập của mình, nói về "sự giới hạn về bản chất" của sự chuộc tội, và trình bày những người mà ông ta chống đối như là chủ trương rằng nó "bị giới hạn về bản chất cũng như về sự áp dụng." — Tr. 16, 17. Nếu các vị này chịu khó đọc một chút về chủ đề này, họ sẽ thấy rằng tất cả chỉ là một sự nhầm lẫn. Họ chỉ đang đánh vào không khí. Những người phủ nhận rằng Đấng Christ đã chết cho Giu-đa cũng như cho Phao-lô, cho những người không được chọn cũng như cho những người được chọn, và những người duy trì rằng Ngài đã chết theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn chỉ cho dân của Ngài, không hề chủ trương rằng có bất kỳ sự giới hạn nào trong bản chất của sự chuộc tội. Họ dạy đầy đủ như bất kỳ ai rằng "một sự chuộc tội đủ cho một người thì cũng đủ cho tất cả." Đó chỉ là một vấn đề đơn giản liên quan đến mục đích, chứ không phải bản chất công tác của Đấng Christ. Công tác đó, theo như chúng ta biết hay tin, hẳn vẫn như vậy dù Đức Chúa Trời có định cứu chỉ một linh hồn hay linh hồn của toàn thể nhân loại. Chúng ta chủ trương rằng sự chuộc tội, xét về giá trị, là vô hạn, và xét về bản chất thì cũng thích hợp
cho một người như cho một người khác, cho tất cả như cho một người. Toàn bộ vấn đề là, Ngài đã chết vì mục đích gì? Mục đích mà Đức Chúa Trời định thực hiện qua sứ mạng và sự chết của Ngài là gì? Rằng đây là tình trạng thật của vấn đề thì hiển nhiên từ sự kiện là người Cải Chánh và người Lu-thơ hoàn toàn không khác nhau về bản chất của sự đền tội của Đấng Christ, dù họ khác nhau về mục đích của nó. Người Lu-thơ, vì phủ nhận giáo lý về sự tuyển chọn, phủ nhận rằng sự đền tội của Đấng Christ có liên hệ đặc biệt đến những người được chọn, dù họ còn nghiêm ngặt hơn cả người Cải Chánh trong quan điểm của họ về bản chất thay thế của sự chuộc tội, tức là về sự quy tội lỗi của chúng ta cho Đấng Christ, và sự quy sự vâng lời của Ngài cho chúng ta. Do đó, trong mọi sự bênh vực ban đầu của người Calvin, những lập luận của họ về sự cần thiết và về lẽ thật hay bản chất của sự chuộc tội đều nhắm vào người Socin, chứ không nhắm vào người Công giáo La Mã hay người Lu-thơ. Nhưng khi vấn đề được thảo luận, "Đấng Christ đã chết cho ai?" họ hướng những lập luận của mình chống lại những người sau. Chẳng hạn, Turrettin, trong việc trình bày vấn đề này, nói rằng: "Đó không phải là vấn đề về giá trị và sự đầy đủ của sự chết của Đấng Christ, xem liệu tự nó nó có đủ cho sự cứu rỗi của mọi người hay không. Điều đó cả hai bên đều thừa nhận. Sự chết của Ngài, vì có giá trị vô hạn, hẳn đã dư dật đủ cho sự cứu chuộc mọi người, nếu Đức Chúa Trời thấy phù hợp để mở rộng nó cho mọi người. Do đó, sự phân biệt chung do các giáo phụ đưa ra, và được nhiều nhà thần học giữ lại, Đấng Christ đã chết đủ cho mọi người, có hiệu quả cho những người được chọn, là hoàn toàn đúng nếu hiểu về giá trị của sự chết của Đấng Christ, nhưng không chính xác lắm nếu hiểu về mục đích và ý định của Ngài trong việc chết. Do đó, vấn đề thực sự liên quan đến mục đích của Đức Chúa Cha trong việc ban Con Ngài, và ý định của Con trong việc phó sự sống mình. Đức Chúa Cha có định Con Ngài cho mọi người và từng người, và Con có phó mình chịu chết với ý định thay thế mình vào chỗ của mọi người và từng người, để đền tội và mua sự cứu rỗi cho họ chăng? Hay Đấng Christ chỉ phó mình cho những người được chọn mà thôi, những người đã được Đức Chúa Cha ban cho Ngài, và Ngài sẽ làm đầu của họ? Do đó, cốt lõi của vấn đề là thế này, không phải bản chất hay hiệu quả của sự chết của Đấng Christ là gì, mà là mục đích của Đức Chúa Cha trong việc phó Ngài, và ý định của Đấng Christ trong việc chết là gì."*
Do đó, sự trình bày đơn giản về giáo lý của chúng ta trả lời hai
* Turrettin, tập ii, tr. 498.
phần ba những sự phản đối của Tiến sĩ Beman chống lại nó. Đây không phải là một sự trình bày dựng lên cho dịp này, mà được đưa ra một thế kỷ rưỡi trước khi ông ta ra đời. Có một khía cạnh mà vấn đề về phạm vi của sự chuộc tội quả thật liên hệ mật thiết với bản chất của nó. Nếu có người nào chủ trương giáo lý rằng sự chuộc tội chẳng qua chỉ là một sự biểu thị mang tính biểu tượng của một lẽ thật, và "chỉ mở cánh cửa của lòng thương xót," thì dĩ nhiên mọi vấn đề về mục đích của nó đều chấm dứt. Nếu đó là bản chất của nó, nó không thể có liên hệ đến những người được cứu hơn là đến những người bị hư mất. Và có lẽ chính để tránh mọi khó khăn về phạm vi của sự chuộc tội mà nhiều người đã bị dẫn đến chỗ chấp nhận quan điểm hết sức phi Kinh Thánh và nguy hiểm nói trên về bản chất của nó. Nhưng nếu giáo lý thật về bản chất của sự đền tội được giữ lại, như người Lu-thơ đã giữ, và thậm chí phần lớn những người Phản đối ban đầu, ít nhất là Grotius, đã giữ, thì vấn đề về phạm vi của nó tự nó trở thành một vấn đề về các mục đích của Đức Chúa Trời. Có vẻ như đây là một vấn đề hoàn toàn vô ích. Các mục đích của Đức Chúa Trời không phải là quy tắc cho bổn phận của chúng ta, và bất kể Đức Chúa Trời có thể định làm gì, chúng ta phải hành động theo ý muốn truyền dạy của Ngài. Tuy nhiên, trong mọi vấn đề đều có đúng và sai, và điều gì sai liên quan đến một điểm hẳn sẽ có khuynh hướng tạo ra những quan điểm sai lầm về những điểm khác.
Tiến sĩ Cox ám chỉ, với một phần sự thật, rằng sự khác biệt ý kiến về điểm này có nguồn gốc từ, hay ít nhất hàm ý, một sự khác biệt về quan điểm đối với thứ tự của các mục đích thiêng liêng. — Tr. 18. Tuy nhiên, trên thực tế, không có thứ tự kế tiếp nào trong các mục đích của Đức Chúa Trời, mà chỉ có trong cách chúng ta quan niệm về chúng, vì mọi sắc lệnh của Ngài đều được bao hàm trong một mục đích đời đời duy nhất, nên bất kỳ vấn đề nào về thứ tự của những sắc lệnh đó cũng phải là vấn đề liên quan đến chính những suy nghĩ của chúng ta. Tuy nhiên, những suy nghĩ đó có thể lộn xộn, mâu thuẫn, hoặc dẫn đến những kết luận xung đột với các sự kiện đã được mặc khải. Do đó, ngay cả vấn đề này cũng không phải là không có tầm quan trọng. Nếu các mục đích của Đức Chúa Trời đều là một, thì bất kỳ cách quan niệm nào về chúng ngăn cản việc quy chúng về một thể thống nhất; bất kỳ cách nào giả định hoặc một sự thay đổi hoặc một sự không chắc chắn trong chương trình thiêng liêng, hẳn đều sai lầm. Vì trong ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời như Đấng cai trị khôn ngoan của vũ trụ, hàm ý rằng Ngài đã có một mục đích trong việc sáng tạo và cứu chuộc con người, nên mọi hạng nhà thần học đều hình thành một lý thuyết nào đó (nếu có thể dùng từ đó) về chương trình đã được áp dụng cho việc
hoàn thành mục đích đó. Theo một hệ thống, Đức Chúa Trời định tạo dựng con người, cho phép sự sa ngã, cung ứng sự cứu rỗi cho mọi người, ban cho mọi người ân điển đủ, tuyển chọn cho sự sống những ai cải thiện ân điển này. Đây là kế hoạch của những người Phản đối, và nói chung của những ai bác bỏ các giáo lý về sự tuyển chọn và ân điển hiệu quả. Theo một hệ thống khác, Đức Chúa Trời định tạo dựng con người, cho phép sự sa ngã, cung ứng sự cứu rỗi cho mọi người; nhưng, vì thấy trước rằng không ai sẽ chấp nhận sự cứu rỗi đó, Ngài đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và quyết định, bằng ân điển hiệu quả của Ngài, ban cho họ đức tin và sự ăn năn. Đây là kế hoạch do Amyraut, Testard, Camero, và các nhà thần học Pháp khác trong thế kỷ mười bảy đề xuất. Theo những người khác, Đức Chúa Trời định tạo dựng con người, cho phép sự sa ngã, chọn từ khối nhân loại sa ngã một vô số người làm bình chứa của lòng thương xót, sai Con Ngài đến để cứu chuộc họ, và cùng với Ngài ban cho họ mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi của họ. Đây là giáo lý chung của mọi Hội Thánh cải chánh, mà hai hệ thống trước là những sự lệch khỏi nó. Hệ thống Trường phái Mới chung được áp dụng tại đất nước này nằm giữa hệ thống Arminius và kế hoạch của Pháp, chứa nhiều lẽ thật hơn hệ thống trước, và ít hơn hệ thống sau.
Vấn đề, quan điểm nào trong những quan điểm toàn diện này về chương trình Đức Chúa Trời đối xử với con người là đúng nhất, phải được quyết định, 1. Bằng cách xác định quan điểm nào nhất quán với chính nó; quan điểm nào dễ dàng nhất được quy về một mục đích đơn giản duy nhất. Sẽ không khó để chứng tỏ rằng hai hệ thống trước chứa đựng những mâu thuẫn, và hàm ý việc gán cho Đức Chúa Trời những mục đích xung đột nhau. 2. Bằng cách xác định quan điểm nào hòa hợp nhất với bản tính đã được thừa nhận của Đức Chúa Trời, là Đấng vô hạn, độc lập, và tự đủ, mà muôn vật đều bởi Ngài, qua Ngài, và hướng về Ngài. 3. Bằng cách xác định quan điểm nào nhất quán nhất với các sự kiện đã được mặc khải. Hệ thống thứ nhất, hay hệ thống Arminius, hoàn toàn sụp đổ khi xung đột với lẽ thật đã được mặc khải rõ ràng về quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong sự tuyển chọn, và về sự hoán cải bởi quyền năng lớn lao của Ngài, chứ không phải bởi một ảnh hưởng chung cho mọi người. Tuy nhiên, công việc hiện tại của chúng ta là với hai hệ thống sau, trong chừng mực chúng liên quan đến mục đích của sự chết của Đấng Christ. Con Đức Chúa Trời đã được sai đến thế gian, như Tiến sĩ Beman nói, chỉ để làm cho sự cứu rỗi của mọi người thành có thể, hay thực sự để cứu tất cả những người Đức Chúa Trời đã ban cho Ngài?
Trước khi cố gắng trả lời vấn đề này, cần nhận xét rằng Tiến sĩ Beman và những ai chấp nhận lý thuyết của ông ta dường như
luôn có khuynh hướng quên rằng sự cứu rỗi là bởi ân điển. Nếu sự cứu rỗi là bởi ân điển, thì việc Đức Chúa Trời cung ứng sự cứu rỗi cho những con người có tội đã là một vấn đề của ân điển. Nếu không phải vậy, thì sự ban tặng Đấng Christ, những ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, và mọi ân tứ khác cần thiết cho sự cứu rỗi của chúng ta, chỉ là những vấn đề của công lý, mà việc từ chối ban chúng thì sẽ là bất công. Không ai có thể tin như vậy mà không mâu thuẫn với mọi trang của Kinh Thánh, và lời chứng của mọi Cơ Đốc nhân chân thật. 2. Nhưng nếu Đức Chúa Trời không bị bắt buộc phải cứu bất kỳ ai, thì Ngài được tự do cứu người nào Ngài muốn. Nếu Ngài không cần cung ứng sự cứu rỗi cho bất kỳ ai, thì việc cung ứng nó cho một số người mà không cho những người khác không thể là bất công. Nếu sự cứu rỗi là bởi ân điển, thì việc người này chứ không phải người khác được cứu cũng là bởi ân điển. Và việc phàn nàn rằng sứ mạng của Đấng Christ không được định để cứu mọi người, hay thậm chí rằng nó đã không mở cánh cửa của lòng thương xót cho mọi người, nếu thực sự là như vậy, sẽ là phàn nàn về bản chất nhưng không của sự cứu rỗi. Và, 3. Nếu sự cứu rỗi là bởi ân điển, thì những người được cứu được kêu gọi một cách nhưng không, được xưng công chính, và được vinh hiển. Căn cứ cho sự chấp nhận họ không được tìm thấy nơi chính họ, mà nơi sự đẹp lòng của Đức Chúa Trời. Đây là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh, mà chúng ta phải phục tùng; và nó được mặc khải rõ ràng đến nỗi, và rất thiết yếu đối với chính bản chất của Phúc Âm, đến nỗi những ai không sẵn lòng được cứu bởi ân điển thì hoàn toàn không thể được cứu.
Do đó, không có sự suy đoán sơ bộ nào chống lại giáo lý cho rằng sự chết của Đấng Christ không có liên hệ ngang nhau đến mọi người, mà có liên hệ đặc biệt đến dân của Ngài. Sự suy đoán hoàn toàn theo hướng ngược lại. Vì toàn bộ chương trình cứu rỗi, theo sứ đồ, được sắp xếp với mục đích "bày tỏ sự giàu có vô hạn của ân điển Đức Chúa Trời, bởi sự nhân từ của Ngài đối với chúng ta," nên quan điểm về nền kinh tế cứu chuộc nào làm cho ân điển của Đức Chúa Trời trở nên nổi bật nhất thì hòa hợp nhất với mục đích lớn lao của nó. Mục đích thực sự của Đức Chúa Trời trong sứ mạng của Con Ngài là gì, chúng ta chỉ có thể học biết từ chính những lời tuyên bố của Ngài. Ngài mặc khải những mục đích của Ngài cho chúng ta một phần qua việc thực hiện chúng, và một phần qua việc công bố chúng trong lời của Ngài. Điều Đức Chúa Trời làm là sự mặc khải rõ ràng nhất về điều Ngài định làm. Do đó, nếu sự đền tội của Đấng Christ thực sự cứu mọi người, thì chắc chắn nó được định để cứu mọi người; nhưng nếu nó chỉ cứu một phần của nhân loại, thì chắc chắn nó chỉ được định cho một phần. Không thể nghi ngờ rằng Đấng Christ đến để cứu con người khỏi tội lỗi của họ, và nếu chúng ta hỏi, Ngài định cứu ai? chúng ta không thể có câu trả lời nào tốt hơn bằng cách học biết
Ngài thực sự cứu ai. Nếu mục đích của sứ mạng Đấng Christ là sự cứu rỗi, thì không thể quan niệm được rằng Ngài đã chết ngang nhau cho mọi người, trừ phi Ngài định cứu mọi người. Tuy nhiên, Tiến sĩ Beman phủ nhận rằng mục đích của sứ mạng Ngài là sự cứu rỗi, nó chỉ là làm cho sự cứu rỗi thành có thể.
Khi giữ vững lập trường này, ông ta phạm cùng một sự phiến diện, cùng một quan điểm hạn hẹp, mà ông ta thể hiện trong giáo lý của mình về bản chất của sự chuộc tội. Người ta thừa nhận rằng công tác của Đấng Christ đặt nền tảng cho việc rao giảng sự cứu rỗi cho mọi người. Do đó, Tiến sĩ Beman kết luận rằng đây là mục đích duy nhất của nó; rằng nó chỉ mở đường cho lời rao giảng chung về sự tha thứ. Lý thuyết của ông ta được thiết kế để giải thích một sự kiện, và bỏ qua mọi sự kiện đã được mặc khải khác, không giải thích chúng. Tuy nhiên, Kinh Thánh dạy nhiều hơn thế rất nhiều liên quan đến chủ đề này, hơn là chỉ một sự kiện đó. Kinh Thánh dạy, 1. Rằng Đấng Christ đến trong việc thi hành một mục đích; rằng Ngài đã chịu khổ, như chính Tiến sĩ Beman diễn đạt, bởi giao ước, và đã xác nhận giao ước đó bằng chính huyết của Ngài. 2. Rằng sứ mạng của Ngài là kết quả và sự bày tỏ của tình yêu cao cả nhất có thể quan niệm được. 3. Rằng nó không chỉ dẹp bỏ những chướng ngại trên đường, mà thực sự bảo đảm sự cứu rỗi của dân Ngài. 4. Rằng nó đặt nền tảng cho một lời rao giảng sự cứu rỗi tự do, đầy đủ, và không bị hạn chế cho mọi người. 5. Rằng nó khiến cho sự đoán phạt những ai khước từ Ngài là Đấng Cứu Rỗi của họ trở nên công chính; sự khước từ đó một cách chính đáng là căn cứ đặc biệt cho sự đoán phạt của họ.
Lý thuyết của Tiến sĩ Beman chỉ phù hợp với hai sự kiện cuối cùng vừa nêu. Nó sẽ giải thích lời rao giảng chung của Phúc Âm, và sự đoán phạt những ai khước từ nó, nhưng nó mâu thuẫn với mọi sự kiện khác đã nêu trên, những sự kiện không kém phần được mặc khải rõ ràng, và không kém phần quan trọng. Trước hết, nó bỏ qua sự kiện rằng Đấng Christ đã đến thế gian và hoàn thành công tác cứu chuộc, trong việc thi hành giao ước ân điển. Việc dùng những từ như giao ước thường tiện lợi, và đôi khi không thể tránh khỏi, như một phương pháp ngắn gọn để diễn đạt một số lẽ thật liên hệ với nhau. Bất cứ nơi nào có một lời hứa của người này với người khác, phụ thuộc vào việc thực hiện một điều kiện, thì ở đó có một giao ước. Vì vậy, vì Kinh Thánh nói rõ về một lời hứa đã ban cho Con, phụ thuộc vào điều kiện là sự nhập thể, sự vâng lời, và sự chết của Ngài, nên Kinh Thánh dạy rằng đã có một giao ước ân điển. Lời hứa đã ban cho Đấng
Cứu Chuộc là, Ngài sẽ thấy sự lao khổ của linh hồn Ngài; Ngài sẽ có dân ngoại làm cơ nghiệp, và các đầu cùng đất làm của cải Ngài; những người Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài sẽ đến cùng Ngài; họ đều sẽ được Đức Chúa Trời dạy dỗ, nhận lãnh Đức Thánh Linh, và được sống lại trong ngày sau rốt; Ngài sẽ là Con đầu lòng giữa nhiều anh em, và được tôn cao làm đầu của dân Ngài, và cao hơn mọi quyền cai trị và thế lực. Hơn nữa, Kinh Thánh dạy rõ rằng Ngài đã bảo đảm mọi phước hạnh vô giá này bằng sự vâng lời cho đến chết của Ngài. Vì Ngài đã tự hạ mình như vậy, Đức Chúa Trời đã tôn Ngài lên cao; vì sự chịu khổ của sự chết, Ngài đã được đội mão vinh hiển và tôn trọng; vì Ngài đã phó linh hồn mình làm của lễ chuộc tội, nên Đức Chúa Trời đã chia phần cho Ngài. Nếu những điều này là đúng, nếu Đấng Christ đã có việc đạt được những phước hạnh này, bao hàm sự cứu rỗi của dân Ngài, trước mắt khi đến thế gian; nếu việc hoàn thành công tác này là mục đích của sứ mạng Ngài, thì việc nói rằng, xét về mục đích của Đức Chúa Trời và ý định của chính Ngài, Ngài không có liên hệ đặc biệt đến dân của Ngài và đến sự cứu rỗi của họ trong sự chết của Ngài, là một sự mâu thuẫn về thuật ngữ. Sự cứu rỗi của họ là phần thưởng đã được hứa, khi có lời rằng, "Ngài sẽ thấy dòng dõi Ngài," và chính vì phần thưởng đó mà Ngài đã chết. Lý thuyết của Tiến sĩ Beman phủ nhận tất cả điều này. Nó giả định rằng sự chết của Ngài, toàn bộ công tác của Ngài, không có liên hệ đến một hạng người này hơn hạng người khác, đến những người được cứu hơn đến những người bị hư mất. Nó chỉ làm cho sự tha thứ của mọi người thành có thể. Dĩ nhiên đây là sự phủ nhận điều mà chính Tiến sĩ Beman, trong một lúc không đề phòng, đã thừa nhận, tức là, Đấng Christ đã chịu khổ bởi giao ước. Giao ước nào? Kinh Thánh không nhắc đến giao ước nào khác liên quan đến sự chết của Đấng Cứu Chuộc ngoài giao ước bao gồm lời hứa về dân Ngài ban cho Ngài làm phần thưởng, và đã được xác nhận trong huyết Ngài. Vậy đây là một sự kiện đã được mặc khải rõ ràng, quan trọng, mà lý thuyết của Tiến sĩ Beman bỏ qua và mâu thuẫn. Nếu Đấng Christ trong sự chết của Ngài đã nghĩ đến phần thưởng, và nếu phần thưởng đó bao gồm sự thánh khiết và sự cứu rỗi của dân Ngài, thì không thể chối cãi được rằng sự đền tội của Ngài có liên hệ đặc biệt đến họ.
Thứ hai, lý thuyết của ông ta mâu thuẫn với sự kiện đã được mặc khải rõ ràng, rằng sứ mạng và sự chết của Đấng Christ là những sự bày tỏ của tình yêu cao cả nhất có thể quan niệm được. Theo Tiến sĩ Beman, chúng là sự bày tỏ của lòng nhân từ chung chung mà thôi. Người ta thừa nhận rằng
tình yêu là động cơ dẫn đến sự ban tặng Con Đức Chúa Trời. Nếu tình yêu đó là lòng nhân từ chung cho mọi người, thì Ngài đã chết cho mọi người; nếu đó là tình yêu đặc biệt dành cho dân của Ngài, thì Ngài đã chết cho họ. Rằng có một tình yêu đặc biệt như vậy nơi Đức Chúa Trời, được hàm ý trong giáo lý về sự tuyển chọn. Theo giáo lý đó, Đức Chúa Trời, bởi sự đẹp lòng riêng của Ngài, trước khi sáng thế, đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và, vì những lý do khôn ngoan và thánh khiết vô hạn, đã để những người khác hư mất trong tội lỗi của họ. Nói rằng tình yêu vô hạn dẫn đến sứ mạng của Đấng Christ là một lòng nhân từ có sự quan tâm ngang nhau đến hai hạng người này, tức là phủ nhận giáo lý về sự tuyển chọn. Giáo lý đó, theo chính bản chất của nó, giả định một sự khác biệt trong sự quan tâm dành cho những bình chứa của lòng thương xót và những bình chứa của cơn thạnh nộ; cho những người mà Đức Chúa Trời định bày tỏ sự giàu có của ân điển Ngài, và những người mà Ngài định bày tỏ cơn thạnh nộ Ngài, và làm cho quyền năng Ngài được biết đến. Do đó, khi dạy giáo lý này, Kinh Thánh dạy rằng, bên cạnh lòng nhân từ mà Đức Chúa Trời dành cho mọi người, còn có một tình yêu cao hơn, đặc biệt, huyền nhiệm, không thể diễn tả được, mà Ngài dành cho con cái của Ngài; và Kinh Thánh quy việc nhập thể và sự chết của Con Đức Chúa Trời cho tình yêu này. Kinh Thánh quá rõ ràng và quá đầy đủ về điểm sau này đến nỗi không thể nghi ngờ được. "Chẳng có sự yêu thương nào lớn hơn là vì bạn hữu mà phó sự sống mình," chính Đấng Christ đã phán vậy. Phao-lô cầu nguyện rằng người Ê-phê-sô có thể được Đức Thánh Linh thêm sức, để hiểu được bề rộng, bề dài, bề sâu, bề cao, và biết được tình yêu của Đấng Christ vượt quá mọi sự hiểu biết. "Bởi đó chúng ta biết tình yêu của Đức Chúa Trời, vì Ngài đã phó sự sống Ngài vì chúng ta." "Trong điều này chúng ta nhận biết tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, vì Đức Chúa Trời đã sai Con một của Ngài đến thế gian để chúng ta nhờ Ngài mà sống." "Đấng đã không tiếc Con của Ngài, mà đã phó Ngài vì chúng ta hết thảy, thì Ngài há chẳng cũng sẽ ban cho chúng ta mọi sự với Ngài sao?" Trong những đoạn này và trong nhiều đoạn tương tự, Kinh Thánh khẳng định rõ ràng rằng tình yêu dẫn đến sự ban tặng Đấng Christ không phải là lòng nhân từ chung, phù hợp với sự định tội đời đời của các đối tượng của nó, mà là tình yêu cao cả nhất có thể quan niệm được, tình yêu sẽ không tiếc điều gì để bảo đảm sự cứu rỗi của những người mà nó hướng đến.
Một lần nữa, Kinh Thánh khẳng định với sự rõ ràng và tần suất ngang nhau rằng tình yêu đối với dân Ngài là động cơ của Con Đức Chúa Trời trong việc phó sự sống mình. "Vì họ," Đấng Cứu Chuộc phán, "Con tự thánh hóa mình." "Ta là người chăn hiền lành, người chăn hiền lành phó sự sống mình vì chiên."
"Ta phó sự sống Ta vì chiên Ta." "Đấng Christ đã yêu Hội Thánh, và phó chính mình Ngài vì Hội Thánh." Những đoạn này há chẳng khẳng định rằng tình yêu đối với Hội Thánh Ngài, đối với bạn hữu Ngài, đối với chiên Ngài, là động cơ của Đấng Christ trong việc chết sao? Khi Kinh Thánh chia con người thành các hạng, chiên và dê, Hội Thánh và những người không thuộc Hội Thánh, và nói rằng tình yêu đối với chiên Ngài, tình yêu đối với Hội Thánh Ngài, đã dẫn Đấng Cứu Rỗi phó sự sống mình, thì Kinh Thánh khẳng định rõ ràng rằng chính một tình yêu đặc biệt dành cho họ, chứ không phải một lòng nhân từ chung bao gồm họ và mọi người khác như nhau, là động cơ của Đấng Christ trong việc phó sự sống mình. Hãy nhớ rằng toàn bộ vấn đề này liên quan, không phải đến những hiệu quả phụ thuộc của sự chết của Đấng Christ, mà đến ý định của Ngài trong việc chết. Do đó, những đoạn vừa trích dẫn, và Kinh Thánh nói chung, dạy rằng, bên cạnh lòng nhân từ chung của Ngài đối với con người, Đức Chúa Trời có một tình yêu đặc biệt dành cho dân của Ngài, và chính tình yêu đặc biệt đó, dành cho dân của Ngài, cho bạn hữu Ngài, cho chiên Ngài, đã dẫn Đấng Cứu Rỗi phó mình chịu chết. Nếu điều này là đúng, nó lật đổ lý thuyết của Tiến sĩ Beman, vốn xung đột trực tiếp với lẽ thật rõ ràng và quý báu này. Không phải lòng nhân từ đó, vốn phù hợp với sự định tội đời đời, tức là, với mục đích đời đời để con người chịu sự báo trả công chính cho tội lỗi của họ, đã dẫn Đức Chúa Cha phó Con, và Con nhận lấy bản tính của chúng ta và chết trên thập tự giá. Những ai thừa nhận điều này, thừa nhận mọi sự giới hạn của sự chuộc tội mà chúng ta tranh luận; một sự giới hạn không phải về bản chất hay giá trị, mà về mục đích của Đức Chúa Trời và ý định của Đấng Christ. Hơn nữa, há chẳng hàm ý một sự mâu thuẫn khi nói rằng tình yêu đối với những người mà Đức Chúa Trời định, vì những lý do khôn ngoan, không cứu, là động cơ của Ngài trong việc cung ứng sự cứu rỗi sao? Đấng Cứu Rỗi của chúng ta dạy rằng sự hiểu biết về Phúc Âm làm tăng thêm tội lỗi, và do đó làm tăng thêm sự khốn khổ, của những ai khước từ nó; vậy thì chắc chắn, tình yêu đối với họ không phải là động cơ dẫn đến việc áp dụng hay rao giảng chương trình cứu chuộc. Sự thật là, giáo lý cho rằng Đấng Christ đã chết cho Giu-đa cũng như cho Phao-lô, là mâu thuẫn với giáo lý về sự tuyển chọn; và cả hai chưa bao giờ được giữ chung với nhau trong bất kỳ thời gian dài nào. Những nhà thần học trong Giáo hội La Mã, những người vẫn trung thành với giáo lý về sự tuyển chọn, cũng chủ trương rằng sự chết của Đấng Christ có liên hệ đặc biệt đến dân của Ngài. Người Lu-thơ, khi họ bác bỏ giáo lý này, cũng bác bỏ giáo lý kia. Người Arminius cũng vậy. Một vài nhà thần học Pháp đã cố gắng, bằng cách đảo ngược thứ tự tự nhiên của các sắc lệnh, trong một thời gian kết hợp
hai giáo lý; nhưng nỗ lực đã thất bại. Cả hai giáo lý đều sớm bị bác bỏ. Quyền tể trị của Đức Chúa Trời, sự tuyển chọn, tình yêu đặc biệt làm động cơ của sự cứu chuộc, và do đó một liên hệ đặc biệt đến những người được chọn, trong sự chết của Đấng Christ, được nối kết với nhau trong Kinh Thánh, và chúng không thể bị tách rời lâu dài trong đức tin của dân Đức Chúa Trời.
Một sự kiện đã được mặc khải khác mà lý thuyết của Tiến sĩ Beman bỏ qua và mâu thuẫn, là sự chết của Đấng Christ không chỉ dẹp bỏ những chướng ngại trên đường thực hiện lòng thương xót, mà thực sự bảo đảm sự cứu rỗi của dân Ngài. Người ta đã nhiều lần chứng tỏ rằng Tiến sĩ Beman luôn khẳng định rằng hiệu quả duy nhất của sự chuộc tội là đưa tội nhân vào trong tầm với của lòng thương xót, nó chỉ làm cho sự tha thứ thành có thể. Đây là hiệu quả duy nhất được tuyên bố cho nó, và tất cả những gì có thể được quy cho nó theo lý thuyết của ông ta. Tuy nhiên, điều này xung đột trực tiếp với Kinh Thánh, vì Kinh Thánh dạy rằng sự chết của Đấng Christ khiến cho sự cứu rỗi của dân của Ngài trở nên chắc chắn. Điều này xuất phát từ những gì đã được nói. Nếu Đấng Christ đã chịu khổ bởi giao ước; nếu giao ước đó hứa cho Ngài dân Ngài làm phần thưởng và cơ nghiệp của Ngài, với điều kiện là sự vâng lời và sự chết của Ngài, thì chắc chắn, khi Ngài thực hiện điều kiện đó, sự cứu rỗi của tất cả những người Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài đã trở nên tuyệt đối chắc chắn. Do đó, Kinh Thánh nói rằng Ngài đã mua Hội Thánh Ngài, tức là, đã có được quyền đối với Hội Thánh. Ngài đã phó mình vì Hội Thánh Ngài, để Ngài có thể thánh hóa và tẩy sạch Hội Thánh. Ngài đã đến thế gian để cứu dân Ngài khỏi tội lỗi của họ. Ngài đã phó mình vì tội lỗi của chúng ta, để Ngài có thể cứu chuộc chúng ta khỏi đời ác hiện tại này; hay như ở nơi khác đã nói, để tẩy sạch một dân riêng thuộc về Ngài. Những lời tuyên bố tương tự này dạy rằng mục đích của sự chết của Đấng Christ thực sự là cứu dân Ngài. Do đó, chúng là những sự mâu thuẫn trực tiếp với giáo lý cho rằng Ngài chỉ mở cánh cửa của lòng thương xót. Làm cho sự cứu rỗi thành có thể, không phải là cứu; làm cho sự thánh khiết thành có thể, không phải là tẩy sạch; mở cánh cửa, không phải là đưa chúng ta đến gần Đức Chúa Trời.
Kinh Thánh cũng gán cho sự chết của Đấng Christ những hiệu quả không thể hòa hợp với ý niệm rằng nó chỉ là một sự phô bày mang tính cai trị. Chúng ta được xưng công chính bởi huyết Ngài, nhờ đó chúng ta được sự tha tội, chúng ta được hòa thuận với Đức Chúa Trời, chúng ta được cứu khỏi cơn thạnh nộ sẽ đến, và được sự cứu chuộc đời đời. Việc hạ thấp tất cả những lời tuyên bố tương tự này xuống thành không gì hơn là những phước hạnh này được làm cho
có thể đạt được nhờ công tác của Đấng Christ. Đây không phải là điều những lời đó có nghĩa. Nói rằng chúng ta được xưng công chính, hay được hòa giải, hay được tẩy sạch, không phải là nói rằng những chướng ngại trên đường đạt được các phước hạnh đã nêu chỉ được dẹp bỏ. Đó là nói rằng huyết Ngài bảo đảm những phước hạnh đó; và bảo đảm chúng trong thời gian và cách thức mà Đức Chúa Trời đã định. Không thể đưa ra trường hợp nào mà một của lễ, đã được dâng và được chấp nhận, được nói là làm nguôi cơn giận Đức Chúa Trời và là căn cứ cho sự tha thứ, khi không có ý gì hơn là của lễ đó khiến cho sự tha thứ thành có thể. Ý nghĩa luôn luôn là, nó bảo đảm và khiến cho sự tha thứ trở nên chắc chắn. Chính việc chấp nhận của lễ là cách thức đã được thiết lập để hứa sự tha thứ cho những người mà của lễ được dâng thay cho. Do đó, lý thuyết của Tiến sĩ Beman, khi quy cho sự chết của Đấng Christ quá ít như vậy, mâu thuẫn với ý nghĩa đã được thiết lập của các cụm từ trong Kinh Thánh; và mâu thuẫn với sự kiện đã được mặc khải rõ ràng rằng sự chết của Ngài khiến cho sự cứu rỗi không chỉ thành có thể, mà còn chắc chắn.
Kinh Thánh còn mặc khải thêm rằng có một mối liên hệ mật thiết giữa sự chết của Đấng Christ và sự ban tặng Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh đã được hứa cho Đấng Christ, để ban cho dân Ngài. Sứ đồ Phi-e-rơ nói: Ngài đã nhận lãnh lời hứa về Đức Thánh Linh, và đã đổ ra điều mà các ngươi vừa thấy vừa nghe. Công vụ 2:33. Trong Tít 3:5, 6, Đức Chúa Trời được nói là đổ Đức Thánh Linh dồi dào trên chúng ta, qua Đức Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Mọi phước hạnh thuộc linh được nói là ban cho chúng ta trong Đấng Christ, Ê-phê-sô 1:3; tức là, vì sự hiệp nhất của chúng ta với Ngài, một sự hiệp nhất đời đời trong mục đích của Đức Chúa Trời, và thực tế khi chúng ta tin. Sự hiệp nhất này tồn tại trong mục đích thiêng liêng, sự hiệp nhất giao ước này được trình bày như căn cứ cho sự ban tặng sự tái sinh. Trong Ê-phê-sô 2:5, 6, chúng ta được nói là được sống lại với Đấng Christ, được ngồi với Ngài. Điều này chỉ có thể có nghĩa là có một sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài, bảo đảm cho họ ảnh hưởng mà nhờ đó họ được sống lại từ sự chết thuộc linh. Nếu vậy, thì trong giao ước mà Đấng Christ đã chết để xác nhận, đã có lời hứa rằng Đức Thánh Linh sẽ được ban cho dân Ngài, để dạy dỗ, đổi mới, và thánh hóa họ, và việc bảo đảm lời hứa đó là một mục đích của sự chết của Ngài. Và do đó, tất cả những người Ngài đã chết thay cho hẳn phải nhận lãnh Đức Thánh Linh đó, mà những ảnh hưởng của Ngài đã được sự chết của Ngài bảo đảm. Do đó, Ngài được nói là đã cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, để chúng ta có thể nhận lãnh lời hứa về Đức Thánh Linh, Ga-la-ti 3:13, 14. Rõ ràng điều này mâu thuẫn với lẽ thật quan trọng rằng sự chết của Đấng Christ có liên hệ đến người này cũng như người khác, hay
rằng nó chỉ khiến cho lòng thương xót thành có thể. Nếu Đấng Christ đã chịu khổ bởi giao ước, và nếu giao ước đó bao gồm lời hứa về Đức Thánh Linh, để dạy dỗ, đổi mới, và thánh hóa dân Ngài, thì không thể phủ nhận rằng những người được dạy dỗ, đổi mới, và thánh hóa như vậy, là những người mà Ngài đã chết thay cho.
Do đó, lý thuyết của Tiến sĩ Beman, phủ nhận rằng sự chết của Đấng Christ có liên hệ đặc biệt đến dân của Ngài, là mâu thuẫn với những sự kiện đã được mặc khải rõ ràng: 1. Rằng Ngài đã chết trong việc thi hành một giao ước, trong đó dân Ngài đã được hứa cho Ngài làm phần thưởng, mà việc bảo đảm phần thưởng đó được tuyên bố là mục đích đặc biệt và trực tiếp của Ngài trong việc phó sự sống mình. 2. Rằng động cơ dẫn đến sự ban tặng Con, và của Con trong việc chết, không phải là lòng nhân từ chung, mà là tình yêu cao cả nhất có thể quan niệm được, tình yêu dành cho chiên Ngài và cho bạn hữu Ngài. 3. Rằng mục đích của sự chết của Ngài không chỉ đơn thuần là dẹp bỏ những chướng ngại trên đường thực hiện lòng thương xót, mà thực sự là bảo đảm sự cứu rỗi của những người Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài; và rằng sự chết đó thực sự bảo đảm cho họ sự ban tặng Đức Thánh Linh, và do đó sự xưng công chính và sự sống đời đời. Nói cách khác, Đức Chúa Trời, bởi sự đẹp lòng riêng của Ngài, đã tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, đã lập một giao ước ân điển để giải cứu họ khỏi tình trạng tội lỗi và khốn khổ, và đưa họ vào tình trạng cứu rỗi nhờ một Đấng Cứu Chuộc. Đấng Cứu Chuộc duy nhất của những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn là Chúa Giê-xu Christ, Đấng, vốn là Con đời đời của Đức Chúa Trời, đã trở nên người, đã được đặt dưới luật pháp, đã thỏa mãn bằng sự vâng lời và sự chết của Ngài mọi đòi hỏi của luật pháp, và do đó đã hoàn thành các điều kiện của giao ước đó mà sự cứu rỗi của dân Ngài phụ thuộc vào, và nhờ đó đã có được quyền đối với họ làm phần thưởng đã được thỏa thuận của Ngài. Đó là mục đích đặc biệt và hiệu quả chắc chắn của sự chết của Ngài. Đây là giáo lý rõ ràng của các tiêu chuẩn của chúng ta, và, như chúng ta tin chắc, của lời Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, chắc chắn sẽ có người hỏi, thừa nhận rằng giáo lý của chúng ta về sự chuộc tội quả thật phù hợp với những sự kiện đã nêu trên, liệu nó có thể hòa hợp với những sự kiện không kém phần chắc chắn rằng Phúc Âm phải được rao giảng tự do cho mọi người, và rằng những ai khước từ nó bị đoán phạt một cách công chính vì sự vô tín của họ chăng? Nếu không thể, thì nó hẳn là khiếm khuyết. Tuy nhiên, về điểm này, chúng ta không cảm thấy khó khăn gì.
Giáo lý của chúng ta là, Chúa Giê-xu Christ, để bảo đảm sự cứu rỗi của dân Ngài, và với một quan điểm đặc biệt hướng đến mục đích đó, đã hoàn thành các điều kiện của luật pháp hay giao ước mà họ và toàn thể nhân loại đã được đặt dưới. Những điều kiện đó là, sự vâng lời trọn vẹn
và sự thỏa mãn công lý thiêng liêng, bằng cách chịu hình phạt đã đe dọa chống lại tội lỗi. Do đó, sự công chính của Đấng Christ bao gồm sự vâng lời và sự chết của Ngài. Sự công chính đó chính xác là điều luật pháp đòi hỏi nơi mọi tội nhân, để được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Do đó, xét về bản chất, nó thích hợp với mọi tội nhân đang ở dưới luật pháp đó. Bản chất của nó không bị thay đổi bởi sự kiện rằng nó đã được thực hiện cho một phần chỉ của những tội nhân đó, hay rằng nó được bảo đảm cho họ bởi giao ước giữa Đức Chúa Cha và Con. Điều cần thiết cho sự cứu rỗi của một người cũng cần thiết cho sự cứu rỗi của một người khác, và của mọi người. Do đó, sự công chính của Đấng Christ, bao gồm sự vâng lời và sự chết mà luật pháp mà mọi người đều ở dưới đòi hỏi, thích hợp với mọi người. Nó cũng có giá trị vô hạn, vì là sự công chính của Con đời đời của Đức Chúa Trời, và do đó đủ cho mọi người. Trên hai căn cứ này, sự thích hợp của nó cho mọi người và sự đầy đủ của nó cho mọi người, dựa vào lời rao giảng được đưa ra trong Phúc Âm cho mọi người. Với mục đích của nó, chúng ta không có gì liên quan; ai sẽ được cứu bởi nó, chúng ta không biết. Nó có bản chất và giá trị như vậy, đến nỗi bất cứ ai chấp nhận nó sẽ được cứu. Nếu một trong những người không được chọn tin (dù giả thuyết này vì nhiều lý do là không hợp lý), thì sự công chính đó sẽ được quy cho người ấy để được cứu rỗi. Và nếu một trong những người được chọn không tin, hay đã tin mà sa ngã, người ấy chắc chắn sẽ hư mất. Những giả thuyết này được đưa ra chỉ để chứng tỏ rằng, theo giáo lý của chúng ta, lý do khiến bất kỳ người nào hư mất không phải là vì không có sự công chính nào được cung ứng phù hợp và đầy đủ cho trường hợp của người ấy, hay vì nó không được rao giảng tự do cho mọi người nghe Phúc Âm, mà chỉ vì người ấy cố ý khước từ sự cứu rỗi được dâng tặng. Do đó, giáo lý của chúng ta cung ứng cho lời rao giảng phổ quát của Phúc Âm, và cho sự đoán phạt công chính của những người vô tín, thấu đáo như giáo lý của Tiến sĩ Beman. Nó mở cánh cửa cho lòng thương xót, xét về những chướng ngại pháp lý, đầy đủ như của ông ta: trong khi nó đáp ứng mọi sự kiện đã được mặc khải khác của trường hợp. Nó không phải là một lý thuyết cho một sự kiện. Nó bao gồm tất cả chúng; sự kiện rằng Đấng Christ đã chết bởi giao ước cho dân của Ngài, rằng tình yêu dành cho chiên của Ngài đã dẫn Ngài phó sự sống mình, rằng sự chết của Ngài khiến cho sự cứu rỗi của họ trở nên tuyệt đối chắc chắn, rằng nó mở đường cho lời rao giảng sự cứu rỗi cho mọi người, và chứng tỏ sự công chính của sự đoán phạt đối với sự vô tín. Không ai hư mất vì thiếu sự chuộc tội, là giáo lý của Thượng Hội Đồng Dort; đó cũng là giáo lý của chúng ta. Tiến sĩ Cox thích gọi chúng ta là "những người theo thuyết giới hạn." Một cách gọi hết sức
không thích hợp. Trong những mẩu vụn của giáo lý chúng ta có nhiều lẽ thật cứu rỗi hơn trong toàn bộ lý thuyết của ông ta. Giáo lý của chúng ta chứa đựng mọi phần lẽ thật ít ỏi có trong lý thuyết của ông ta, và chứa đựng nhiều hơn một cách không thể diễn tả được. Chính lý thuyết của ông ta là lý thuyết bị giới hạn nhất, khô khan nhất, nghèo nàn nhất, và vô hồn nhất từng được đề xuất. Nó chỉ cung ứng cho một sự kiện; nó dạy một sự cứu rỗi có thể, trong khi bỏ qua chính linh hồn của giáo lý. Nó làm hỏng bản chất thiết yếu của sự chuộc tội, biến nó thành một sự phô bày mang tính cai trị đơn thuần, một phương pháp giảng dạy mang tính biểu tượng, để làm điều mà nếu không có sự xuyên tạc như vậy đã được làm tốt hơn. Trong khi chúng ta dạy rằng, Đấng Christ, bằng cách thực sự vâng giữ luật pháp, và thực sự chịu hình phạt của nó thay cho dân Ngài, và theo các điều khoản của giao ước ân điển, đã bảo đảm sự cứu rỗi của tất cả những người Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài, và đồng thời mở toang cánh cửa của lòng thương xót cho mọi người muốn bước vào; chúng ta giữ lại giáo lý ban sự sống về sự hiệp nhất của Đấng Christ với dân của Ngài, về việc Ngài vâng lời và chết thay cho họ, về việc Ngài mang tội lỗi của chúng ta, và về việc chúng ta trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài; về sự cần thiết của việc hoàn toàn từ bỏ chính mình và đơn giản nương cậy nơi sự công chính của Ngài, nơi sự ngự trị của Đức Thánh Linh Ngài, và nơi sức mạnh của Ngài cho sự cứu rỗi của chúng ta; trong khi chúng ta không áp đặt giới hạn nào đối với Phúc Âm vinh hiển của ân điển Đức Chúa Trời.
Dù cuộc thảo luận này đã trở nên dài như vậy, chúng ta mới chỉ chạm đến những điểm mà chúng ta cho là quan trọng nhất của cuộc tranh luận, và phải bỏ qua những điểm khác không được nhắc đến. Chúng ta tin rằng chúng ta đã nói đủ để chứng tỏ rằng không cần phải từ bỏ đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo, về bản chất của sự chuộc tội, để đổi lấy lý thuyết đáng thương do Tiến sĩ Beman đề xuất. Chúng ta không thể kết thúc bài viết này mà không có một nhận xét duy nhất về chính cuốn sách của ông ta. Đó là một cuốn sách nhỏ, bán với giá vừa phải, và dành cho việc lưu hành rộng rãi. Nó được viết với tinh thần bình tĩnh và tự tin, nhưng không có sức mạnh, sự phân biệt, hay học thức. Đó chính là cuốn sách gây hại. Nó trình bày cho độc giả sự lựa chọn giữa hai giáo lý; giáo lý này không ai có thể chấp nhận, giáo lý kia hầu như không đáng chấp nhận. Xét về cuốn sách này, sự chuộc tội hẳn phải bị bác bỏ hoặc vì không thể tin được hoặc vì vô giá trị. Ông ta trình bày giáo lý này như dạy rằng Đấng Christ đã trở nên một tội nhân về mặt cá nhân và đạo đức, rằng Ngài đã chịu đúng những gì, về loại và mức độ, mà toàn thể dân Ngài trong suốt cõi đời đời sẽ phải chịu đựng, và rằng nhờ sự công chính của Ngài họ đã trở nên vô tội về mặt đạo đức.
Quan điểm này về sự chuộc tội không ai có thể tin mà vẫn là Cơ Đốc nhân. Giáo lý của chính ông ta biến sự chuộc tội thành một phương pháp giảng dạy mang tính biểu tượng đơn thuần, và rút gọn toàn bộ công tác của Đấng Christ trong vấn đề này xuống thành việc làm cho sự tha thứ thành có thể. Đây lại là một giáo lý mà chúng ta không thấy làm sao bất kỳ người nào có thể thực sự tin mà vẫn là Cơ Đốc nhân. Tự cuốn sách thì không có mấy quan trọng. Nhưng vì sự xuyên tạc trắng trợn mà vẫn tự tin về lẽ thật của nó, nó có sức mạnh của sự giả dối hơn bất kỳ cuốn sách nào cùng loại mà chúng ta biết.
V. CƠ SỞ CỦA ĐỨC TIN NƠI KINH THÁNH
Năm 1841, ông Thornwell đã đăng trên tạp chí "Spirit of the Nineteenth Century" một bài luận về những tuyên bố của sách Ngụy thư đối với sự thần cảm thiêng liêng. Để trả lời bài luận đó, Mục sư Tiến sĩ Lynch, một giáo sĩ Công giáo La Mã tại Charleston, bang South Carolina, đã gửi cho ông một loạt thư, mà tập sách hiện tại là câu trả lời, và là một câu trả lời rất đầy đủ. Xét về hình thức và cách thức, cũng như về sự thấu đáo, nó là một mẫu mực của lối tranh luận kiểu cũ. Những lập luận của đối thủ được trình bày đầy đủ, rồi bị đưa vào sự tra tấn của lý luận không thương xót, cho đến khi lời thú nhận về sự không vững chắc bị ép buộc phải thốt ra. Bằng cách này, Tiến sĩ Lynch bị theo dấu từng bước cho đến khi ông ta bị săn đuổi ra khỏi mọi nơi ẩn náu, và bị người khác nhìn thấy, dù chính ông ta có thể tự nhìn mình ra sao, là đã hoàn toàn bị đánh bại. Xét như một sự bác bỏ, tác phẩm này của ông Thornwell là hoàn chỉnh. Trong cuốn sách này có nhiều điều nhắc chúng ta nhớ đến Chillingworth. Có khá nhiều sự sắc bén, sự rõ ràng, và lý luận của bậc thầy vĩ đại về câu văn đó. Có cùng một sự theo đuổi không mệt mỏi một đối thủ, ban cho ông ta lợi ích trước tiên của giả thuyết này rồi của giả thuyết khác, cho đến khi ông ta không còn gì để bám vào cho một lập luận. Phương pháp thảo luận này, trong khi có nhiều ưu điểm, cũng có một số bất tiện. Trong những trường hợp như vậy, người đáp lại khó có thể ngăn cuốn sách của mình mang tính chất của một sự bác bỏ một tác giả cụ thể, hơn là một sự thảo luận về một chủ đề. Những lập luận của đối thủ
* Bài đánh giá các lập luận của người Công giáo La Mã dựa trên tính không thể sai lầm của Hội Thánh và lời chứng của các giáo phụ bênh vực sách Ngụy thư, được thảo luận và bác bỏ. Tác giả James H. Thornwell, Giáo sư Văn học Thánh và Bằng chứng Cơ Đốc giáo, tại South Carolina College. New York: Leavitt, Trow & Company. Robert Carter. Boston: Charles Tappan, v.v., v.v., v.v., 1845. Tr. 417.
định hình cho câu trả lời của ông ta; và độc giả cảm thấy mình đang lắng nghe một cuộc tranh luận giữa hai người tranh luận, hơn là một sự trình bày liên tục về điểm đang tranh cãi. Bất lợi này ai cũng phải cảm thấy là rất nghiêm trọng, trong các tác phẩm của Chillingworth. Giá trị của chúng, ít nhất đối với thế hệ hiện tại, sẽ được tăng lên rất nhiều, nếu ông ta đã đặt mục đích trình bày toàn bộ lẽ thật về những chủ đề mà ông ta viết, hơn là phá vỡ những sự ngụy biện của các đối thủ của ông ta. Ông Thornwell đã không hoàn toàn tránh được bất tiện này, dù trong trường hợp của ông ta nó không phải là rất nghiêm trọng, và ít được cảm thấy hơn trong phần sau so với phần đầu của tác phẩm. Cuốn sách thể hiện khả năng xuất sắc và sự nghiên cứu cần mẫn, và không chỉ là một sự bổ sung quý giá cho nền văn học thần học của chúng ta, mà còn được hoan nghênh như một mẫu mực về những gì Hội Thánh có thể trông đợi từ tác giả của nó.
Trong số những khiếm khuyết của tác phẩm có sự lạm dụng những thuật ngữ thuần túy của lý luận học. Những từ như mệnh đề chính, mệnh đề phụ, thuật ngữ giữa, và những từ tương tự, xuất hiện quá thường xuyên. Việc nói rằng một mệnh đề thuộc về loại đặc biệt đó, rằng việc loại bỏ hệ quả là việc loại bỏ tiền đề; hay rằng một mệnh đề khác "là một mệnh đề có điều kiện tuyển ngôn phá hủy," không thêm gì cho sự rõ ràng của lập luận. Chúng ta không muốn thấy trong một bức tranh, những nét bút chì lộ ra xuyên qua lớp màu; cũng không nên luôn luôn phô bày trong cuộc thảo luận thực tế, những công thức mà nhờ đó lý luận như một nghệ thuật được dạy trong các trường học. Khi một người ra chiến đấu, dễ dàng thấy được liệu ông ta có học đấu kiếm hay không, mà không cần ông ta kêu lên sau mỗi cú đâm hay cú đỡ, đâm thẳng, đâm chéo, đâm vòng; và kỹ năng lý luận của Giáo sư Thornwell sẽ rõ ràng không kém, và hiệu quả hơn, nếu ông ta có thể quên, như chúng ta không nghi ngờ rằng ông ta sẽ sớm quên, những thuật ngữ kỹ thuật của nó.
Điểm mà tác phẩm trước mắt chúng ta dễ bị phê bình nhất, là sự thiếu tính thống nhất của nó. Thực ra nó là sự thảo luận về một vấn đề duy nhất: Sách Ngụy thư có phải là một phần của các tác phẩm được thần cảm không? Tuy nhiên, sự nổi bật quá nhiều được dành cho việc xem xét tính không thể sai lầm của Hội Thánh, đến nỗi nâng nó lên thành một vấn đề riêng biệt. Vì người Công giáo La Mã chủ yếu dựa vào thẩm quyền của Hội Thánh trong những lập luận của họ bênh vực sách Ngụy thư, nên thẩm quyền của Hội Thánh, theo nghĩa của họ, trong việc quyết định vấn đề một cách có thẩm quyền, không thể tránh khỏi việc bị đưa vào cuộc thảo luận.
Nhưng nó vẫn là một vấn đề phụ thuộc, trong trường hợp hiện tại, và nên được thể hiện như vậy. Chúng ta nghĩ rằng tính thống nhất, và dĩ nhiên sức mạnh lập luận của ông Thornwell, sẽ được tăng lên bằng cách đối xử với tính không thể sai lầm của Hội Thánh, không quá tách biệt như ông ta đã làm, mà trong sự phụ thuộc nghiêm ngặt vào mục đích chính của ông ta.
Chúng ta cũng tiếc rằng ông ta đã ít sử dụng đặc tính nội tại của sách Ngụy thư, như một lập luận chống lại sự thần cảm của chúng. Trong bài luận gốc của ông ta, chủ đề này được nhắc đến; chúng ta ngạc nhiên, do đó, khi không thấy nó được đưa ra trong tác phẩm lớn hơn này. Rốt cuộc, đây là một trong những lập luận vững chắc nhất, và trong tất cả các lập luận khác có lẽ là lập luận hiệu quả nhất, trong tâm trí của các Cơ Đốc nhân bình thường, chống lại nguồn gốc thiêng liêng của những tác phẩm này. Các tín hữu sẽ thấy không thể chuyển lòng tôn kính mà họ cảm nhận đối với lời thật của Đức Chúa Trời, lời tự bày tỏ chính nó cho lý trí, tấm lòng, và lương tâm của họ, sang những tác phẩm đầy những câu chuyện ngớ ngẩn và những mâu thuẫn thô thiển. Chúng ta càng sẵn lòng nhắc đến những gì chúng ta xem là khiếm khuyết trong tác phẩm này, vì chúng ta nghĩ rằng nó sẽ trở thành một cuốn sách tiêu chuẩn, có thể được tái bản thường xuyên; do đó chúng ta muốn thấy nó hoàn hảo nhất có thể.
Câu hỏi sách Ngụy thư có được thần cảm hay không gợi lên một câu hỏi rộng hơn: Làm sao chúng ta biết một sách nào đó có được thần cảm; hay Cơ Đốc nhân trên thế giới dựa trên căn cứ nào mà thừa nhận rằng các tác giả của Kinh Thánh Cơ Đốc đã nói ra như được Đức Thánh Linh cảm động? Câu hỏi này, xét về nhiều phương diện, tương tự như câu hỏi: Làm sao chúng ta biết có Đức Chúa Trời? hay biết Ngài là thánh khiết, công chính và tốt lành? Làm sao chúng ta biết mình bị ràng buộc phải vâng lời Ngài, hay luật đạo đức là sự bày tỏ ý muốn của Ngài? Nếu những câu hỏi này được đặt ra cho những người khác nhau, có lẽ họ sẽ đưa ra những câu trả lời rất khác nhau, và những câu trả lời ấy có thể đều đúng, dù không phải tất cả đều đầy đủ. Dù các câu trả lời ấy có khác nhau đến đâu, chúng cũng đều quy về một lời trình bày, dưới hình thức nào đó, về ánh sáng tự chứng của những chân lý được khẳng định. Chúng ta tin có Đức Chúa Trời, vì ý niệm về một Đấng như thế rất phù hợp với bản tính đạo đức của chúng ta; rất cần thiết như một lời giải đáp cho các sự kiện của chính ý thức chúng ta, đến nỗi một khi đã được trình bày rõ ràng, chúng ta không bao giờ có thể gạt bỏ niềm xác tín về tính chân thật của nó; chúng ta cũng không thể rũ bỏ cảm thức về lòng trung thành đối với Ngài hay chối bỏ sự lệ thuộc của mình vào Ngài. Niềm xác tín này tồn tại trong tâm trí của hàng nghìn người chưa bao giờ phân tích nó, cũng chưa từng tìm hiểu nguồn gốc hay tính chính đáng của nó.
Và khi cuộc tìm hiểu ấy bắt đầu, họ quy niềm tin của mình cho những nguồn khác nhau, có người viện đến bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời trong các công trình của thiên nhiên; có người viện đến sự cần thiết về mặt lý luận phải giả định sự hiện hữu của một nguyên nhân đầu tiên có trí tuệ, và có người viện đến cảm thức lệ thuộc của mình, hay đến những sự kiện khác thuộc bản tính đạo đức của mình; nhưng suy cho cùng, rõ ràng là niềm xác tín ấy tồn tại và có ảnh hưởng trước bất kỳ cuộc xem xét nào về những căn cứ mà nó dựa vào, và thực sự độc lập với những lý do cụ thể có thể được đưa ra để giải thích nó.
Điều tương tự cũng đúng đối với nghĩa vụ đạo đức. Việc chúng ta bị ràng buộc phải tuân theo luật đạo đức; việc chúng ta phải yêu mến Đức Chúa Trời và làm điều lành cho con người, là điều được thừa nhận và không thể chối cãi. Vì sao chúng ta bị ràng buộc như vậy, ít người chịu khó tìm hiểu, và nếu có tìm hiểu, họ có thể bối rối không đưa ra được câu trả lời, và không một câu trả lời nào họ có thể nghĩ ra hay bất kỳ triết gia nào có thể gợi ý, có thể làm tăng thêm cảm thức về nghĩa vụ. Một số câu trả lời, và đó là những câu trả lời phổ biến nhất, thực ra sẽ làm suy yếu nó, và câu trả lời tốt nhất cũng chỉ có thể làm cho nó sáng tỏ hơn, bằng cách đưa vào tầm nhìn của trí hiểu những sự kiện và nguyên tắc vốn đã tồn tại và đang vận hành, dù không được phát hiện hay gọi tên, trong chính ý thức của chúng ta.
Đối với Kinh Thánh cũng gần như vậy. Cuốn sách thánh ấy được hàng chục nghìn người coi là lời của Đức Chúa Trời, mà không bao giờ nghĩ đến việc hỏi xem họ coi như vậy dựa trên căn cứ nào. Và nếu được yêu cầu trả lời câu hỏi như thế, trừ phi đã quen với công việc tự xét mình, họ khó mà biết phải nói gì. Tuy nhiên, sự do dự này không phải là bằng chứng quyết định, hoặc cho rằng họ thực sự không tin, hoặc đức tin của họ là phi lý, hoặc chỉ là đức tin thừa hưởng. Họ sẽ gặp cùng một khó khăn khi trả lời bất kỳ câu hỏi nào khác mà chúng ta đã nhắc đến: Làm sao chúng ta biết có Đức Chúa Trời? hay làm sao chúng ta biết luật của Ngài có tính ràng buộc? Rất có thể tâm trí nhìn thấy một điều là đúng, mà không thể chứng minh tính đúng đắn của nó, hay trình bày một cách thỏa đáng những căn cứ của niềm tin mình. Nếu một người chưa bao giờ nghe nói về Kinh Thánh, gặp được một bản sao của cuốn sách thánh, và bắt tay vào đọc nó, không thể phủ nhận rằng nó sẽ nói với người ấy bằng cùng một giọng điệu thẩm quyền mà nó dùng đối với những người sinh ra trong lòng Hội Thánh Cơ Đốc. Người ấy sẽ được kêu gọi tin các giáo lý của nó, tin cậy các lời hứa của nó, vâng theo các
mệnh lệnh của nó. Người ấy sẽ có tội về mặt đạo đức trước mặt Đức Chúa Trời nếu không làm vậy; và sẽ được coi là người khôn ngoan và tốt lành nếu làm vậy. Vậy thì không còn gì phải tranh cãi: cuốn sách ấy phải chứa đựng bằng chứng nội tại về việc nó là lời của Đức Chúa Trời; nó phải tự chứng minh sự thần cảm của mình, giống như luật đạo đức tự chứng minh thẩm quyền của mình, hay sự hiện hữu của Đức Chúa Trời tự tỏ bày cho mọi tấm lòng rộng mở. Trong điều này không có gì huyền bí, cuồng tín, hay thậm chí khác thường. Một tác phẩm toán học chứa đựng trong chính nó bằng chứng về bất kỳ chân lý nào thuộc về những lập luận hay kết luận của nó. Tất cả những gì một người có thể làm cho người khác, trong việc tạo ra niềm xác tín về tính chân thật của nó, là giúp người ấy hiểu nó, giúp người ấy thấy được bằng chứng vốn có trong chính cuốn sách. Điều tương tự cũng có thể nói về bất kỳ tác phẩm nghệ thuật nào, hay bất kỳ sản phẩm nào của thiên tài. Tính chân thật của nó, quyền được ngưỡng mộ của nó, khả năng tinh luyện hay làm vui lòng của nó, đều là những phẩm chất nội tại, phải được nhận thức thì mới thực sự được tin. Cũng vậy đối với bất kỳ tác phẩm nào bàn về nghĩa vụ đạo đức của chúng ta; bất kể ai viết nó, nếu nó chứa đựng chân lý, chúng ta đồng ý với nó, nếu nó chứa đựng sai lầm, chúng ta loại bỏ nó. Đây không phải là điều, theo nghĩa đúng của từ này, có thể chứng minh được. Bằng chứng duy nhất có thể có về tính đúng đắn của một giáo lý đạo đức, là làm cho chúng ta thấy chân lý của nó; sự phù hợp của nó với luật của Đức Chúa Trời, tiêu chuẩn tối cao, và với luật ấy như đã được viết trong chính lòng chúng ta. Như vậy, trong trường hợp chúng ta đã giả định, một người đọc Kinh Thánh mà không biết nó từ đâu đến, nếu được tác động một cách đúng đắn và tự nhiên, sẽ bị thuyết phục về mọi điều, bị phán xét về mọi điều, và như vậy, những điều bí mật trong lòng người ấy được tỏ bày, sấp mặt xuống, người ấy sẽ thờ phượng Đức Chúa Trời, và báo cáo rằng quả thật, cuốn sách ấy không phải là lời của con người, mà là lời của Đức Chúa Trời.
Khi đọc Kinh Thánh, người ấy sẽ thấy sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo và cai quản mọi sự luôn được trình bày; các thuộc tính hoàn hảo của Ngài, là vô cùng khôn ngoan, quyền năng và tốt lành, được nêu lên để người ấy thờ phượng và tin cậy. Tất cả những điều này, bất kể cuốn sách từ đâu đến, đều thánh khiết, chân thật, phù hợp với lý trí đúng đắn và cảm xúc đúng đắn đến nỗi người ấy không thể nghi ngờ tính chân thật của chúng. Người ấy còn thấy một luật được mặc khải trong đó như là điều bắt buộc đối với con người, luật ấy thánh khiết, công chính và tốt lành; mọi đòi hỏi của nó, ngay khi được hiểu, đều khẳng định một thẩm quyền trên lương tâm người ấy, mà người ấy cảm thấy là chính đáng và tối cao. Khi so sánh mình với tiêu chuẩn xuất sắc ấy, người ấy thấy rằng trong mọi sự mình đều thiếu sót, rằng không chỉ trong vô số hành động riêng lẻ, mà trong trạng thái nội tại, thường xuyên
của lòng mình, mình là bất thánh. Niềm xác tín này không thể tránh khỏi đi kèm với cảm thức tội lỗi; người ấy cảm thấy mình đáng bị trừng phạt, thậm chí, có một sự cần thiết về mặt đạo đức cho sự trừng phạt như vậy; người ấy sẵn lòng tự trừng phạt mình, nếu có thể làm điều đó một cách thỏa đáng, hay để làm yên lương tâm mình. Cảm thức về sự ô uế bên trong và về việc phải chịu hình phạt này thúc đẩy những nỗ lực mạnh mẽ và liên tục để thay đổi lòng mình, và để đời sống mình phù hợp với tiêu chuẩn xuất sắc cao cả được trình bày trong cuốn sách kỳ diệu ấy, cuốn sách đã mặc khải chính người ấy cho người ấy, đã làm cho người ấy biết mình là gì, và mình đứng trong mối quan hệ nào đối với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, mọi nỗ lực của người ấy, dù mạnh mẽ đến đâu, hay dù kéo dài bao lâu, đều thất bại. Quyền lực của sự ác và lương tâm tội lỗi vẫn tiếp tục; và người ấy chìm xuống trong trạng thái tuyệt vọng không còn hy vọng. Khi đọc tiếp, người ấy thấy rằng cuốn sách này nói với người ấy đúng những gì người ấy đã tìm thấy trong kinh nghiệm của chính mình là đúng; rằng lòng con người dối trá hơn mọi sự và cực kỳ gian ác; rằng không có người công chính, dẫu một người cũng không; rằng không ai có thể đến với Đức Chúa Trời trừ khi Cha kéo người ấy đến; rằng chúng ta phải trở nên tạo vật mới, sinh ra không phải bởi ý muốn của con người mà bởi Đức Chúa Trời; rằng bởi việc làm của luật pháp, bởi sự vâng lời của chính chúng ta đối với quy tắc bổn phận, không ai có thể được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời; rằng nếu không đổ huyết, tức là nếu không có sự chuộc tội, thì không có sự tha tội. Tất cả những điều này đều đúng, đúng tự bản thân chúng, đúng độc lập với việc chúng được khẳng định trong lời của Đức Chúa Trời. Chúng là những chân lý có nền tảng trong bản tính của chúng ta và trong mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời. Như vậy, sự hiện hữu và các thuộc tính hoàn hảo của Đức Chúa Trời; những đòi hỏi của luật đạo đức; tính tội lỗi và sự bất lực của con người; sự cần thiết của sự nên thánh và của sự chuộc tội, đều được dạy trong cuốn sách này, và khi được dạy sao cho được hiểu, chúng tự giới thiệu mình với lương tâm đến nỗi không thể phủ nhận được. Do đó, chúng được tiếp nhận mà không cần bất kỳ chứng cứ bên ngoài nào, để xác thực chúng như những vấn đề của sự mặc khải từ Đức Chúa Trời. Khi đã xác tín về những chân lý này, độc giả Kinh Thánh giả định của chúng ta thấy rằng trong mọi phần của Kinh Thánh, sự chu cấp được dành cho hai nhu cầu lớn lao này của con người, sự nên thánh và sự chuộc tội; chúng được trình bày khắp nơi như là cần thiết, và cách thức đạt được chúng được mở ra ít nhiều rõ ràng. Con của Đức Chúa Trời được mặc khải là Đấng đến trong xác thịt, chịu chết vì tội lỗi của chúng ta, hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời, bảo đảm ban tặng Đức Thánh Linh, và ban sự sống đời đời cho mọi người đến với Đức Chúa Trời qua Ngài. Trong nhân cách, trong
hạnh kiểm, trong các giáo lý, trong những tuyên bố, trong các lời hứa của Đấng Cứu Chuộc, có sự uy nghi, sự xuất sắc, thẩm quyền trên lòng và lương tâm như vậy, có vinh quang từ Đức Chúa Trời như vậy, vinh quang như của Con Một của Đức Chúa Trời, đầy ân điển và chân lý, đến nỗi mọi người nhận biết vinh quang ấy đều cảm thấy mình bị ràng buộc phải tôn kính Con cũng như tôn kính Cha; rằng cùng một lòng tin cậy, cùng một sự vâng lời, cùng một tình yêu thương đều thuộc về Con như thuộc về Đức Chúa Trời, vì Ngài là Đức Chúa Trời được tỏ bày trong xác thịt. Nếu nói rằng không ai tin Đức Chúa Trời mà lại chưa hiểu một lập luận triết học nào về sự hiện hữu của Ngài là điều phi lý, thì nói rằng không ai có thể tin Chúa Christ một cách hợp lý mà lại chưa được dạy dỗ về những lập luận lịch sử xác nhận sứ mạng của Ngài, hay chưa được người khác cho biết Ngài là Con của Đức Chúa Trời, cũng phi lý không kém. Chúng ta tin Chúa Christ, vì cùng một lý do chúng ta tin Đức Chúa Trời. Nhân cách và những tuyên bố của Ngài đã được bày tỏ cho chúng ta, và chúng ta đồng ý với chúng; chúng ta thấy vinh quang của Ngài và chúng ta nhận ra đó là vinh quang của Đức Chúa Trời. Sự bày tỏ này được thực hiện trong Phúc Âm; nó được thực hiện cho mọi độc giả của lời Chúa. Và khi một độc giả như vậy, dù trước đây chưa bao giờ nghe nói về Kinh Thánh, tìm thấy nhân vật vinh hiển này, xác nhận mọi chân lý vốn tiềm ẩn trong chính ý thức của mình, và chỉ cần được trình bày ra là được nhận biết là chân lý; và khi người ấy nghe Ngài phán rằng Ngài đến để phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người, rằng ai tin Ngài sẽ không bao giờ hư mất, nhưng được sự sống đời đời; người ấy tin cậy Ngài với lòng tin cậy khiêm nhường và trọn vẹn. Và khi người ấy còn nghe Ngài nói về một trạng thái phước hạnh trong tương lai, mà nhờ sự đổi mới của Đức Thánh Linh, con người được chuẩn bị cho trạng thái ấy, người ấy hiểu được một số mầu nhiệm sâu xa nhất của bản tính mình, sự nhận biết mơ hồ về sự bất tử, sự pha trộn kỳ lạ giữa khao khát và sợ hãi đối với một trạng thái tương lai, mà người ấy đã ý thức được nhưng không thể hiểu được. Một người như vậy tin Phúc Âm dựa trên bằng chứng cao nhất có thể có; lời chứng của chính Đức Chúa Trời cùng với và bởi chân lý đến với lòng người ấy; làm cho người ấy thấy và cảm nhận rằng đó là chân lý. Càng nghiên cứu Kinh Thánh theo cách này, càng hiểu nó nhiều hơn; càng trân trọng mối quan hệ giữa các phần của nó, sự xuất sắc của các mệnh lệnh của nó, tính thích hợp của các giáo lý và lời hứa của nó, sự tương ứng giữa kinh nghiệm mà nó mô tả chi tiết hay đòi hỏi, với những vận hành trong chính lòng chúng ta, thì niềm xác tín rằng nó quả thật là lời của Đức Chúa Trời càng trở nên vững chắc và sáng tỏ hơn. Về bằng chứng cho sự thần cảm của Kinh Thánh, bằng chứng
được chứa đựng trong chính Kinh Thánh, và nhờ Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời được mặc khải và áp dụng cho lòng của những độc giả Kinh Thánh sùng kính, có thể nhận xét, trước hết, rằng tự nó, nó hoàn toàn đầy đủ làm nền tảng cho một đức tin hợp lý và đem lại sự cứu rỗi, và nó áp dụng cho mọi phần của cuốn sách thánh; một phần vì nó được tìm thấy trong mọi phần, và một phần vì các phần khác nhau của Kinh Thánh, phần lịch sử, phần giáo lý, phần thờ phượng, và phần mệnh lệnh, liên kết với nhau đến nỗi chúng hàm ý lẫn nhau, cho nên không thể loại bỏ phần nào mà không gây tổn hại ít nhiều cho toàn thể. Thứ hai, bằng chứng này thực ra là căn cứ đức tin của mọi dân thật của Đức Chúa Trời, dù có học hay không có học. Dù họ có những bằng chứng khác, mà trong tranh luận họ có thể đưa ra một cách chính đáng, họ vẫn là tín hữu, theo nghĩa thật của từ này, chỉ trong mức độ đức tin của họ dựa trên lời chứng nội tại này của Đức Chúa Trời cùng với chân lý, mặc khải và áp dụng chân lý ấy cho lòng họ. Thứ ba, đây là bằng chứng mà trên đó Kinh Thánh thách thức đức tin và sự vâng lời phổ quát. Đó là căn cứ mà trên đó Kinh Thánh đặt quyền đòi hỏi của mình, và trên đó Kinh Thánh tuyên án kết tội mọi người không tin, như là không thuộc về Đức Chúa Trời, vì nếu họ thuộc về Đức Chúa Trời, họ sẽ biết giáo lý ấy có phải là của Ngài hay không. Thứ tư, rõ ràng là bằng chứng này, trong tất cả sự đầy đủ và sức mạnh của nó, có thể được trình bày cho một người không biết gì từ người khác về nguồn gốc của Kinh Thánh, thậm chí cho một người đọc chúng lần đầu tiên trên một hoang đảo. Một người như vậy, khi đã xác tín bởi bằng chứng này rằng Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời; hay khi thấy rằng các tác giả trình bày những chân lý này, và bày tỏ sự xuất sắc về đạo đức đến mức chiếm được lòng tin cậy trọn vẹn của người ấy, đã tuyên bố mình được thần cảm, luôn từ chối mình là người khám phá hay tác giả của các giáo lý mà họ dạy; khi người ấy nghe họ luôn nói nhân danh và bởi thẩm quyền của Đức Chúa Trời, như những sứ giả của Ngài, người ấy tiếp nhận lời tuyên bố của họ với lòng tin trọn vẹn. Làm sao có thể khác được? Làm sao họ có thể tự mình biết mọi điều họ dạy, và làm sao những người rõ ràng chân thành và thánh khiết như vậy lại có thể là những chứng nhân giả dối và những kẻ lừa dối? Do đó, không cần đi xa hơn chính Kinh Thánh, niềm xác tín có thể được đi đến một cách hợp lý, và thực ra trong vô số trường hợp, không nghi ngờ gì, được giữ vững, rằng các tác giả của nó đã nói ra như được Đức Thánh Linh cảm động.
Giả sử một người đã xác tín như vậy, có cơ hội học biết lịch sử của Kinh Thánh; truy nguyên nó một cách chắc chắn lên đến thời các sứ đồ; chứng minh với độ chính xác lịch sử rằng các sách hợp thành Tân Ước, đã được viết bởi các sứ đồ của Chúa Christ; rằng đối với những người này, Thầy thần thượng của họ đã hứa rõ ràng ban tặng sự thần cảm; rằng họ luôn tuyên bố tặng phẩm ấy, nói rằng: Ai thuộc về Đức Chúa Trời thì nghe chúng ta, và ai không thuộc về Đức Chúa Trời thì không nghe chúng ta; rằng tuyên bố này đã được chính Đức Chúa Trời xác thực khi Ngài làm chứng cho họ bằng các dấu kỳ, phép lạ, nhiều việc quyền năng khác nhau và các ân tứ của Đức Thánh Linh; rằng những hiệu quả tiếp theo chức vụ của họ không cho phép một lời giải thích hợp lý nào khác ngoài việc họ là sứ giả của Đức Chúa Trời; rằng mọi điều họ đã làm, mọi sự kiện họ đã công bố, mọi hiệu quả họ đã tạo ra, hay đi kèm với sự du nhập của Cơ Đốc giáo, đã được tiên báo từ nhiều thế kỷ trước, trong những sách có thể chứng minh là đã tồn tại vào thời kỳ trước đó; thậm chí những lời tiên tri trong các sách ấy, và trong chính Tân Ước, trong một số trường hợp, đang được ứng nghiệm trước mắt chúng ta; và cuối cùng, rằng tuyên bố của các sứ giả này về sự thần cảm, đã được mọi người tiếp nhận giáo lý của họ công nhận, và nhờ đức tin của họ đã trở nên tạo vật mới trong Chúa Giê-xu Christ; giả sử tất cả những điều này được chứng minh về mặt lịch sử, như đã được chứng minh hàng nghìn lần, có thể đức tin của tín hữu giả định ấy không thực sự nhờ đó mà được củng cố; tuy nhiên người ấy sẽ được trang bị câu trả lời cho mọi kẻ chống đối, và sẽ có thể nói, theo tinh thần lời quở trách của chính Chúa chúng ta: Nếu các ngươi không tin Phúc Âm vì chính nó, thì ít ra hãy tin nó vì những việc làm này.
Đối với Cựu Ước, phần lớn cũng có thể theo cùng một hướng nhận xét. Các tác giả của các sách khác nhau trong đó tuyên bố mình là sứ giả của Đức Chúa Trời; họ xác thực tuyên bố ấy (chỉ trừ rất ít trường hợp, nếu có) bằng phép lạ hay lời tiên tri; họ dạy chân lý — chân lý cao hơn chân lý chứa đựng trong bất kỳ tác phẩm nào không được thần cảm, như trời cao hơn đất; những lời tiên tri chứa đựng trong đó, rải rác khắp toàn bộ cuốn sách, được ban ra trong những phần rời rạc, và cách nhau những khoảng thời gian dài, nhưng tất cả đều tập trung vào một hệ thống lớn, đã được ứng nghiệm và vẫn đang được ứng nghiệm. Và ngoài tất cả những điều này, mọi phần của Kinh Thánh Do Thái, dưới mọi hình thức đều được Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài công nhận là lời của Đức Chúa Trời, là không thể sai lầm, không thể bị phá vỡ, chắc chắn được ứng nghiệm hơn
cả trời và đất còn tồn tại, mà về thẩm quyền thần thượng, hay sự thần cảm thần thượng của các Ngài, chúng ta có bằng chứng dồi dào như vậy.
Đó là một cái nhìn rất sơ lược về những căn cứ mà người Tin Lành thường dựa vào để đặt đức tin vào sự thần cảm của các sách mà họ công nhận là lời của Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta áp dụng những nguyên tắc này cho sách Ngụy thư, kết quả sẽ ra sao? Trước hết, các tác giả của chúng không tuyên bố mình được thần cảm; họ không đến trước dân chúng như những sứ giả của Đức Chúa Trời, đòi hỏi đức tin và sự vâng lời, với hình phạt là sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và xác nhận tuyên bố ấy bằng sự thánh khiết cá nhân hay bằng những việc quyền năng. Trái lại, họ từ chối bất kỳ thẩm quyền nào như vậy, hay nói bằng những lời hoàn toàn không tương thích với thẩm quyền ấy. Thứ hai, trong nội dung của các tác phẩm này, không có gì dẫn đến giả định rằng chúng được thần cảm. Một số sách trong đó có tính lịch sử, một số là những bài luận đạo đức có tính triết học ít nhiều; một số là những truyện ngụ ngôn. Chúng rất khác nhau về giá trị trên mọi phương diện, nhưng trong bất kỳ sách nào trong đó cũng không có gì mà người ta không thể mong đợi từ những người Do Thái sống ở Pa-lét-tin hay Ai Cập, mà quan điểm của họ đã ít nhiều bị biến đổi bởi kiến thức về các hệ thống triết học Đông phương hay Hy Lạp. Chúng đúng là những sách mà những người không được thần cảm trong hoàn cảnh của họ có thể được mong đợi sẽ viết. Mặt khác, chúng thường mâu thuẫn với các sách Cựu Ước được công nhận phổ quát, hay mâu thuẫn với chính chúng; chúng chứa đựng những giáo lý sai lầm hay những nguyên tắc đạo đức sai lầm; hay trong nhiều trường hợp, những câu chuyện phi lý. Làm sao những sách như vậy có thể được tiếp nhận làm lời của Đức Chúa Trời? Thứ ba, không có bằng chứng nhỏ nhất nào cho thấy chúng đã được những người đương thời với các tác giả của chúng tiếp nhận như được thần cảm, mà ngược lại có bằng chứng dồi dào cho thấy chúng đã không được tiếp nhận như vậy. Điều này được chính những người theo Giáo hội La Mã thừa nhận, họ đồng ý rằng chúng không tạo thành một phần của quy điển Do Thái. Thứ tư, chúng đã không được Chúa Christ và các sứ đồ của Ngài công nhận là một phần của lời Đức Chúa Trời. Chúng không bao giờ được trích dẫn như có thẩm quyền, không bao giờ được nhắc đến như là “Kinh Thánh”, hay như lời của Đức Thánh Linh, trong Tân Ước. Bức thư thứ mười trong sách của Giáo sư Thornwell dành cho điểm này, trong đó nó được chứng minh một cách thỏa đáng nhất rằng không có đoạn nào trong Tân Ước cần phải giả định là nhắc đến bất kỳ đoạn tương ứng nào trong sách Ngụy thư; và rằng nếu có, điều đó cũng không chứng minh được sự thần cảm của chúng hơn là sự thần cảm của các thi sĩ ngoại giáo có thể được chứng minh từ việc Phao-lô sử dụng ngôn ngữ của họ, hay sự thần cảm của Phi-lô từ những điểm trùng hợp giữa các tác phẩm của ông và ngôn ngữ của sứ đồ Giăng.
Thứ năm, sách Ngụy thư đã không được các Cơ Đốc nhân trong bốn thế kỷ đầu công nhận là được thần cảm. Giáo sư Thornwell đã dành năm bức thư, từ bức thư thứ mười bốn đến bức thư thứ mười tám, cả hai đều tính, để chứng minh điểm này. Trong các bức thư này, độc giả sẽ tìm thấy một cuộc xem xét cần mẫn và chính xác mọi đoạn trích dẫn từ các giáo phụ thời đầu nhằm ủng hộ thẩm quyền của sách Ngụy thư; trong đó nó được chứng minh rõ ràng rằng không thể viện dẫn điều gì từ nguồn ấy, mà lại không chứng minh được sự thần cảm của những sách mà Giáo hội La Mã loại bỏ. Không cần phải nhắc rằng ngay cả khi một số, hay thậm chí tất cả các giáo phụ thời đầu, coi các tác phẩm đang tranh cãi là một phần của quy điển thánh, thì điều đó cũng không phải là bằng chứng đầy đủ về sự thần cảm của chúng. Việc họ tiếp nhận các sách Tân Ước như có thẩm quyền thần thượng là một lập luận có giá trị cho các sách ấy, vì nó cung cấp bằng chứng thỏa đáng rằng các sách ấy đã được viết bởi những người mang tên các sách ấy, mà về sự thần cảm của họ chúng ta có bằng chứng dồi dào, và lời chứng của họ rằng sách Ngụy thư đã được viết bởi các tác giả được cho là của chúng sẽ có một giá trị lịch sử nào đó; nhưng không thể chứng minh được sự thần cảm của các tác phẩm ấy, trừ khi chúng ta biết từ những nguồn khác rằng các tác giả ấy đã được thần cảm. Nhưng việc các giáo phụ nghĩ rằng sách Ngụy thư được thần cảm không phải là bằng chứng cho thấy các sứ đồ cũng coi như vậy. Các sứ đồ không phải chịu trách nhiệm về mọi giáo lý mà các giáo phụ đã giữ. Lời chứng ủng hộ sách Ngụy thư này, dù không thỏa đáng như vậy, cũng không thể viện dẫn được, vì lời chứng thật của Hội Thánh thời đầu chống lại sự thần cảm của các tác phẩm đang bàn một cách mạnh mẽ. Để chứng minh điểm này, chúng tôi giới thiệu độc giả đến bức thư kết luận của ông Thornwell, trong đó nó được chứng minh rằng các sách này “không được bao gồm trong các danh mục do Mê-li-tô, giám mục thành Sạt-đe, người sống vào thế kỷ thứ hai, do Ô-ri-gien, A-tha-na-xi-út, Hi-la-ri, Cy-rin thành Giê-ru-sa-lem, Ê-phi-pha-ni-út, Grê-gô-ri-ô Na-di-an-den, Ru-phin, và những người khác đưa ra; chúng cũng không được nhắc đến trong số các sách quy điển được công đồng Lao-đi-xê công nhận.” Chúng tôi khó mà biết làm sao một vụ kiện có thể được trình bày mạnh mẽ hơn vụ kiện mà Giáo sư Thornwell đã trình bày như vậy. Dường như không có gì ủng hộ giả định sách Ngụy thư được thần cảm; trong khi mọi bằng chứng, cả nội tại lẫn bên ngoài, đều chống lại nó. Nhưng
những người theo Giáo hội La Mã có gì để nói bênh vực chúng không? Không có gì có chút trọng lượng nào đối với một người Tin Lành. Họ quả thật viện đến những điều họ coi là những ám chỉ đến các tác phẩm ấy trong Tân Ước, mà nếu được thừa nhận, cũng chỉ chứng minh được sự tồn tại của chúng vào thời kỳ ấy, điều mà không ai phủ nhận. Họ còn viện đến việc một số giáo phụ trích dẫn chúng, và trích dẫn chúng như là “Kinh Thánh thánh”; nhưng cách diễn đạt này các giáo phụ thường dùng theo nghĩa chung là các tác phẩm tôn giáo, đối lập với các tác phẩm phàm tục, và áp dụng nó cho những sách mà không ai tranh luận về sự thần cảm của chúng. Sự trông cậy chính của những người theo Giáo hội La Mã là thẩm quyền của chính giáo hội của họ. Công đồng Trent đã ra sắc lệnh rằng sách Ngụy thư đã được viết bởi sự thần cảm của Đức Chúa Trời, và dĩ nhiên, những người, và chỉ những người, tin rằng công đồng ấy là không thể sai lầm, mới cúi đầu trước quyết định của nó.
Điều này đưa đến câu hỏi về tính không thể sai lầm của Hội Thánh; một chủ đề quá rộng để bàn đến ở đây. Chỉ cần chứng minh trong vài lời rằng thẩm quyền của công đồng Trent không phải là căn cứ đầy đủ cho đức tin vào sự thần cảm của sách Ngụy thư. Toàn bộ giáo lý của những người theo Giáo hội La Mã, về thẩm quyền của công đồng ấy, dựa trên một loạt giả định vô căn cứ và phi Kinh Thánh. Sai lầm căn bản của chủ nghĩa Giáo hoàng và chủ nghĩa Pusey, là chuyển sang thân thể gồm những người xưng nhận Cơ Đốc giáo bên ngoài, tức là cái thường được gọi là Hội Thánh hữu hình, những điều Kinh Thánh nói về Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Thân thể mà các lời hứa và đặc quyền của Hội Thánh thuộc về, theo Kinh Thánh, theo thời cổ đại, và theo những người tốt nhất ngay cả trong chính cộng đồng La Mã, gồm những tín hữu thật, những người là chi thể trong thân thể của Chúa Christ và là những người dự phần Đức Thánh Linh của Ngài. Quả thật, Chúa Christ đã hứa sẽ giữ gìn Hội Thánh của Ngài, tức là dân riêng của Ngài, khỏi mọi sai lầm chết người; dẫn họ vào sự hiểu biết chân lý, và giữ họ qua đức tin cho đến sự sống đời đời. Nhưng lời hứa giữ gìn và hướng dẫn dân Ngài này, làm sao lại là lời hứa hướng dẫn những người không phải là dân Ngài? Làm sao những lời hứa dành cho con cái của Đức Chúa Trời lại là những lời hứa dành cho con cái của thế gian? Làm sao những sự bảo đảm dành cho những người được sinh bởi Đức Thánh Linh, được Đức Thánh Linh dẫn dắt, là đền thờ của Đức Thánh Linh, lại được áp dụng cho những người chưa được đổi mới, và cho những người chỉ thuộc về Hội Thánh trên danh nghĩa, hay bởi chức vụ? Chỉ bằng cách phủ nhận có bất kỳ điều gì như sự tái sinh, hay tôn giáo thuộc linh, hay bằng cách gộp mọi điều Kinh Thánh nói về sự sinh lại, về sự hiệp nhất với Chúa Christ, và về một đời sống thánh khiết, vào những mô tả về các nghi lễ và nghi thức của Hội Thánh, thì lý thuyết La Mã mới có được chút vẻ hợp lý nào.
Từ “Hội Thánh” luôn luôn là một thuật ngữ tập hợp chỉ những người được kêu gọi, được chọn, dân thật của Đức Chúa Trời; và những gì được nói về Hội Thánh và về các đặc quyền của Hội Thánh, chỉ thuộc về những người được kêu gọi và nên thánh như vậy. Do đó, những lời hứa bảo đảm Hội Thánh khỏi sự bội đạo, và bảo đảm sự tồn tại lâu dài của Hội Thánh, không liên quan gì đến những người không phải là con thật của Đức Chúa Trời, cũng như những lời hứa dành cho Y-sơ-ra-ên không bảo đảm ban tặng Đức Thánh Linh cho những hậu duệ tự nhiên của Áp-ra-ham.
Do đó, sự ngụy biện đầu tiên và sinh sôi nhiều nhất của Rô-ma, được đặt nền trên tính mơ hồ của từ Hội Thánh, mà với tư cách là đối tượng nhận các lời hứa, có nghĩa là dân thật của Đức Chúa Trời, dù trong ngôn ngữ thông thường, nó thường được áp dụng cho mọi người xưng nhận mình là dân Ngài, hay tự gọi mình là Cơ Đốc nhân. Họ còn sai lầm khi mở rộng vượt xa giới hạn Kinh Thánh của nó, lời hứa hướng dẫn như đã ban cho Hội Thánh. Chúa Christ đã hứa sẽ thanh tẩy Hội Thánh của Ngài; nhưng điều đó không bảo đảm sự thánh khiết hoàn hảo cho mọi chi thể của Hội Thánh, trong đời này. Ngài cũng đã hứa sẽ hướng dẫn họ vào sự hiểu biết chân lý; nhưng điều đó không giữ họ khỏi mọi sự dốt nát hay sai lầm; nó chỉ bảo đảm họ không thiếu sự hiểu biết cần thiết cho sự sống đời đời. Ý nghĩa duy nhất mà ngay cả Hội Thánh thật cũng không thể sai lầm, là các chi thể của Hội Thánh được giữ khỏi việc loại bỏ bất kỳ giáo lý nào cần thiết cho sự cứu rỗi của họ. Rô-ma, không thỏa mãn với việc gán tính không thể sai lầm này cho một thân thể vốn không có quyền đòi hỏi nó, còn mở rộng nó ra mọi vấn đề đức tin và thậm chí (theo một trường phái) mọi vấn đề sự kiện. Một giả định không theo Kinh Thánh và không có căn cứ, gấp đôi như vậy.
Nhưng giả sử chúng ta thừa nhận rằng Hội Thánh bên ngoài hay hữu hình đã được ban cho đặc quyền không thể sai lầm, thì làm sao điều đó chứng minh được giáo lý La Mã về chủ đề này? Theo giáo lý siêu giáo hoàng, giáo hoàng là chỗ ngồi và trung tâm của đặc quyền này; theo giáo lý Gallican, nó cư ngụ trong các giám mục. Nhưng đối với bất kỳ giả định nào trong hai giả định này, cũng không có một bóng dáng quyền đòi hỏi nào từ Kinh Thánh. Các giám mục không phải là Hội Thánh, và giáo hoàng không phải là Hội Thánh. Lời hứa về Đức Thánh Linh sẽ ở cùng các môn đồ của Ngài, để hướng dẫn họ vào sự hiểu biết chân lý, đã không được ban cho, cũng không được ứng nghiệm cho riêng các chức sắc chính của Hội Thánh. Nó đã được ban cho mọi môn đồ; và nó đã
được ứng nghiệm trong thời các sứ đồ và mọi thời đại sau đó, cho mọi tín hữu thật. Ở đây lại là một giả định vô căn cứ khác, cần thiết để biện minh cho các lập luận của những người theo Giáo hội La Mã, nhằm ủng hộ tính không thể sai lầm của công đồng Trent.
Nhưng giả sử chúng ta chấp nhận rằng các giám mục là Hội Thánh, rằng đối với họ trong khả năng tập thể của họ, ân tứ không thể sai lầm thuộc về, thế mà làm sao suy ra được công đồng Trent là không thể sai lầm? Không phải mọi giám mục đều nhóm họp ở đó; không phải mọi người đều đồng ý trong việc chỉ định các thành viên của công đồng làm đại diện của họ; không phải mọi người đều đồng ý với các quyết định của thân thể ấy. Trái lại, công đồng chỉ gồm một nhóm nhỏ các giám mục, một thiểu số nhỏ trong số các giám mục của toàn thể Cơ Đốc giáo đã đồng ý hoặc trong việc bổ nhiệm họ hoặc trong các quyết định của họ. Vậy thì, khi thừa nhận tính không thể sai lầm cư ngụ trong các giám mục của Hội Thánh phổ quát, trong khả năng tập thể của họ, là hình thức hợp lý nhất của giáo lý La Mã, chúng ta phải tin rằng mọi giám mục Hy Lạp, mọi giám mục Ác-mê-ni, mọi giám mục Sy-ri, mọi giám mục Anh, mọi giám mục Thụy Điển đều ở ngoài Hội Thánh, trước khi chúng ta có thể tin rằng công đồng Trent đại diện cho Hội Thánh, và là cơ quan của tính không thể sai lầm của Hội Thánh. Điều này có thể được chứng minh từ Kinh Thánh hay từ bất kỳ nguồn nào khác không? Có thể đưa ra bất kỳ vẻ lập luận nào để chứng minh rằng việc công nhận thẩm quyền của giám mục thành Rô-ma trên mọi giám mục và Hội Thánh khác, là cần thiết cho sự hiệp nhất với Hội Thánh của Đức Chúa Trời không? Cho đến khi điều này được chứng minh, dù chấp nhận mọi nguyên tắc của họ, tính không thể sai lầm của công đồng Trent cũng không thể được thiết lập.
Tuy nhiên, chúng ta có thể hào phóng hơn nữa. Chúng ta có thể chấp nhận không chỉ rằng Hội Thánh bên ngoài là không thể sai lầm; rằng các giám mục là Hội Thánh; và rằng Hội Thánh phải ở trong sự thông công với giáo hoàng và dưới sự hướng dẫn của giáo hoàng, mà vẫn phủ nhận rằng các quyết định của thân thể ấy có thể là căn cứ mà trên đó chúng ta bị ràng buộc phải tin Phúc Âm, hay thừa nhận thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời. Có hai phản đối nghiêm trọng đối với việc lấy thẩm quyền ngay cả của một Hội Thánh không thể sai lầm làm căn cứ của đức tin. Phản đối thứ nhất là, đức tin đặt trên căn cứ ấy không thể là gì hơn ngoài sự đồng ý thuần túy về mặt trí tuệ đối với tính chân thật của một mệnh đề. Nhưng một đức tin như vậy có thể tồn tại và quả thật tồn tại trong tâm trí của những kẻ ác, và do đó không thể là đức tin gắn liền với sự cứu rỗi. Nếu một người đến với tôi với một cuốn sách đã niêm phong, và bảo đảm với tôi rằng nó được thần cảm, rồi đưa ra những chứng cứ, bằng
phép lạ hay bằng cách khác, khiến tôi tin cậy vào tính chính trực và năng lực của người ấy với tư cách là nhân chứng, tôi có thể đồng ý với mệnh đề rằng cuốn sách là lời của Đức Chúa Trời, nhưng nhờ đó tôi không trở thành người tốt hơn. Trừ khi tôi biết chân lý mà cuốn sách chứa đựng, nhận thức nó là chân lý, và tiếp nhận nó trong tình yêu thương, tôi vẫn là con người như trước; có thể vẫn thiếu tình yêu thương đối với Đức Chúa Trời như trước, và vẫn không xứng hợp với thiên đàng như trước. Tất cả những gì một Hội Thánh không thể sai lầm có thể làm, sẽ là đóng vai trò của nhân chứng giả định ấy. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận thẩm quyền của Hội Thánh ấy, và đồng ý với các quyết định của Hội Thánh ấy, sự đồng ý như vậy, vì không có nền tảng tốt hơn chứng cứ bên ngoài, thì không thể có tính cách đạo đức, và không thể tạo ra hiệu quả đạo đức. Một đức tin như vậy, những kẻ ác nhất từng sống cũng có thể có, và trong hàng nghìn trường hợp, đã có, và do đó nó không thể là đức tin mà Kinh Thánh hứa ban sự sống đời đời.
Phản đối thứ hai đối với việc lấy thẩm quyền của Hội Thánh làm căn cứ của đức tin, là nó hoàn toàn không đầy đủ. Phúc Âm được gửi đến mọi người; mọi người nghe nó, đều bị ràng buộc phải tiếp nhận nó ngay khi nó được trình bày; nhưng làm sao mọi người biết được Hội Thánh là không thể sai lầm? Không ai có thể bị đòi hỏi phải tin, trước khi bằng chứng mà đức tin của người ấy sẽ dựa vào, được trình bày cho tâm trí người ấy. Nếu tính không thể sai lầm của Hội Thánh là căn cứ mà trên đó người ấy sẽ tiếp nhận một số tác phẩm nào đó làm lời của Đức Chúa Trời, thì tính không thể sai lầm ấy phải được thiết lập trước khi người ấy có thể bị đòi hỏi phải tin. Nhưng làm sao điều này được thực hiện, đối với đại đa số nhân loại? Làm sao những người không biết chữ, những người trẻ, những người ngoại giáo, có thể bị thuyết phục một cách hợp lý rằng Hội Thánh là không thể sai lầm? Làm sao họ biết Hội Thánh là gì, hay trong nhiều thân thể được gọi như vậy, thân thể nào là Hội Thánh thật? Những nông dân ở Thụy Điển, Nga, hay Anh, chưa bao giờ nghe nói về bất kỳ Hội Thánh nào khác ngoài Hội Thánh của chính họ, mà theo Rô-ma, những thân thể ấy lại không phải là một phần của Hội Thánh. Làm sao những nông dân nghèo này tìm ra điều đó? Hay ngay cả một nông dân ở Ý hay Tây Ban Nha, làm sao người ấy biết Hội Thánh là không thể sai lầm? Linh mục của người ấy nói như vậy. Làm sao người ấy biết Hội Thánh dạy gì? Linh mục của người ấy nói cho người ấy biết. Nhưng linh mục của người ấy, ngay cả theo lý thuyết La Mã, cũng không được thần cảm; và người ta thừa nhận linh mục ấy có thể là người xấu. Như vậy, tính không thể sai lầm được khoe khoang này của Hội Thánh, trông có vẻ ấn tượng như vậy, khi được đưa vào tiếp xúc thực tế với tâm trí của dân chúng, chẳng là gì hơn ngoài lời “nói sao” của một linh mục giáo xứ. Nền tảng duy nhất của đức tin mà Rô-ma sẽ thừa nhận, đối với đại đa số con cái của Rô-ma,
là lời chứng của một người được thừa nhận là có thể sai lầm, mà trong đa số trường hợp, là dốt nát, và thường là gian ác! Đây là chỗ dựa của đức tin quý báu của những người được Đức Chúa Trời chọn! Một kết luận đáng thương như vậy, mà hư cấu vĩ đại về một Hội Thánh không thể sai lầm này cuối cùng đi đến. Đây là chủ nghĩa Giáo hoàng. Thay vì bánh, nó cho một hòn đá; và thay vì một quả trứng, một con bọ cạp. Dạy rằng chúng ta không thể biết Kinh Thánh là công trình của Đức Chúa Trời, trừ khi dựa trên lời chứng của Hội Thánh, là dạy rằng chúng ta không thể thấy mặt trời mà không cần sự giúp đỡ của một ngọn nến.
VI. CÁC LÝ THUYẾT VỀ HỘI THÁNH
Đây là một trong những tác phẩm xuất sắc nhất của trường phái Oxford. Lý thuyết về Hội Thánh mà trường phái ấy đã chấp nhận, được trình bày ở đây trước hết theo lịch sử, rồi sau đó được bảo vệ bằng những lập luận rút ra từ mục đích của Hội Thánh, như một định chế thần thượng, và kết luận chung được đi đến và thúc giục, rằng Hội Thánh duy nhất như được tác giả mô tả, là con đường cứu rỗi duy nhất được mặc khải. Tác phẩm của Phó giám mục Manning đã gây không ít chú ý ở Anh; và việc tái bản nó ở nước này, đã được phe Oxford ở Mỹ đón nhận nồng nhiệt.
Chúng tôi không có ý lấy cuốn sách trước mắt làm đối tượng xem xét riêng biệt; mà chỉ đơn giản trình bày lý thuyết về Hội Thánh mà nó bênh vực, trong sự liên hệ và đối chiếu với lý thuyết tất yếu nảy sinh từ hệ thống giáo lý Phúc Âm. Hội Thánh như một tổ chức bên ngoài là kết quả và sự bày tỏ của một đời sống thuộc linh bên trong; và do đó phải lấy hình thức của nó từ bản tính của đời sống mà nó bắt nguồn. Nói cách khác, lý thuyết của chúng ta về Hội Thánh tùy thuộc vào lý thuyết của chúng ta về giáo lý. Nếu chúng ta giữ một hệ thống giáo lý riêng biệt, chúng ta phải giữ một lý thuyết tương ứng về Hội Thánh. Hai điều gắn bó mật thiết đến nỗi chúng không thể tách rời; và thật đáng ngờ, xét về mặt kinh nghiệm, liệu hệ thống giáo lý thường dẫn đến việc chấp nhận một quan điểm riêng biệt về Hội Thánh, hay quan điểm người ta có về Hội Thánh thường quyết định hệ thống giáo lý của họ hơn. Theo thứ tự
“Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh. Tác giả: Henry Edward Manning, M.A., Phó giám mục Chichester. New York: D. Appleton & Co., 1844. Tr. 305. — Princeton Review, tháng Giêng, 1846.”
của tự nhiên, và có lẽ cũng thường nhất trong kinh nghiệm, giáo lý đi trước lý thuyết.
Lịch sử dạy chúng ta rằng Cơ Đốc giáo xuất hiện dưới ba hình thức đặc trưng; mà vì mục đích phân biệt có thể gọi là hình thức Phúc Âm, hình thức Nghi lễ, và hình thức Duy lý. Những hình thức này luôn cùng tồn tại trong Hội Thánh, và không ngừng tranh giành quyền làm chủ. Vào một thời kỳ, hình thức này, và vào thời kỳ khác, hình thức khác giành được ưu thế, và tạo nên đặc tính cho thời kỳ ấy. Trong thời các sứ đồ, hệ thống Phúc Âm chiếm ưu thế, dù luôn xung đột với chủ nghĩa Nghi lễ dưới hình thức Do Thái giáo. Trong thời đại tiếp theo của Hội Thánh, chúng ta thấy chủ nghĩa Duy lý tranh giành ưu thế, dưới hình thức Ngộ đạo và triết học của các giáo phụ theo trường phái Platon. Tuy nhiên, chủ nghĩa Nghi lễ chẳng bao lâu đã giành được quyền làm chủ, mà nó duy trì gần như không gặp tranh chấp cho đến thời Cải Chánh. Vào thời kỳ ấy, chân lý Phúc Âm giành được ưu thế mà nó duy trì hơn một trăm năm, và sau đó, trên lục địa, được chủ nghĩa Duy lý kế tiếp, và ở Anh, dưới Tổng giám mục Laud, bởi chủ nghĩa Nghi lễ. Tuy nhiên, hệ thống sau này ở đó đã bị đẩy đi quá sức chịu đựng, và các biện pháp được áp dụng để thúc đẩy nó đã dẫn đến một phản ứng dữ dội. Việc khôi phục Charles II lên ngôi đã bắt đầu triều đại của hình thức giáo lý Duy lý ở Anh, biểu hiện trong những quan điểm Arminian thấp kém hay Pelagian, và trong sự thờ ơ chung. Điều này tiếp tục tạo nên đặc tính cho Hội Thánh ở Anh Quốc, cho đến khi Wesley và Whitefield xuất hiện, khoảng một thế kỷ trước, kể từ đó đã có sự tiến triển liên tục trong sự phổ biến và quyền lực của chân lý Phúc Âm cả ở Anh lẫn Scotland. Tuy nhiên, trong mười hay mười lăm năm qua, một phong trào mới đã diễn ra, thu hút sự chú ý của toàn thể thế giới Cơ Đốc.
Sau sự sụp đổ của Tổng giám mục Laud, việc lưu đày James II và sự biến mất dần dần của những người không tuyên thệ, các nguyên tắc mà họ đại diện, dù thỉnh thoảng tìm được một người bênh vực trong Hội Thánh Anh, vẫn gần như ngủ yên, cho đến khi các Tiểu luận Oxford được xuất bản. Kể từ đó, tiến triển của chúng đã nhanh chóng, và cùng với sự phục hưng đồng thời của chủ nghĩa Giáo hoàng, tạo thành những nét đặc trưng về mặt giáo hội của thế hệ hiện tại. Hội Thánh phổ quát liên kết chặt chẽ đến nỗi không một phong trào lớn nào trong một phần của Hội Thánh, lại có thể không có ý nghĩa đối với tất cả các phần còn lại. Hội Thánh ở nước này,
đặc biệt, liên kết chặt chẽ với Hội Thánh ở Anh Quốc đến nỗi có rất nhiều kênh ảnh hưởng lẫn nhau giữa hai bên, đến nỗi không có điều gì quan trọng có thể xảy ra ở đó mà lại không được cảm nhận ở đây. Hội Thánh ở nước này thường đã lên và xuống cùng với Hội Thánh ở nước kia. Cái chết thuộc linh dần dần bao phủ nước Anh và Scotland từ cuộc cách mạng năm 1688 đến sự trỗi dậy của Wesley, đã lan truyền ảnh hưởng của nó sang Mỹ không ít; và cuộc phục hưng lớn về tôn giáo ở Anh và Scotland trước giữa thế kỷ trước, đã diễn ra đồng thời với cuộc phục hưng lan rộng ở nước này từ Maine đến Georgia. Tiến triển gần đây của chủ nghĩa Nghi lễ ở Anh, đi kèm với sự lan rộng của cùng những nguyên tắc ấy ở Mỹ. Do đó, chúng ta không phải là những khán giả thờ ơ trước cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa hai hệ thống giáo lý xung đột và hai lý thuyết về Hội Thánh, hệ thống Phúc Âm và hệ thống Nghi lễ. Phúc lợi thuộc linh của con cái chúng ta và của đất nước liên quan sâu sắc đến kết quả của cuộc đấu tranh.
Những hình thức tôn giáo khác nhau mà chúng ta đã nhắc đến, mỗi hình thức đều có nền tảng riêng của nó, cả khách quan lẫn chủ quan. Hình thức Phúc Âm dựa trên Kinh Thánh làm nền tảng khách quan của nó; và nền tảng bên trong hay chủ quan của nó là một niềm xác tín được soi sáng về tội lỗi. Hệ thống nghi lễ dựa bên ngoài vào thẩm quyền của Hội Thánh, hay truyền thống; bên trong dựa vào một cảm xúc tôn giáo mơ hồ. Hệ thống duy lý dựa vào sự hiểu biết của con người, và bên trong dựa vào sự thờ ơ. Đây là những nhận xét chung, và chỉ đúng về mặt chung. Có lẽ ít người chịu ảnh hưởng của bất kỳ hình thức nào trong những hình thức này, đến mức loại trừ các hình thức khác; ở rất ít người, nền tảng của niềm tin chỉ là Kinh Thánh, truyền thống, hay lý trí. Tuy nhiên, xét như những nhận xét chung, chúng có vẻ đúng với chúng tôi, và có thể dùng để mô tả những hình thức bao quát mà tôn giáo Cơ Đốc đã được thấy là mang lấy.
Hệ thống giáo lý Phúc Âm bắt đầu với giả định rằng mọi người đều ở dưới sự kết án và quyền lực của tội lỗi. Điều này được các tác giả thánh giả định như một sự kiện của ý thức, và được làm thành nền tảng của toàn bộ giáo lý về sự cứu chuộc. Khỏi sự kết tội của tội lỗi, không có phương pháp giải thoát nào khác ngoài sự công chính của Chúa Christ, và không có cách nào để được tự do khỏi quyền lực của nó, ngoài qua sự ngự trị của Đức Thánh Linh của Ngài. Không một người nào không được hiệp nhất với Chúa Christ bởi một đức tin sống động là người dự phần hoặc sự công chính của Ngài hoặc Đức Thánh Linh của Ngài, và mọi
người nào thực sự tin, đều dự phần cả hai, để vừa được xưng công chính vừa được nên thánh. Sự hiệp nhất này với Chúa Christ bởi sự ngự trị của Đức Thánh Linh của Ngài luôn được biểu hiện bằng những bông trái của sự công chính; bởi tình yêu thương, sự vui mừng, sự bình an, sự nhịn nhục, sự nhân từ, sự lành, đức tin, sự mềm mại, sự tiết độ. Nơi nào có những bông trái của Đức Thánh Linh, nơi đó, chứ không phải nơi khác, có Đức Thánh Linh; và nơi nào có Đức Thánh Linh, nơi đó có sự hiệp nhất với Chúa Christ; và nơi nào có sự hiệp nhất với Chúa Christ, nơi đó có tư cách thành viên trong thân thể của Ngài, tức là Hội Thánh. Do đó, theo Kinh Thánh, tín hữu thật là những người được kêu gọi (klētoi), những người được chọn (eklektoi), hội thánh (ekklēsia). Đây là nguyên tắc căn bản của lý thuyết Phúc Âm về Hội Thánh. Đó là quan điểm duy nhất hoàn toàn phù hợp với hệ thống giáo lý Phúc Âm; và xét như một sự kiện lịch sử, đó là quan điểm mà các giáo lý ấy luôn dẫn đến. Nếu một người giữ rằng Hội Thánh là thân thể của Chúa Christ; rằng thân thể của Chúa Christ gồm những người mà Ngài ngự trị bởi Đức Thánh Linh của Ngài; rằng chính bởi đức tin chúng ta nhận được lời hứa về Đức Thánh Linh; và rằng sự hiện diện của Đức Thánh Linh luôn được biểu hiện bằng những bông trái của Ngài; thì người ấy phải giữ rằng không một người nào không có đức tin hành động bởi tình yêu thương, được hiệp nhất với Chúa Christ hay là chi thể trong Hội Thánh của Ngài; và rằng mọi người, bất kể họ khác nhau như thế nào về mặt khác, hay họ cư ngụ ở đâu, mà có đức tin ấy, đều là chi thể trong thân thể ấy, tức là Hội Thánh của Ngài. Đó là kết luận không thể tránh khỏi mà hệ thống Phúc Âm dẫn đến về bản tính của Hội Thánh. Thân thể mà các thuộc tính, các lời hứa, các đặc quyền của Hội Thánh thuộc về, gồm mọi tín hữu thật. Đây cũng là điểm ngoặt giữa lý thuyết Phúc Âm và lý thuyết nghi lễ, mà mọi câu hỏi khác liên quan đến Hội Thánh đều tùy thuộc vào đó. Đối với câu hỏi: Hội Thánh là gì? hay: Ai tạo thành Hội Thánh? những người theo Phúc Âm trả lời, và phải trả lời: Tín hữu thật. Câu trả lời của những người theo chủ nghĩa Nghi lễ là: Những người xưng nhận có tổ chức của tôn giáo thật, chịu sự quản lý của các mục sư hợp pháp. Và tùy theo câu trả lời nào trong hai câu trả lời này được chấp nhận, lý thuyết này hay lý thuyết kia cùng với các hệ quả của nó sẽ theo sau một cách tất yếu.
Hội Thánh, theo nghĩa mà trong đó Hội Thánh là người thừa hưởng các lời hứa và đặc quyền được ban trong lời của Đức Chúa Trời, gồm những tín hữu thật, xét về một phương diện là một thân thể hữu hình, xét về phương diện khác là một thân thể vô hình. Trước hết, tín hữu với tư cách là con người, là những hữu thể hữu hình, và bởi sự xưng nhận và bông trái của mình mà được thấy rõ là tín hữu, “Các ngươi sẽ nhận biết họ bởi bông trái của họ.” Ngoài ra, với tư cách là tín hữu, họ hiệp lại để
cho các mục đích thờ phượng và kỷ luật, và có những chức viên thích hợp để dạy dỗ và cai quản, và do đó xuất hiện trước thế gian như một thân thể hữu hình. Và thứ hai, vì Đức Chúa Trời đã không ban cho loài người khả năng dò xét lòng người, nên các điều kiện để được nhận vào thân thể này, hay nói cách khác, các điều kiện của sự thông công Cơ Đốc, không phải là bất cứ bằng chứng không thể sai lầm nào về sự tái sinh và đức tin thật, mà là một lời xưng nhận đáng tin cậy. Và vì nhiều người đưa ra lời xưng nhận đó mà hoặc tự lừa dối mình hoặc lừa dối người khác, nên tất yếu có nhiều người thuộc về Hội Thánh mà lại không ở trong Hội Thánh. Từ đó nảy sinh sự phân biệt giữa Hội Thánh thật và Hội Thánh chỉ mang danh, hay như thường được diễn đạt, Hội Thánh vô hình và Hội Thánh hữu hình. Một sự phân biệt không thể tránh khỏi, được thực hiện trong mọi trường hợp tương tự, và về thực chất và tất yếu cũng được thừa nhận trong trường hợp này ngay cả bởi những người mà toàn bộ lý thuyết của họ dựa trên việc phủ nhận nó. Kinh Thánh hứa những phước hạnh lớn lao cho các Cơ Đốc nhân; nhưng có những Cơ Đốc nhân thật và những Cơ Đốc nhân chỉ mang danh; và không ai ngần ngại đưa ra sự phân biệt ấy và giới hạn việc áp dụng những lời hứa đó cho những người là Cơ Đốc nhân trong lòng, chứ không chỉ trong danh xưng. Kinh Thánh hứa sự sống đời đời cho những người tin. Nhưng có đức tin chết cũng như đức tin sống; có những người thật sự tin và những người xưng nhận đức tin mà không sở hữu nó. Ở đây cũng vậy, không ai từ chối thừa nhận tính chính đáng của sự phân biệt, hay ngần ngại nói rằng lời hứa về sự sống đời đời chỉ thuộc về những người thật sự tin. Cũng vậy, có một Hội Thánh thật và một Hội Thánh chỉ mang danh, một Hội Thánh hữu hình và một Hội Thánh vô hình, một thân thể gồm những người thật sự hiệp nhất trong Đấng Christ, và một thân thể gồm tất cả những người xưng nhận sự hiệp nhất như vậy. Tại sao lại không cho phép sự phân biệt này? Làm sao những gì Kinh Thánh nói về Hội Thánh có thể áp dụng cho thân thể những người xưng nhận, hơn là những gì nói về người tin có thể áp dụng cho thân thể những người xưng nhận mình tin? Có cùng một sự cần thiết cho sự phân biệt trong trường hợp này cũng như trong trường hợp kia. Và do đó, trên thực tế, sự phân biệt ấy vẫn được thực hiện bởi những người phủ nhận nó bằng lời nói. Chẳng hạn, ông Palmer, một tác giả thuộc phái Oxford, nói rằng Hội Thánh, xét như gồm các chi thể sống động và thiết yếu của nó, có nghĩa là "những con cái được tuyển chọn và nên thánh của Đức Chúa Trời"; và ông nói thêm, "người ta thường thừa nhận rằng kẻ ác chỉ thuộc về Hội Thánh một cách bề ngoài." — Quyển I, trang 28, 58. Ngay cả những người theo Giáo hội La Mã cũng buộc phải đưa ra cùng một sự thừa nhận, khi họ phân biệt giữa các chi thể sống và các chi thể chết của Hội Thánh. Vì cả họ lẫn ông Palmer đều sẽ không cho rằng những lời hứa
thuộc về các chi thể "chết", hay những người chỉ hiệp nhất với Hội Thánh một cách bề ngoài, mà phải thừa nhận rằng chúng thuộc về các chi thể "thiết yếu" hay "sống", nên họ đã thừa nhận nguyên tắc căn bản của lý thuyết Tin Lành về bản chất của Hội Thánh, đó là: Hội Thánh gồm những người thật sự tin, và hữu hình như họ hữu hình với tư cách là người tin qua lời xưng nhận và bông trái của họ, còn những người liên kết với họ trong sự hiệp nhất bề ngoài thì chỉ là Hội Thánh một cách bề ngoài, chứ không phải là chi thể cấu thành của thân thể Đấng Christ và đền thờ của Đức Chúa Trời. Trong sự thừa nhận này hàm chứa việc chấp nhận sự phân biệt mà những người theo Tin Lành bênh vực giữa Hội Thánh vô hình và hữu hình, giữa Cơ Đốc nhân chỉ mang danh và Cơ Đốc nhân thật, giữa người tin thật và người xưng nhận mình tin.
Với quan điểm như vậy về bản chất của Hội Thánh và về tính hữu hình của nó, mà hệ thống giáo lý Tin Lành tất yếu dẫn đến, thì thật dễ thấy Hội Thánh là một ở chỗ nào. Nếu Hội Thánh gồm những người được hiệp nhất với Đấng Christ và là các chi thể của thân thể Ngài, thì hiển nhiên sợi dây liên kết họ với Ngài cũng liên kết họ với nhau. Họ là một thân thể trong Chúa Giê-xu Christ, và mỗi người là chi thể của nhau. Sợi dây sống động giữa Đấng Christ và thân thể Ngài là Đức Thánh Linh; Ngài là Đấng mà Ngài ban cho ngự trong mọi người được hiệp nhất với Ngài bởi đức tin. Vì vậy, sự ngự trong của Đức Thánh Linh là sợi dây sống động thiết yếu của sự hiệp nhất trong Hội Thánh. Bởi một Thánh Linh, tất cả chúng ta đều được báp-têm vào một thân thể, vì chúng ta đều dự phần vào một Thánh Linh ấy. Thân thể con người là một, vì được một linh hồn làm cho sống động; và Hội Thánh là một, vì được một Thánh Linh tác động.
Vì Đức Thánh Linh, ở đâu Ngài ngự, cũng bày tỏ chính Ngài là Thánh Linh của lẽ thật, của tình yêu thương và của sự thánh khiết, nên suy ra rằng những người mà Ngài ngự trong đó hẳn phải là một trong đức tin, trong tình yêu thương và trong sự vâng phục thánh khiết. Những người được Ngài hướng dẫn, Ngài hướng dẫn họ vào sự hiểu biết lẽ thật, và vì Ngài không thể tự mâu thuẫn với chính Ngài, nên những người dưới sự hướng dẫn của Ngài hẳn phải tin cùng những lẽ thật trong mọi vấn đề thiết yếu. Và với tư cách là Thánh Linh của tình yêu thương, Ngài dẫn dắt mọi người dưới ảnh hưởng của Ngài yêu cùng những đối tượng, cùng một Đức Chúa Trời và Cha của mọi người, cùng một Chúa Giê-xu Christ; và yêu nhau như anh em. Sự hiệp nhất thiêng liêng, bên trong này hẳn phải bày tỏ ra bên ngoài, trong việc xưng nhận cùng một đức tin, trong việc vui vẻ nhìn nhận mọi Cơ Đốc nhân là Cơ Đốc nhân, tức là trong sự thông công của các thánh đồ, và trong sự phục tùng lẫn nhau. Mỗi Cơ Đốc nhân riêng lẻ đều nhìn nhận quyền của các Cơ Đốc nhân đồng đạo mình được thực hiện sự canh giữ và chăm sóc trên mình, và
cảm thấy mình có bổn phận phải phục tùng họ trong Chúa.
Tuy nhiên, vì Hội Thánh lan rộng quá xa nên toàn thể không thể thực hiện sự canh giữ và chăm sóc trên từng phần riêng lẻ, nên cần phải có những tổ chức giới hạn hơn. Vì vậy, các tín hữu ở cùng một vùng lân cận, cùng một tỉnh, cùng một quốc gia, có thể và phải hiệp nhất bằng một sợi dây gắn bó chặt chẽ hơn sợi dây gắn kết Hội Thánh như một tổng thể về mặt bề ngoài. Hội Thánh Anh là một, nhờ sự phục tùng một đầu chung, và việc chấp nhận những công thức thờ phượng và kỷ luật chung. Sự hiệp nhất mật thiết hơn này của các phần khác nhau với nhau không hề vi phạm sự hiệp nhất của nó với thân thể Giám mục ở đất nước này. Và Hội Thánh Trưởng Lão ở Hoa Kỳ, mặc dù phục tùng các tòa án riêng biệt của mình, vẫn là một với Hội Thánh Scotland. Hiển nhiên, và được thừa nhận chung, rằng không có gì, xét về bản chất của việc tổ chức độc lập, là không phù hợp với sự hiệp nhất, miễn là một đức tin chung được xưng nhận, và sự nhìn nhận lẫn nhau được giữ gìn. Và nếu việc tổ chức độc lập vì lý do khác biệt về địa phương hay quan hệ dân sự là phù hợp với sự hiệp nhất, thì việc tổ chức độc lập vì lý do khác biệt về ngôn ngữ cũng vậy. Lý do trước có nền tảng nơi sự tiện ích và thuận tiện, thì lý do sau cũng vậy. Do đó, không đúng như những người theo chủ nghĩa Nghi lễ dạy, rằng không thể có hai Hội Thánh độc lập ở cùng một nơi. Người Anh ở Đức và người Đức ở Anh có thể tổ chức các Hội Thánh không liên kết hữu cơ với những Hội Thánh chung quanh họ, với cùng tính chính đáng như những người theo Giám mục ở Anh và những người theo Giám mục ở Scotland có thể có những tổ chức độc lập.
Hơn nữa, vì việc tổ chức độc lập hay riêng rẽ được mọi người trừ những người theo Giáo hội La Mã thừa nhận là phù hợp với sự hiệp nhất thật, nên suy ra rằng bất cứ lý do nào không phá hủy nguyên tắc hiệp nhất đều có thể được dùng làm căn cứ cho việc tổ chức riêng rẽ như vậy; không chỉ sự khác biệt về địa điểm, hay sự đa dạng về ngôn ngữ, mà cả sự đa dạng về quan điểm. Mọi người đều thừa nhận rằng có thể có sự khác biệt về quan điểm, trong những giới hạn nhất định, mà không vi phạm sự hiệp nhất của đức tin; và người ta cũng thừa nhận rằng có thể có việc tổ chức độc lập, vì những cân nhắc về sự thuận tiện, mà không vi phạm sự hiệp nhất của sự thông công. Do đó suy ra rằng, ở đâu có sự đa dạng về quan điểm như vậy khiến cho việc
tổ chức riêng rẽ trở nên thuận tiện, thì sự hiệp nhất của Hội Thánh không bị vi phạm bởi sự tách riêng như vậy. Sự đa dạng về quan điểm quả thật là bằng chứng của sự bất toàn, và vì vậy những sự tách riêng như vậy là xấu, trong chừng mực chúng là bằng chứng của việc thiếu sự hiệp nhất trọn vẹn trong đức tin. Nhưng chúng là một điều xấu nhỏ hơn, hoặc là sự giả hình hoặc là sự tranh cãi; và vì vậy, sự đa dạng của các giáo phái tồn tại trong thế giới Cơ Đốc phải được xem là hệ quả của sự hiểu biết bất toàn và sự nên thánh bất toàn. Chúng phải được than tiếc, như mọi bằng chứng khác về sự bất toàn như vậy đều đáng tiếc, nhưng điều xấu ấy không được phóng đại quá kích thước chính đáng của nó. Miễn là sự hiệp nhất của đức tin, của tình yêu thương và của sự vâng phục được giữ gìn, thì sự hiệp nhất của Hội Thánh, xét về nguyên tắc thiết yếu của nó, vẫn an toàn. Hầu như không cần nhắc rằng người ta thừa nhận rằng mọi việc tổ chức riêng rẽ trên những căn cứ không đầy đủ, và mọi sự đa dạng về quan điểm ảnh hưởng đến các giáo lý quan trọng, và mọi sự thiếu tình yêu thương Cơ Đốc, và đặc biệt là tinh thần giáo phái, tinh thần không nhìn nhận người khác là Hội Thánh, đều chống lại sự hiệp nhất của Hội Thánh, và hoặc làm hỏng hoặc phá hủy nó tùy theo bản chất của chúng.
Ý nghĩa mà Hội Thánh là phổ quát tùy thuộc vào ý nghĩa mà Hội Thánh là một. Hội Thánh chỉ phổ quát trong chừng mực nó là một. Do đó, nếu sự hiệp nhất của nó tùy thuộc vào sự phục tùng một đầu hữu hình, một tòa án cai quản tối cao, việc chấp nhận cùng một hình thức tổ chức, thì dĩ nhiên phạm vi hay tính phổ quát của nó bị giới hạn bởi những điều kiện đó. Nếu bản chất của sự hiệp nhất của nó là như vậy, thì mọi người không phục tùng đầu hữu hình đó, hay tòa án cai quản đó, hay không chấp nhận hình thức cai quản được cho là cần thiết, đều bị loại khỏi Hội Thánh. Nhưng nếu sự hiệp nhất của Hội Thánh phát sinh từ sự hiệp nhất với Đấng Christ và sự ngự trong của Thánh Linh Ngài, thì mọi người được hiệp nhất với Ngài như vậy đều là chi thể của Hội Thánh Ngài, bất kể các mối liên hệ giáo hội bề ngoài của họ là gì, hay họ có duy trì bất cứ mối liên hệ nào như vậy hay không. Và như mọi người thật sự hiệp nhất với Đấng Christ là Hội Thánh thật, thì mọi người xưng nhận sự hiệp nhất như vậy bằng cách xưng nhận mình tiếp nhận các giáo lý của Ngài và vâng theo các luật pháp của Ngài đều cấu thành Hội Thánh xưng nhận hay hữu hình. Do đó, hiển nhiên là những người theo Tin Lành là những người thực sự phổ quát nhất, vì, khi bao gồm trong định nghĩa của họ về Hội Thánh mọi người xưng nhận tôn giáo thật, họ bao gồm một phạm vi rộng lớn hơn nhiều trong Hội Thánh phổ quát, so với những người giới hạn sự thông công của mình cho những người chấp nhận cùng một hình thức cai quản, hay phục tùng cùng một đầu hữu hình.
Thật dễ thấy, theo hệ thống Tin Lành, thì
câu hỏi, Hội Thánh thật là gì? phải được trả lời như thế nào. Bắt đầu với nguyên tắc rằng mọi người đều là tội nhân, rằng phương cách cứu rỗi duy nhất là bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, và rằng mọi người tin nơi Ngài, và bày tỏ bông trái của đức tin trong một đời sống thánh khiết, đều là con cái của Đức Chúa Trời, là những người được kêu gọi theo mục đích của Ngài, tức là, theo ngôn ngữ của Tân Ước, những người được kêu gọi, Hội Thánh, thì hệ thống đó hẳn phải dạy rằng mọi người thật sự tin đều là chi thể của Hội Thánh thật, và mọi người xưng nhận đức tin thật đều là chi thể của Hội Thánh hữu hình. Đây là kết luận duy nhất mà hệ thống đó có thể dẫn đến. Và vì vậy, dấu hiệu thiết yếu duy nhất của một Hội Thánh thật mà nó có thể thừa nhận, là sự xưng nhận tôn giáo thật. Bất cứ cá nhân nào đưa ra một lời xưng nhận tôn giáo đáng tin cậy, chúng ta đều buộc phải xem người đó là Cơ Đốc nhân; bất cứ hội đoàn nào gồm những người như vậy, hiệp nhất với mục đích thờ phượng và kỷ luật, chúng ta đều buộc phải xem là một Hội Thánh. Như có sự đa dạng vô tận về mức độ chính xác mà các Cơ Đốc nhân riêng lẻ tuân theo, trong giáo lý, tinh thần và hạnh kiểm của họ, lời của Đức Chúa Trời, thì cũng có sự đa dạng lớn về mức độ mà các Hội Thánh khác nhau tuân theo cùng một tiêu chuẩn ấy. Nhưng như trong trường hợp của người xưng nhận riêng lẻ, chúng ta không thể loại bỏ ai không từ chối Đấng Christ, thì đối với các Hội Thánh, chúng ta không thể không nhìn nhận Hội Thánh nào nắm giữ các giáo lý căn bản của Phúc Âm.
Chống lại tiêu chuẩn đơn giản và quyết định này về một Hội Thánh thật, người ta phản đối một mặt rằng nó quá phóng khoáng. Sức mạnh của sự phản đối này tùy thuộc vào tiêu chuẩn phóng khoáng được chấp nhận. Dĩ nhiên nó quá phóng khoáng đối với những người theo Giáo hội La Mã và những người theo phái Hội Thánh Cao, cũng như đối với những người theo giáo phái cứng nhắc. Nhưng liệu nó có phóng khoáng hơn Kinh Thánh, hay hơn Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chính chúng ta không? Hãy để bất cứ ai quyết định câu hỏi này bằng cách xác định Kinh Thánh dạy gì là câu trả lời thật cho câu hỏi: Cơ Đốc nhân là gì? Và Hội Thánh là gì? Bạn không thể nào làm cho quan niệm của bạn về Hội Thánh hẹp hơn quan niệm của bạn về Cơ Đốc nhân. Nếu một Cơ Đốc nhân thật là một người thật sự tin, và một người xưng nhận mình tin là một Cơ Đốc nhân xưng nhận, thì dĩ nhiên một Hội Thánh thật là một thân thể gồm các Cơ Đốc nhân thật, một Hội Thánh xưng nhận hay hữu hình là một thân thể gồm các Cơ Đốc nhân xưng nhận. Đây chính là giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta, dạy rằng Hội Thánh gồm tất cả những người xưng nhận tôn giáo thật.
Mặt khác, người ta lại phản đối rằng không thể trông đợi các Cơ Đốc nhân bình thường phân biệt giữa các tín điều xung đột của các Hội Thánh đối địch, và vì vậy sự xưng nhận
lẽ thật không thể là dấu hiệu của một Hội Thánh thật. Đối với sự phản đối này, có thể trả lời, thứ nhất, rằng chỉ những giáo lý căn bản rõ ràng của Phúc Âm mới cần thiết cho sự cứu rỗi, và vì vậy chỉ việc sở hữu những giáo lý đó mới cần thiết để xác lập quyền của bất cứ hội đoàn nào được xem là một phần của Hội Thánh thật. Thứ hai, sự phản đối ấy dựa trên giả định rằng những giáo lý như vậy không thể được người dân thu thập từ lời Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, nếu Kinh Thánh là quy tắc của đức tin, rõ ràng đến nỗi mọi người đều có thể học từ đó những gì họ phải tin và làm để được cứu, thì Kinh Thánh cung cấp một tiêu chuẩn khả dụng để họ có thể xét đoán đức tin của cả cá nhân lẫn các Hội Thánh. Thứ tư, quyền xét đoán này, và lời hứa về sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời trong việc xét đoán, được ban trong Kinh Thánh cho mọi dân sự của Đức Chúa Trời, và bổn phận thực hiện quyền ấy được truyền cho họ như một điều kiện của sự cứu rỗi. Họ bị tuyên bố là đáng rủa sả nếu họ không thử các thần, hay nếu họ tiếp nhận bất cứ Phúc Âm nào khác ngoài Phúc Âm đã được dạy trong Kinh Thánh. Và thứ năm, tiêu chuẩn giáo lý này dễ áp dụng hơn bất cứ tiêu chuẩn nào khác, vượt xa mọi sự so sánh. Làm sao những người không có học thức biết được rằng Hội Thánh mà họ liên kết đã được bắt nguồn, không qua sự ly giáo hay tuyệt thông, từ các Hội Thánh do các sứ đồ lập nên? Họ có thể biết gì về sự kế vị tông đồ của các mục sư? Đây chỉ là những câu hỏi lịch sử, mà việc quyết định chúng đòi hỏi học thức sâu rộng, và không liên quan đến việc thử thách phẩm chất, thế mà sự cứu rỗi của con người lại bị làm cho tùy thuộc vào quyết định đó. Tất cả các dấu hiệu của Hội Thánh do những người theo Giáo hội La Mã và những người theo phái Hội Thánh Cao đưa ra đều mắc hai sự phản đối chết người. Chúng chỉ có thể được xác minh, nếu xác minh được, bởi những người có học thức. Và thứ hai, khi đã được xác minh, chúng không quyết định được gì. Một Hội Thánh có thể vốn được các sứ đồ lập nên, và sở hữu một sự kế vị không gián đoạn của các mục sư, mà nay vẫn là một hội đường của Sa-tan,
Lý thuyết về Hội Thánh, như vậy, tất yếu phát sinh từ hệ thống giáo lý Tin Lành, là: mọi người thật sự tin Phúc Âm cấu thành Hội Thánh thật, và mọi người xưng nhận đức tin như vậy cấu thành Hội Thánh hữu hình; rằng nhờ sự xưng nhận đức tin chung này, và sự trung thành với cùng một Chúa, họ là một thân thể, và trong thân thể một này có thể có đúng đắn những sự hiệp nhất phụ thuộc và mật thiết hơn của một số phần nhất định, vì các mục đích hành động kết hợp, và sự giám sát và an ủi lẫn nhau. Khi trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói rằng
ngoài Hội Thánh hữu hình này, không có khả năng thông thường nào cho sự cứu rỗi, thì điều đó chỉ nói rằng không có sự cứu rỗi nếu không có sự hiểu biết và xưng nhận Phúc Âm; rằng không có danh nào khác mà nhờ đó chúng ta phải được cứu, ngoài danh Chúa Giê-xu Christ. Mệnh đề "ngoài Hội Thánh không có sự cứu rỗi" là đúng hay sai, phóng khoáng hay hẹp hòi, tùy theo phạm vi được dành cho từ Hội Thánh. Cách đây không lâu, và có lẽ hiện nay vẫn còn, ở New York có một hội đoàn nhỏ gồm các tín đồ Báp-tít theo phái Sandeman, gồm bảy người, hai nam và năm nữ, những người cho rằng họ cấu thành toàn bộ Hội Thánh ở Mỹ. Trong miệng họ, mệnh đề nêu trên quả thật sẽ mang tính hạn chế. Trong miệng một người theo Giáo hội La Mã, nó có nghĩa là không có sự cứu rỗi cho bất cứ ai không thuộc về thân thể thừa nhận Giáo hoàng là đầu của mình. Trong miệng những người theo phái Hội Thánh Cao, nó có nghĩa là không có sự cứu rỗi cho những người không phục tùng một giám mục nào đó đang thông công với Hội Thánh phổ quát. Trong khi trong miệng những người Tin Lành, nó có nghĩa là không có sự cứu rỗi nếu không có đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ.
Hệ thống, mà vì mục đích phân biệt đã được gọi là hệ thống Nghi lễ, dĩ nhiên đồng ý với hệ thống Tin Lành về nhiều điểm giáo lý. Nó bao gồm giáo lý về Ba Ngôi, về sự nhập thể của Con Đức Chúa Trời, về tội lỗi nguyên thủy, về sự hy sinh của Đấng Christ như một sự đền tội để thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, về ảnh hưởng siêu nhiên của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và sự nên thánh, về sự sống lại của thân thể và về sự phán xét đời đời. Sự khác biệt lớn nằm ở câu trả lời mà nó đưa ra cho câu hỏi: Tôi phải làm gì để được cứu? hay bằng phương tiện nào mà linh hồn trở nên có phần trong sự cứu chuộc của Đấng Christ? Theo hệ thống Tin Lành, đó là đức tin. Mọi tội nhân nghe Phúc Âm đều có lối vào không bị cản trở đến Con Đức Chúa Trời, và có thể, trong việc thực hành đức tin và sự ăn năn, đến ngay với Ngài, và nhận sự sống đời đời từ tay Ngài. Theo hệ thống Nghi lễ, người ấy phải đến với thầy tế lễ; các nghi thức thánh là những kênh dẫn ân điển và sự cứu rỗi, và các nghi thức thánh chỉ có thể được cử hành một cách hợp pháp hay hiệu quả bởi những người được phong chức theo hàng giám mục. Do đó, giáo lý về tính cách thầy tế lễ của chức vụ Cơ Đốc là một trong những đặc điểm phân biệt của hệ thống Nghi lễ. Một thầy tế lễ là người được phong chức vì loài người, trong những việc thuộc về Đức Chúa Trời, để dâng các lễ vật và của lễ. Chính bản chất của chức vụ ấy giả định rằng những người mà ông hành động thay cho họ không tự mình có
quyền tự do đến gần Đức Chúa Trời; và vì vậy hệ thống Nghi lễ được xây dựng trên giả định rằng chúng ta không có quyền tự do này để đến gần Đức Chúa Trời. Chỉ nhờ sự can thiệp chức vụ của hàng tế lễ Cơ Đốc, tội nhân mới có thể được hòa giải và trở nên người dự phần vào sự cứu rỗi. Ở đây có một đường ranh giới rộng lớn phân biệt hai hệ thống giáo lý. Đây là một trong ba giáo lý lớn bị những người Tin Lành bác bỏ vào thời Cải Chánh. Họ khẳng định chức tế lễ của mọi tín hữu, quả quyết rằng mọi người đều có lối vào Đức Chúa Trời qua Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của sự xưng nhận của họ, là Chúa Giê-xu, Con Đức Chúa Trời; và họ phủ nhận chức tế lễ chính thức của hàng giáo phẩm.
Sự khác biệt lớn thứ hai giữa hai hệ thống giáo lý là vị trí mà chúng dành cho các nghi thức thánh. Những người theo Tin Lành thừa nhận chúng là những dấu hiệu hiệu quả của ân điển, nhưng họ quy hiệu quả của chúng không phải cho bất cứ đức tính nào trong chúng hay trong người cử hành chúng, mà cho ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trong những người bởi đức tin tiếp nhận chúng. Những người theo chủ nghĩa Nghi lễ quy cho chúng một đức tính nội tại, một hiệu quả ex opere operato, độc lập với tình trạng đạo đức của người tiếp nhận. Theo hệ thống này, các nghi thức thánh chỉ cần thiết như những vấn đề về mệnh lệnh; theo hệ thống kia, chúng có tính cần thiết của phương tiện. Theo hệ thống này, chúng ta được yêu cầu tiếp nhận lễ báp-têm, cũng như chúng ta có bổn phận giữ ngày Sa-bát, hay như người Do Thái được yêu cầu chịu cắt bì, thế mà chúng ta được dạy rằng nếu bất cứ ai giữ luật pháp, thì sự không cắt bì của người ấy sẽ được kể là cắt bì. Và cũng vậy, nếu bất cứ ai thật sự ăn năn và tin, thì việc thiếu lễ báp-têm của người ấy không thể làm cho lời hứa của Đức Chúa Trời trở nên vô hiệu. Việc bỏ qua những nghi lễ đã được thiết lập như vậy có thể liên quan đến nhiều hay ít tội lỗi, hoặc hoàn toàn không có tội, tùy theo hoàn cảnh. Nó chỉ cần thiết như sự vâng lời bất cứ thể chế tích cực nào khác là cần thiết; tức là như một vấn đề bổn phận, mà việc không thực hiện có thể được sự thiếu hiểu biết hay khuyết tật giảm nhẹ hay bào chữa. Theo hệ thống sau, tuy nhiên, chúng ta được yêu cầu tiếp nhận lễ báp-têm vì đó là phương tiện duy nhất đã được chỉ định để truyền cho chúng ta các ích lợi của sự cứu chuộc. Nó có cùng tính cần thiết như đức tin. Nó là một điều kiện sine qua non. Điều này thay đổi toàn bộ bản chất của vấn đề, và thay đổi phần lớn kế hoạch cứu chuộc.
Lý thuyết về Hội Thánh liên kết với hệ thống Nghi lễ, hệ thống làm cho các mục sư thành thầy tế lễ, và các nghi thức thánh thành những kênh duy nhất đã được chỉ định để truyền đạt cho
loài người các ích lợi của sự cứu chuộc, được hàm chứa trong bản chất của chính các giáo lý ấy. Nó làm cho Hội Thánh nổi bật đến nỗi Đấng Christ và lẽ thật bị lu mờ. Điều này khiến Tiến sĩ Parr gọi toàn bộ hệ thống là Chủ nghĩa Hội Thánh, để phân biệt với Cơ Đốc giáo.
Nếu Chúa chúng ta, khi Ngài thăng thiên, đã khoác cho các sứ đồ của Ngài mọi quyền năng mà chính Ngài sở hữu trong bản tính con người của Ngài, đến nỗi họ là đối với Hội Thánh những gì chính Ngài đã từng là, tức là những giáo sư không thể sai lầm và những người phân phát sự tha thứ và ân điển; và nếu phù hợp với giả định đó, các sứ đồ đã truyền quyền năng này cho những người kế vị họ, là các giám mục, thì suy ra rằng các giám mục này, và những người mà họ có thể ủy quyền hành động nhân danh họ, là những người phân phát lẽ thật và sự cứu rỗi, và sự thông công với họ, hay sự phục tùng thẩm quyền của họ, là điều thiết yếu cho sự hiệp nhất với Hội Thánh và cho sự sống đời đời. Hội Thánh do đó được trình bày như một kho chứa ân điển của Đức Chúa Trời; những kho báu của nó nằm trong sự giữ gìn của các chức viên của nó, để được phân phát bởi họ, và theo sự tùy ý của họ. Nó giống như một trong những tu viện giàu có thời Trung Cổ, mà dân chúng đến cổng vào những thời điểm nhất định để nhận thực phẩm. Tu viện là kho chứa. Những người muốn có thực phẩm phải đến cổng của nó. Thực phẩm được ban theo sự tùy ý của các chức viên của nó, cho những người nào và theo những điều kiện nào mà họ thấy thích hợp. Để nhận được nguồn cung cấp, dĩ nhiên cần phải nhìn nhận tu viện là nơi lưu giữ, và các chức viên của nó là những người phân phát; và không ai từ chối sự nhìn nhận như vậy có thể được nuôi dưỡng từ kho của nó. Sự tương tự quả thật thất bại ở một điểm thiết yếu. Thực phẩm có thể được lấy ở nơi khác ngoài cổng tu viện; và không ai cần phải nộp đơn, nếu người ấy không chọn phục tùng các điều kiện đã quy định. Trong khi đó, theo những người theo chủ nghĩa Nghi lễ, thực phẩm của linh hồn không thể lấy được ở đâu ngoài cửa Hội Thánh; và những người từ chối nhận nó ở đó, và từ tay các mục sư được ủy quyền, và theo các điều khoản họ quy định, thì hoàn toàn không thể nhận được nó. Trừ khi ở trong sự thông công của Hội Thánh, chúng ta không thể được cứu; và trừ khi phục tùng các giám mục, những người nhận được ân tứ của Đức Thánh Linh bởi sự kế vị đều đặn từ các sứ đồ, chúng ta không thể ở trong sự thông công của Hội Thánh. Do đó, sự phục tùng giám mục là một điều kiện không thể thiếu của sự cứu rỗi. Giám mục là trung tâm của sự hiệp nhất; là sợi dây liên kết giữa tín hữu với Hội Thánh và do đó với Đấng Christ.
Sự hiệp nhất của Hội Thánh, theo lý thuyết này, không còn là một sự hiệp nhất thiêng liêng nữa; không phải là sự hiệp nhất của đức tin và tình yêu thương, mà là một sự hiệp nhất
của sự liên kết, một sự hiệp nhất của sự nối kết với những người phân phát ân điển cứu rỗi được ủy quyền. Chỉ bày tỏ rằng bất cứ hội đoàn người nào cũng hiệp nhất trong đức tin với các sứ đồ, và trong lòng với mọi dân sự của Đức Chúa Trời, và với Đấng Christ bởi sự ngự trong của Thánh Linh Ngài, như được bày tỏ bởi bông trái của Ngài, thì vẫn chưa đủ để họ được nhìn nhận là bất cứ phần nào của Hội Thánh thật, trừ khi họ có thể chứng minh về mặt lịch sử dòng dõi của mình với tư cách là một hội đoàn từ các sứ đồ qua một hàng giám mục. Họ phải chứng minh mình là một Hội Thánh, cũng như một người chứng minh quyền sở hữu của mình đối với một bất động sản. Không có Hội Thánh nào, ông Palmer nói, không được các sứ đồ lập nên, hay không có dòng dõi đều đặn từ một Hội Thánh như vậy mà không có sự tách riêng hay tuyệt thông, có thể được xem là một Hội Thánh thật; và mọi hội đoàn nào có thể chứng minh được dòng dõi như vậy đều là một Hội Thánh thật, vì một Hội Thánh chỉ có thể chấm dứt hiệp nhất với Đấng Christ bởi hành động tách riêng của chính mình, hay bởi sự phán xét hợp pháp của người khác. Quyển I, trang 84.
Đây cũng là ý nghĩa của tính tông đồ như một thuộc tính và dấu hiệu của Hội Thánh. Một Hội Thánh không phải là tông đồ vì nó nắm giữ các giáo lý, và tuân theo các thể chế của các sứ đồ, mà vì nó có nguồn gốc lịch sử từ họ bởi một dòng dõi không gián đoạn. "Bất cứ hội đoàn nào thực sự bắt nguồn từ các sứ đồ, hẳn phải bắt nguồn như vậy bởi sự truyền bá thiêng liêng, hay sự dẫn xuất, hay sự hiệp nhất, chứ không phải bởi sự tách khỏi các sứ đồ hay các Hội Thánh thực sự bắt nguồn từ sự giảng dạy của họ, dưới cớ thiết lập một hệ thống mới về sự hoàn hảo tông đồ được cho là có. Sự dẫn xuất từ các sứ đồ, trong trường hợp trước, là một thực tại, cũng như dòng dõi của một gia đình danh giá từ người sáng lập ban đầu của nó. Trong trường hợp sau, nó chỉ là một giả định mà trong đó những mắt xích thiết yếu nhất của phả hệ còn thiếu." Palmer, Quyển I, trang 160. Dòng dõi này phải qua các giám mục, là những sợi dây nối kết giữa các sứ đồ và các phần khác nhau của Hội Thánh phổ quát và tông đồ duy nhất. Không có sự phong chức đều đặn thì không thể có giám mục; và không có giám mục thì không có Hội Thánh, và ngoài Hội Thánh thì không có sự cứu rỗi.
Việc áp dụng những nguyên tắc này như được những người bênh vực chúng thực hiện, bộc lộ bản chất và tầm quan trọng của chúng, rõ ràng hơn bất cứ sự trình bày nào chỉ bằng lời nói. Chẳng hạn, những người theo phái Giám Lý, mặc dù họ chấp nhận các tiêu chuẩn giáo lý của Hội Thánh Anh, và có cùng hình thức cai quản, nhưng theo lý thuyết này, họ không phải, và không bao giờ có thể trở thành, một phần của Hội Thánh, vì
dòng dõi đã bị cắt đứt bởi Wesley. Ông chỉ là một trưởng lão, và không thể tiếp nối sự kế vị của chức vụ. Do đó, một khiếm khuyết chết người tồn tại trong phả hệ giáo hội của họ, và họ bị cắt đứt một cách vô vọng khỏi Hội Thánh và khỏi sự cứu rỗi.
Ngược lại, các Hội Thánh La Mã và Đông phương được tuyên bố là những Hội Thánh thật, vì bắt nguồn từ các cộng đoàn do các sứ đồ lập nên, và vì chúng chưa bao giờ bị tách khỏi Hội Thánh phổ quát hoặc bởi sự ly khai tự nguyện hoặc bởi sự tuyệt thông. Ngược lại, những người theo phái Nestorius được tuyên bố là không thuộc Hội Thánh thật; vì mặc dù hiện nay họ có thể có đức tin chính thống, và mặc dù họ đã giữ gìn sự kế vị của các giám mục, nhưng họ đã bị tuyệt thông vào thế kỷ thứ năm, và bản án đó chưa bao giờ bị thu hồi.
Hội Thánh Anh được tuyên bố là một Hội Thánh thật, vì nó đã giữ gìn sự kế vị, và vì, mặc dù bị Hội Thánh La Mã tuyệt thông, nhưng bản án đó chưa được Hội Thánh phổ quát phê chuẩn. Tất cả các hội đoàn giáo hội khác ở Anh và Ireland, dù theo Giáo hội La Mã hay Tin Lành, đều bị tuyên bố là bị cắt khỏi Hội Thánh và ra ngoài con đường cứu rỗi. Lập trường này được công khai thừa nhận, và là hệ quả tất yếu của lý thuyết. Đối với những người theo Giáo hội La Mã ở các nước đó, mặc dù họ có sự kế vị, nhưng họ tự nguyện tách mình khỏi Hội Thánh Anh, mà vì Hội Thánh đó là một Hội Thánh thật, nên việc tách mình khỏi Hội Thánh Anh là tách mình khỏi Hội Thánh của Đấng Christ, một tội lỗi được tuyên bố là có cùng tính ô nhục như tội ngoại tình và giết người, và chắc chắn loại trừ khỏi thiên đàng. Đối với mọi thân thể Tin Lành khác, trường hợp còn rõ ràng hơn. Họ không chỉ tách khỏi Hội Thánh, mà còn mất sự kế vị, và vì vậy ở ngoài tầm với của các ích lợi của sự cứu chuộc, vốn chỉ chảy trong dòng kế vị đó.
Hội Thánh Scotland được tuyên bố là ở trong cùng tình trạng đáng thương. Mặc dù dưới thời các vua Stuart, chế độ giám mục đã được thiết lập ở nước đó, nhưng nó đã bị dân chúng chống đối kịch liệt; và dưới thời William III, nó đã, bởi một hành động chung của Hội Đồng và Nghị Viện, bị chính thức bác bỏ; do đó họ đã tách mình khỏi những người kế vị các sứ đồ, "và mọi đạo luật và quyền lực trần thế của cả thế giới cũng không thể chữa lành
lỗi lầm này, cũng không làm cho họ trở thành một phần của Hội Thánh Đấng Christ." Palmer, Quyển I, trang 529. Cùng một sự phán xét được tuyên bố trên mọi Hội Thánh ở đất nước này ngoại trừ Hội Thánh Anh. Những người theo Giáo hội La Mã ở đây bị loại trừ, vì họ bắt nguồn từ những người theo Giáo hoàng ly giáo ở Anh và Ireland, hoặc đã xâm nhập vào các giáo phận nơi các giám mục nhận thẩm quyền từ Hội Thánh Anh đã chủ tọa. Làm sao điều này có thể được chứng minh về mặt lịch sử đối với Maryland và Louisiana thì không phải việc của chúng ta để nói. Lý thuyết cấm sự tồn tại của hai Hội Thánh riêng biệt ở cùng một nơi. Nếu Hội Thánh Anh ở Maryland là một Hội Thánh thật, thì Hội Thánh La Mã không phải. Do đó, Giám mục Whittingham, với sự nhất quán hoàn hảo, luôn nói về những người theo Giáo hội La Mã ở Hoa Kỳ như những người ly giáo, và những người ly giáo dĩ nhiên ở ngoài Hội Thánh. Đối với các cộng đoàn không theo giám mục ở đất nước này, họ không chỉ bị tuyên bố là ở trong tình trạng ly giáo, mà còn thiếu các yếu tố thiết yếu của Hội Thánh. Do đó, tất cả họ đều tất yếu bị loại khỏi phạm vi Hội Thánh. Những người bênh vực lý thuyết này, khi bị chất vấn với sự phản đối hiển nhiên rằng vô số người do đó bị loại khỏi Hội Thánh, và do đó khỏi sự cứu rỗi, lại đưa ra mọi bằng chứng về lòng đạo đức, thì đáp lại sự phản đối bằng cách trích dẫn Augustine: "Chúng ta hãy giữ vững như một điều không lay chuyển và chắc chắn, rằng không có người tốt nào có thể tự tách mình khỏi Hội Thánh." "Quả thật không nên giả định hay tin dù chỉ một khoảnh khắc," ông Palmer nói thêm, "rằng ân điển của Đức Chúa Trời lại cho phép các chi thể thật sự thánh khiết và được xưng công chính của Đấng Christ rơi khỏi con đường sự sống. Ngài chỉ cho phép những người không nên thánh, những kẻ thù của Đấng Christ, tự tách mình khỏi suối nguồn đó, nơi Thánh Linh của Ngài được ban cho một cách tự do." Do đó, sự tách riêng tự nguyện khỏi Hội Thánh, ông kết luận, là "một tội lỗi mà, trừ khi được ăn năn, sẽ hủy diệt linh hồn đời đời. Bản chất ghê tởm của tội lỗi này không thể phóng đại được, vì không có trí tưởng tượng nào của con người, và không có lưỡi nào của con người có thể mô tả đầy đủ sự khổng lồ của nó." Quyển I, trang 68. Hội Thánh duy nhất ở Anh, theo ông Palmer, xin hãy nhớ, là Hội Thánh Anh, và Hội Thánh duy nhất ở đất nước này theo cùng lý thuyết và những người bênh vực nó, là Hội Thánh Giám mục. Như vậy nút thắt được cắt đứt một cách gọn gàng. Rõ ràng đó là một khó khăn đáng kể, khi có nhiều lòng đạo đức ở ngoài Hội Thánh hơn là ở trong Hội Thánh. Nhưng khó khăn ấy biến mất ngay, khi chúng ta biết rằng "không có người tốt nào có thể tự tách mình khỏi Hội Thánh,"
Nếu lý thuyết này là mới, nếu nó được trình bày lần đầu tiên ngay bây giờ, nó sẽ bị bác bỏ với sự phẫn nộ và chế giễu; phẫn nộ trước những tuyên bố quái dị và phi Kinh Thánh của nó, và chế giễu trước sự yếu kém của các lập luận mà nó được hỗ trợ. Nhưng tuổi tác khiến ngay cả sự kém cỏi cũng trở nên đáng kính. Cũng phải thừa nhận rằng một lý thuyết đã thịnh hành trong Hội Thánh suốt nhiều thế kỷ hẳn phải có điều gì đó để giới thiệu nó. Không khó để khám phá, trong trường hợp hiện tại, điều đó là gì. Lý thuyết Nghi lễ về Hội Thánh hoàn toàn đơn giản và nhất quán. Nó có yếu tố đầu tiên và quan trọng nhất của sự thành công là dễ hiểu. Việc Đấng Christ lập nên một Hội Thánh, hay một hội đoàn bề ngoài, ban cho các sứ đồ của Ngài Đức Thánh Linh để khiến họ không thể sai lầm trong việc dạy dỗ và phán xét, và ủy quyền cho họ truyền ân tứ tương tự cho những người kế vị họ cho đến cuối thời gian; và đặt ra như một điều kiện của sự cứu rỗi việc mọi người phải nhìn nhận thẩm quyền thiêng liêng của họ, tiếp nhận các giáo lý của họ và phục tùng các quyết định của họ, tuyên bố rằng điều gì họ buộc dưới đất sẽ bị buộc trên trời, và điều gì họ cởi mở dưới đất sẽ được cởi mở trên trời, chính là kế hoạch mà những người khôn ngoan của thế gian này đã nghĩ ra. Thực tế đó chính là điều họ đã xây dựng. Tuy nhiên, chúng ta không được quên rằng sự khôn ngoan của loài người là sự dại dột trước mặt Đức Chúa Trời.
Một lần nữa, lý thuyết này thừa nhận việc được trình bày dưới những hình thức của lẽ thật. Mọi nguyên tắc căn bản của nó đều có thể được phát biểu dưới một hình thức để được mọi người tán thành. Đúng là Hội Thánh là một, là phổ quát và tông đồ; rằng nó có quyền dạy dỗ và phán xét có thẩm quyền, rằng ngoài phạm vi của nó không có sự cứu rỗi. Nhưng hệ thống này bóp méo tất cả những nguyên tắc này. Nó đặt sợi dây hiệp nhất vào chỗ sai. Thay vì nói cùng với Jerome, Ecclesia ibi est, ubi vera fides est (Hội Thánh ở nơi đâu có đức tin thật ở đó), hay cùng với Irenaeus, ubi Spiritus Dei, illic ecclesia (ở đâu có Thánh Linh của Đức Chúa Trời, ở đó có Hội Thánh), họ cho rằng Hội Thánh không ở đâu cả, nơi không có các giám mục. Tính tông đồ thật của Hội Thánh không hệ tại sự bắt nguồn bề ngoài có thể truy vết về mặt lịch sử từ các Hội Thánh đầu tiên, mà hệ tại sự đồng nhất về đức tin và Thánh Linh với các sứ đồ. Sự tách khỏi Hội Thánh quả thật là một tội lớn; nhưng không có sự tách khỏi Hội Thánh nào liên quan đến việc rút khỏi một thân thể bề ngoài mà các điều kiện thông công của nó làm tổn thương lương tâm đã được soi sáng; với điều kiện việc này được thực hiện mà không tuyệt thông hay lên án những người thật sự là dân sự của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, lợi thế lớn của lý thuyết này phải được tìm thấy trong sự thích ứng của nó với lòng người. Hầu hết những người sống ở nơi Phúc Âm được biết đến đều mong muốn một nền tảng vững chắc hơn cho sự tin cậy đối với Đức Chúa Trời, so với chính công việc của mình. Đối với những người như vậy, Hội Thánh, theo lý thuyết này, tự trình bày như một Viện Cứu Rỗi; đáng kính vì tính cổ xưa của nó, hấp dẫn vì số lượng và địa vị của các môn đồ của nó, và vì những điều kiện dễ dàng mà nó đề nghị sự tha thứ và sự sống đời đời. Có ba tầng lớp người rất rộng lớn mà hệ thống này hẳn phải tự giới thiệu với họ. Tầng lớp thứ nhất gồm những người vừa ngu dốt vừa gian ác. Những cư dân suy đồi của Ý và Bồ Đào Nha không nghi ngờ gì về sự cứu rỗi của mình, bất kể họ gian ác đến đâu, miễn là họ ở trong Hội Thánh và phục tùng các chức viên và nghi lễ. Tầng lớp thứ hai bao gồm những người sùng đạo và đồng thời ngu dốt về Kinh Thánh. Những người như vậy cảm thấy cần có tôn giáo, cần thông công với Đức Chúa Trời, và cần chuẩn bị cho thiên đàng. Nhưng vì không biết gì về Phúc Âm, hay không thích những gì họ biết, nên một hình thức tôn giáo lao nhọc, huyền bí và nghi lễ đáp ứng mọi nhu cầu của họ, và chiếm được sự tôn kính của họ. Tầng lớp thứ ba gồm những người thế tục, những người muốn hưởng thụ đời này và lên thiên đàng với càng ít phiền toái càng tốt. Những người như vậy, khắp thế gian, đều là những người theo phái Hội Thánh Cao. Đối với họ, một Hội Thánh tuyên bố mình nắm giữ một cách an toàn và độc quyền các phước hạnh của sự cứu chuộc, và tự xưng ban chúng với điều kiện phục tùng không chống cự thẩm quyền và nghi lễ của mình, chính là Hội Thánh mà họ mong muốn. Vì vậy, chúng ta không cần ngạc nhiên trước sự thịnh hành lâu dài và rộng rãi của hệ thống này. Nó quá phù hợp với lòng người, nên không thể không nhận được sự ủng hộ của lòng người, hay bị chống lại một cách hiệu quả bởi bất cứ quyền năng nào kém hơn quyền năng thay đổi lòng người.
Hiển nhiên là câu hỏi liên quan đến bản chất và các đặc quyền của Hội Thánh không phải là câu hỏi liên quan đến những điều bề ngoài của tôn giáo. Nó liên quan đến chính bản chất của Cơ Đốc giáo và các điều kiện của sự cứu rỗi. Nếu linh hồn bị cáo trách về tội lỗi và mong muốn hòa giải với Đức Chúa Trời được phép nghe tiếng của Đấng Cứu Thế, và được phép đến với Ngài bởi đức tin để nhận sự tha thứ và ân tứ của Đức Thánh Linh, thì con đường sự sống không bị cản trở. Nhưng nếu một thầy tế lễ loài người phải can thiệp, và ngăn cản chúng ta đến với Đấng Christ, giả định quyền độc quyền phân phát các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc, và ban hay giữ lại chúng theo ý mình, thì toàn bộ kế hoạch
cứu rỗi bị thay đổi một cách hiệu quả. Không có thầy tế lễ rảy nước nào, không có nghi lễ hy sinh hay nghi thức thánh nào có thể thay thế cho sự đến ngay với Đấng Christ của linh hồn, mà không gây nguy hiểm sắp xảy ra cho sự cứu rỗi.
Tuy nhiên, không chỉ là lần đến gần Đức Chúa Trời đầu tiên, hay sự khởi đầu của một đời sống tôn giáo, bị hệ thống nghi lễ bóp méo; mọi sự thực hành tôn giáo bên trong và thường xuyên đều phải bị nó sửa đổi và làm tổn thương. Nó tạo ra một loại tôn giáo khác với loại mà chúng ta thấy được miêu tả trong Kinh Thánh, và được minh họa trong đời sống của các sứ đồ và các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Ở đó, mọi sự đều thiêng liêng. Đức Chúa Trời và Đấng Christ là những đối tượng trực tiếp của sự tôn kính và yêu mến; sự thông công với Cha của các linh hồn qua Chúa Giê-xu Christ, Con của Ngài, và bởi Đức Thánh Linh, là sự sống được bày tỏ ở đó. Trong hệ thống nghi lễ, các nghi lễ, lễ nghi, bàn thờ, tòa nhà, thầy tế lễ, các thánh đồ, trinh nữ diễm phúc, can thiệp và chia rẽ hay hấp thụ sự tôn kính và thờ phượng chỉ thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi. Nếu các nghi lễ bề ngoài và các tác nhân thọ tạo được làm cho cần thiết cho sự đến gần Đức Chúa Trời của chúng ta, thì những nghi lễ và tác nhân đó sẽ ít nhiều thay thế vị trí của Đức Chúa Trời, và loài người sẽ đến thờ phượng thọ tạo thay vì Đấng Tạo Hóa. Xu hướng này liên tục tăng thêm sức mạnh, cho đến khi sự thờ hình tượng thực sự là hệ quả, hoặc cho đến khi mọi tôn giáo được làm cho hệ tại việc thực hiện các việc phụng vụ bề ngoài. Do đó, hệ thống này không chỉ phá hủy tôn giáo thật, mà còn dẫn đến sự an toàn trong việc buông thả tội lỗi và phạm tội ác. Mặc dù nó bao gồm trong số những người bênh vực nó nhiều người sùng đạo và gương mẫu, nhưng những bông trái chính đáng của nó là sự liều lĩnh và phóng đãng, kết hợp với mê tín và cố chấp. Cũng không thể tránh khỏi, dưới hệ thống này, việc chuyển sự phục tùng của sự hiểu biết và lương tâm vốn thuộc về Đức Chúa Trời và lời Ngài, sang Hội Thánh và hàng tế lễ. Các phán xét của Hội Thánh, được xem như một hội đoàn hữu hình bề ngoài, được ngay cả những người Tin Lành bênh vực lý thuyết này tuyên bố là không thể sai lầm và không thể bác bỏ, mà mọi tín hữu phải cúi đầu trước chúng với hình phạt là sự hư mất. Xem Palmer, Quyển II, trang 46. Các giám mục được tuyên bố là đứng vào vị trí của Đấng Christ; được khoác mọi thẩm quyền mà Ngài với tư cách là con người sở hữu; được đầu tư quyền năng truyền đạt Đức Thánh Linh, tha tội, làm ra thân thể và huyết của Đấng Christ, và dâng các của lễ có hiệu quả cho người sống và người chết. Một hệ thống như vậy hẳn phải tôn hàng tế lễ lên vị trí của Đức Chúa Trời.
Tuy nhiên, một lý thuyết đã thịnh hành lâu như vậy không cần phải được xét đoán bởi những xu hướng rõ ràng của nó. Hãy để nó được xét đoán bởi bông trái của nó. Nó luôn luôn và ở khắp mọi nơi, đúng theo tỷ lệ thịnh hành của nó, đã tạo ra những hiệu quả đã nêu trên. Nó đã thay đổi kế hoạch cứu rỗi; nó đã làm cho câu trả lời mà Phao-lô đưa ra cho câu hỏi, Tôi phải làm gì để được cứu? trở nên lỗi thời. Nó đã bóp méo tôn giáo. Nó đã đưa vào sự thờ hình tượng. Nó đã làm cho loài người an toàn trong việc phạm tội thường xuyên. Nó đã đặt đức tin, lương tâm và hạnh kiểm của dân chúng dưới sự ra lệnh của hàng tế lễ. Nó đã tôn hàng giáo phẩm, các thánh đồ, các thiên sứ và Trinh Nữ Ma-ri lên vị trí của Đức Chúa Trời, đến nỗi mang lại một tính chất đa thần cho tôn giáo của một phần lớn thế giới Cơ Đốc. Đó là những bông trái thực sự của hệ thống đó, hệ thống mà gần đây đã đổi mới sức mạnh của nó, và ở khắp mọi nơi khẳng định các tuyên bố của mình được tiếp nhận như Cơ Đốc giáo chân chính.
Sẽ không cần thiết phải nói nhiều về lý thuyết Hội Thánh liên kết với chủ nghĩa Duy lý. Đặc điểm nổi bật của nó là Hội Thánh không phải là một thể chế thần thánh, với các đặc quyền và thuộc tính được tác giả của nó xác định một cách có thẩm quyền, mà đúng hơn là một hình thức xã hội Cơ Đốc, được kiểm soát theo sự khôn ngoan của các chi thể của nó. Nó có thể được đồng nhất với nhà nước, hoặc bị làm cho phụ thuộc vào nhà nước; hoặc được dựng lên thành một thân thể phối hợp với các chức viên và mục đích đặc thù của nó. Hiển nhiên là một hệ thống gạt bỏ, ít nhiều hoàn toàn, thẩm quyền của cả Kinh Thánh lẫn truyền thống, hẳn phải để cho những người bênh vực nó tự do làm cho Hội Thánh đúng như điều mà "tính cấp bách của thời đại" theo phán đoán của họ đòi hỏi. Trường phái triết học hay huyền bí của những người theo chủ nghĩa Duy lý, dĩ nhiên, có một giáo lý huyền bí về Hội Thánh, chỉ có thể được hiểu bởi những người hiểu triết học mà nó dựa vào. Với những quan điểm này, chúng ta ở đất nước này ít quan tâm, và chúng ta cũng không tin rằng chúng được định để khơi dậy bất cứ mối quan tâm chung nào, hay gây ra bất cứ ảnh hưởng lâu dài nào. Hai lý thuyết về Hội Thánh hiện đang xung đột rõ ràng là lý thuyết Tin Lành và lý thuyết Nghi lễ. Cuộc tranh luận giữa những người Tin Lành và những người theo Giáo hội La Mã, về bề ngoài, đã chuyển nền tảng của nó từ các vấn đề giáo lý sang câu hỏi liên quan đến Hội Thánh. Tuy nhiên, đây chỉ là một sự thay đổi về hình thức. Câu hỏi thiết yếu vẫn như cũ. Nó vẫn là một cuộc tranh luận về chính bản chất của tôn giáo, và phương pháp cứu rỗi.
VII. GIÁO HỘI LA MÃ CÓ PHẢI LÀ MỘT PHẦN CỦA HỘI THÁNH HỮU HÌNH KHÔNG?
Rất rõ ràng là những nhận xét của chúng ta, trong số báo tháng Bảy vừa qua, ủng hộ tính hợp lệ của lễ báp-têm La Mã, đã không nhận được sự tán thành của một phần lớn anh em chúng ta. Điều này, mặc dù là vấn đề đáng tiếc, nhưng không phải là vấn đề đáng ngạc nhiên. Đa số lớn của Hội Đồng vừa qua, mà nhờ đó nghị quyết tuyên bố lễ báp-têm như vậy là vô hiệu đã được thông qua, cũng như những dấu hiệu khác về tâm trí công chúng trong Hội Thánh, đã làm rõ ngay từ đầu rằng chúng ta, ít nhất là hiện tại, và có lẽ trong một vài năm, sẽ ở trong thiểu số nhỏ về câu hỏi này. Tuy nhiên, sự tin cậy của chúng ta vào tính đúng đắn của lập trường của mình vẫn không bị lay chuyển. Sự tin cậy đó một phần dựa trên niềm xác tín mà chúng ta không thể không cảm thấy về tính vững chắc của các lập luận mà kết luận của chúng ta dựa vào; và một phần dựa trên sự thật rằng những lập luận đó đã thỏa mãn tâm trí của đại đa số dân sự Đức Chúa Trời từ thời Cải Chánh đến nay. Tuy nhiên, chúng ta đã chờ đợi, với tâm trí mà chúng ta hy vọng là cởi mở để bị thuyết phục, để nghe những gì sẽ được nói về phía đối lập. Các tờ báo tôn giáo đã sớm loan báo rằng những lời đáp đầy đủ cho các lập luận của chúng ta sẽ sớm xuất hiện. Các hoàn cảnh do sự quan phòng sắp đặt, dường như, đã ngăn cản, cho đến gần đây, việc hoàn thành mục đích của họ đã được loan báo sớm như vậy. Tất cả những gì chúng ta đã thấy dưới hình thức lập luận về chủ đề này, là hai số của một loạt bài báo hiện đang được xuất bản trên tờ Watchman and Observer ở Richmond, và các bài luận của Theophilus, trên tờ Presbyterian. Sự kính trọng của chúng ta đối với tác giả trên tờ Watchman, và đối với tính triệt để và khả năng phân biệt các số mở đầu của ông, buộc chúng ta phải
Các bài luận trên tờ Presbyterian của Theophilus về câu hỏi: Lễ báp-têm trong Giáo hội La Mã có hợp lệ không? Các số XI, XII. — Princeton Review, tháng Tư, 1846.
giữ im lặng về điểm chính đang tranh luận, cho đến khi loạt bài báo được hoàn thành. Khi đó sẽ đủ thời gian để quyết định xem cuộc thảo luận có thể với lợi ích mà được tiếp tục thêm trong các trang báo của chúng ta hay không. Chúng ta cũng vẫn chưa nhận được ánh sáng nào từ Theophilus. Sau khi viết mười tuần, ông chỉ mới tiếp cận chủ đề. Ông kết thúc số thứ mười của mình bằng cách nói: "Chúng ta nay đã sẵn sàng để bắt đầu lập luận." Do đó, tất cả những gì đi trước, theo phán đoán của ông, không thực sự có tính chất lập luận; mặc dù chắc chắn được xem là thích hợp với cuộc thảo luận. Trong những hoàn cảnh này, hiển nhiên là con đường không mở ra cho chúng ta để cố gắng biện minh cho lập trường của mình. Chúng ta đã đưa ra định nghĩa về lễ báp-têm chứa trong các tiêu chuẩn của chúng ta — và sau đó cố gắng chứng tỏ rằng lễ báp-têm La Mã nằm trong định nghĩa đó. Chưa có điểm nào trong hai điểm này bị tấn công một cách nghiêm túc. Đây là điều mà tác giả trên tờ Watchman and Observer đề xuất thực hiện, và chúng ta tôn trọng chờ đợi nghe những gì ông ta có để nói. Trong khi đó, chủ đề được Theophilus thảo luận trong các số thứ mười một và mười hai của ông, tự nó quan trọng đến nỗi và liên hệ mật thiết với toàn bộ chủ đề này, đến nỗi chúng ta đã quyết định dành một vài trang để xem xét câu hỏi: Giáo hội La Mã có còn là một phần của Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ không?
Những người giữ lập trường phủ định đối với câu hỏi này có mọi lợi thế mang tính ngẫu nhiên đứng về phía mình. Họ không cần định nghĩa, hay phân biệt, hay khẳng định theo một nghĩa rồi lại phủ định theo một nghĩa khác. Một tiếng "không" tròn trịa, đầy đặn, dễ hiểu đã đáp ứng mọi mục đích của họ. Họ không đòi hỏi gì ở khả năng phân biệt hay sự thẳng thắn của công chúng. Họ dùng cái gọi là lẽ thường giản dị, bác bỏ mọi sự tinh tế siêu hình. Về mặt này, họ có cùng lợi thế như người theo chủ nghĩa cấm rượu triệt để và người theo chủ nghĩa bãi nô. Người thứ nhất tự giải thoát khỏi mọi nhu cầu phân biệt và dè dặt bằng cách khẳng định rằng việc dùng rượu mạnh làm thức uống là tội lỗi; không phải lúc thì đúng lúc thì sai, tùy theo hoàn cảnh, điều đó đòi hỏi phải xác định những hoàn cảnh nào làm nên tính chất của hành động. Ông ta giữ quan điểm lẽ thường về vấn đề này; và khẳng định rằng một thói quen gây ra mọi sự say sưa trên thế gian, cùng mọi thói xấu và khốn khổ phát sinh từ say sưa, là một thói quen tội lỗi. Vì vậy ông ta chế giễu những ai nài xin ông phân biệt giữa điều vốn sai trong chính nó và sai một cách phổ quát, với điều chỉ sai
trong những hoàn cảnh nhất định; và ông ta lên án họ như những người bạn của kẻ thu thuế và kẻ tội lỗi. Người theo chủ nghĩa bãi nô còn dứt khoát hơn. Chế độ nô lệ là một tội ác ghê tởm; nó hạ con người xuống thành đồ vật; nó cấm hôn nhân; nó phá hủy các quan hệ gia đình; nó chia lìa cha mẹ với con cái, chồng với vợ; nó hợp pháp hóa điều Đức Chúa Trời cấm, và cấm điều Đức Chúa Trời truyền; nó giữ các nạn nhân của nó trong sự ngu dốt ngay cả về Phúc Âm; nó từ chối trả công cho lao động, đặt thân thể, đức hạnh và hạnh phúc của nhiều người dưới sự tùy hứng của một người; nó bao hàm sự vi phạm mọi quyền và bổn phận xã hội, và do đó là tội ác xã hội lớn nhất. Đòi hỏi phải phân biệt ở đây cũng đồng nghĩa với việc đánh đổi danh tiếng về sự sáng suốt, trung thực hay đạo đức của bất kỳ ai; tức là phải phân biệt giữa chế độ nô lệ và những điều phụ thuộc có thể tách rời khỏi nó; giữa chính quan hệ đó và sự lạm dụng nó; giữa việc nắm giữ quyền lực và việc sử dụng quyền lực một cách bất công. Hãy để bất kỳ ai, ở một số vùng của đất nước chúng ta, ở Anh, ở Scotland hay Ireland, thử đưa ra những phân biệt như vậy, và xem người ấy sẽ bị nhấn chìm trong cơn bùng nổ phẫn nộ đến mức nào. Trong trường hợp hiện tại cũng đúng như vậy. Rô-ma là kẻ chống Christ, Ba-by-lôn huyền bí, người đàn bà mặc áo đỏ tía, mẹ của các gái điếm, say máu các thánh đồ. Ông Theophilus hỏi, còn chỗ nào cho lập luận ở đây nữa? Ba-by-lôn có phải là Si-ôn không? Hội đường của Sa-tan có phải là Hội Thánh của Đấng Christ không, người đàn bà mặc áo đỏ tía có phải là nàng dâu của Chiên Con không? Khốn cho người nào dám đòi hỏi định nghĩa và sự phân biệt; hay gợi ý rằng có thể những danh xưng đối nghịch này không được áp dụng cho cùng một đối tượng, hay cho cùng một đối tượng dưới cùng một khía cạnh; rằng như xưa kia các tiên tri đã lên án cộng đồng Hê-bơ-rơ dưới hình ảnh một người đàn bà ngoại tình, mà gần như cùng một hơi thở lại gọi họ là người yêu dấu của Đức Chúa Trời, dân được chọn của Ngài, ví như người vợ thời tuổi trẻ; thì ở đây cũng có thể như vậy. Vụ việc được tuyên bố là quá rõ ràng để còn tranh luận; lời kêu gọi được đưa thẳng tới cảm xúc của độc giả, và những ai không hòa vào tiếng kêu đó đều bị mô tả là những người bênh vực chủ nghĩa giáo hoàng, hoặc tốt nhất cũng chỉ là những người Tin Lành rất đáng ngờ.
Chúng tôi không có ý phàn nàn về bất cứ điều gì thuộc loại này mà chính chúng tôi có thể đã trải qua. Chúng tôi biết ơn ghi nhận sự lịch thiệp chung của ông Theophilus cũng như tinh thần Cơ Đốc và phong cách quý ông của tác giả bài viết trên tờ Watchman. Mục đích của chúng tôi trong những nhận xét này là lưu ý tới sự thật rằng có một nguy cơ rất lớn là chúng ta bị cuốn đi chỉ bởi âm thanh và
vẻ bề ngoài của lập luận trong mọi trường hợp như vậy, và rằng trong khi một chiến thắng dễ dàng có thể đạt được nhất thời bằng cách nói mọi việc một cách chung chung, và từ chối công sức xác định chính xác ý nghĩa của các thuật ngữ chúng ta dùng, thì những tai họa phát sinh từ cách làm này thường nghiêm trọng và lâu dài. Chúng ta đã thấy các Hội Thánh bị xé rách bởi phong trào chống nô lệ, trong khi có lẽ, nếu các bên khác nhau bình tĩnh ngồi lại để so sánh quan điểm và định nghĩa các thuật ngữ của mình, người ta sẽ thấy họ về cơ bản cùng một ý nghĩ.
Câu hỏi liệu người Công giáo Rô-ma có phải là thành viên của Hội Thánh hữu hình hay không, không phải được trả lời bằng nghiên cứu hay lập luận. Đó chỉ đơn giản là vấn đề định nghĩa và trình bày. Tất cả những gì có thể làm là trước hết xác định từ "Hội Thánh" có nghĩa là gì; và thứ hai, "Rô-ma", "Hội Thánh Rô-ma", "người Công giáo Rô-ma", hay bất kỳ thuật ngữ nào được dùng, có nghĩa là gì, rồi xem hai điều đó có khớp nhau không, xem Rô-ma nằm trong hay nằm ngoài định nghĩa về Hội Thánh.
Khi nói định nghĩa, chúng tôi không có ý nói một bản mô tả bao gồm việc liệt kê mọi thuộc tính vốn thuộc về vật được định nghĩa; mà là việc liệt kê các thuộc tính thiết yếu của nó và không liệt kê gì khác. Chúng ta có thể nói rằng một Cơ Đốc nhân là người tin mọi điều Đấng Christ đã dạy, vâng theo mọi điều Ngài đã truyền, và tin cậy mọi lời hứa của Ngài. Tuy nhiên, đó là một bản mô tả về một Cơ Đốc nhân lý tưởng hay hoàn hảo. Đó không phải là một định nghĩa để hướng dẫn phán đoán của chúng ta, xem một cá nhân cụ thể có được coi và đối xử như một Cơ Đốc nhân hay không. Chúng ta có thể nói rằng một Hội Thánh là một xã hội trong đó lời thuần túy của Đức Chúa Trời được rao giảng, các nghi thức thánh được cử hành đúng đắn, và kỷ luật được thực thi đúng cách bởi các chức viên hợp pháp. Tuy nhiên, đó là một bản mô tả về một Hội Thánh thuần túy và có trật tự, chứ không phải là việc liệt kê các thuộc tính thiết yếu của một tổ chức như vậy. Nếu chúng ta dùng bản mô tả đó như một định nghĩa, chúng ta phải loại trừ mọi người trừ những người Trưởng Lão theo chính thống khỏi phạm vi của Hội Thánh. Các Hội Thánh Đông phương, Hội Thánh Anh, các tín hữu Giám Lý, Báp-tít, Hội Chúng đều không ngoại lệ mà bị cắt bỏ. Mỗi nhóm Cơ Đốc nhân này đều thất bại, theo tiêu chuẩn của chúng ta, ở một hay nhiều điểm trong các điều liệt kê trên. Tất cả đều khiếm khuyết hoặc về giáo lý, hoặc về các nghi thức thánh, hoặc về việc thực thi kỷ luật đúng cách, hoặc về các cơ quan qua đó kỷ luật như vậy được thực thi. Sự phân biệt giữa một bản mô tả và một định nghĩa, giữa việc liệt kê
những gì thuộc về một Hội Thánh thuần túy, và những gì cần thiết cho sự tồn tại của một Hội Thánh, thường bị bỏ qua. Chúng tôi nghĩ ông Theophilus đã bỏ qua nó. Ông trích dẫn rất nhiều từ Turrettin như thể ông này ủng hộ quan điểm của ông về chủ đề này; trong khi Turrettin lại đứng trên lập trường hoàn toàn ngược lại; khẳng định điều ông Theophilus phủ nhận, và phủ nhận điều ông Theophilus khẳng định. Turrettin phân biệt rõ ràng giữa "một Hội Thánh chân thật", tức là một Hội Thánh phù hợp với tiêu chuẩn chân thật về những gì một Hội Thánh nên là, với một Hội Thánh dị giáo, bại hoại và bội đạo. Từ "chân thật", theo cách dùng của ông, tương ứng với chính thống hay thuần túy; chứ không tương ứng với có thật. Do đó, theo ông, một tổ chức có thể là một Hội Thánh, mà vẫn không phải là một Hội Thánh chân thật. Chúng tôi đã lưu ý tới sự thật này trong bài viết trước của mình, và đã trích dẫn lời của Turrettin rõ ràng đến mức chúng tôi ngạc nhiên khi thấy ông Theophilus trích dẫn ông như vậy. "Vì Hội Thánh Rô-ma," Turrettin nói, "có thể được xem xét dưới hai khía cạnh, hoặc xét theo sự xưng nhận Cơ Đốc giáo và các chân lý Phúc Âm mà nàng vẫn giữ, hoặc xét theo sự phục tùng giáo hoàng, và sự bại hoại của nàng cả trong vấn đề đức tin lẫn đạo đức, chúng ta có thể nói về nàng theo hai cách khác nhau. Dưới một khía cạnh, chúng tôi không phủ nhận nàng vẫn giữ một số chân lý; dưới khía cạnh kia, chúng tôi phủ nhận nàng là Cơ Đốc và tông đồ, và khẳng định nàng là chống Christ và bội đạo. Theo một nghĩa, chúng tôi thừa nhận nàng vẫn có thể được gọi là một Hội Thánh Cơ Đốc. Thứ nhất, xét theo dân sự của Đức Chúa Trời, hay những người được chọn, là những người được kêu gọi ra khỏi nàng ngay cả vào thời điểm nàng bị hủy diệt, Khải Huyền 18:4. Thứ hai, xét theo hình thức bên ngoài, hay một số yếu tố của một Hội Thánh bị phân tán, mà dấu vết vẫn còn rõ ràng, cũng như xét theo lời của Đức Chúa Trời và việc rao giảng lời ấy, mà nàng vẫn giữ, dù đã bị bại hoại, cũng như việc cử hành các nghi thức thánh, đặc biệt là lễ báp-têm, mà về bản chất vẫn được giữ nguyên vẹn nơi nàng. Thứ ba, xét theo các chân lý Phúc Âm, như về Ba Ngôi, về Đấng Christ là Đấng trung bảo, về Đức Chúa Trời và con người, nhờ đó nàng được phân biệt với một hội chúng của dân ngoại hay người vô tín. Nhưng chúng tôi phủ nhận nàng có thể được gọi một cách đúng đắn và đơn thuần (tức là không có dè dặt) là một Hội Thánh chân thật, huống chi là Hội Thánh duy nhất và phổ quát, như họ muốn nàng được gọi."
Trong đoạn kế tiếp, ông giải thích ông có ý gì khi nói về tính chân thật được khẳng định về một Hội Thánh, khi chúng ta nói nàng là vera ecclesia (Hội Thánh chân thật). Nó bao gồm "tính chân thật trong đức tin", hay sự tự do khỏi dị giáo; sự thuần túy, hay
sự tự do khỏi mọi mê tín và thờ hình tượng; sự tự do trong chính quyền, sự tự do khỏi ách nô lệ và chuyên chế; sự thánh khiết trong đạo đức, đối lập với sự bại hoại trong cách sống; và sự chắc chắn và an ủi, hay sự tự do khỏi nghi ngờ hay thiếu tin cậy.
Một lần nữa, để trả lời cho sự phản đối rằng nếu người Công giáo Rô-ma có lễ báp-têm chân thật thì họ phải là một Hội Thánh chân thật, ông nói: "Lễ báp-têm chân thật quả thật giả định một Hội Thánh chân thật, xét về Cơ Đốc giáo nói chung, đối lập với một hội chúng của người vô tín; nhưng không phải xét về Cơ Đốc giáo thuần túy, không vướng sai lầm dị giáo; vì lễ báp-têm chân thật có thể được tìm thấy giữa những người dị giáo, là những người không phải là một Hội Thánh chân thật," — tr. 151.
Do đó, rất rõ ràng rằng Rô-ma, theo Turrettin, phải được xem xét dưới hai khía cạnh; dưới một khía cạnh nàng là một Hội Thánh, tức là một tổ chức trong đó dân sự của Đức Chúa Trời vẫn còn; tổ chức vẫn giữ lời của Đức Chúa Trời và việc rao giảng lời ấy, dù đã bị bại hoại, cùng các nghi thức thánh, đặc biệt là lễ báp-têm. Dưới khía cạnh kia, tức là xét như một tổ chức giáo hoàng, nàng không phải là một Hội Thánh; tức là chủ nghĩa giáo hoàng của nàng và mọi sự bại hoại của nàng đều chống Christ và bội đạo. Do đó nàng không phải là một Hội Thánh chân thật, vì một Hội Thánh chân thật thì không vướng dị giáo, không vướng mê tín, không chịu chế độ cai trị áp bức, không bại hoại trong cách sống, và không nghi ngờ hay thiếu tin cậy. Dù ông Theophilus có tán thành những phân biệt này hay không; dù ông có nghĩ rằng từ tiếng Anh "true" (chân thật) có thể được dùng với phạm vi rộng như từ La-tinh verus mà Turrettin dùng hay không; thì ông vẫn nên dành cho vị giáo sư Giơ-ne-vơ quyền lợi từ chính những lời trình bày và định nghĩa của ông ấy; và không mô tả ông ấy như thể phủ nhận rằng Hội Thánh Rô-ma là một Hội Thánh, trong khi ông ấy phủ nhận nàng là một Hội Thánh chân thật, tức là một Hội Thánh thuần túy. Turrettin nói lễ báp-têm của người Rô-ma là có hiệu lực. Ông Theophilus nói nó không có hiệu lực. Tuy nhiên cả hai đều đồng ý rằng nếu Rô-ma hoàn toàn không phải là một Hội Thánh theo nghĩa nào, thì lễ báp-têm của nàng trong bất kỳ trường hợp nào cũng không có hiệu lực. Do đó, rõ ràng là Turrettin thừa nhận nàng là một Hội Thánh theo nghĩa mà ông Theophilus phủ nhận.
Giáo sư Thornwell đã nhận xét rất đúng, trong bài phát biểu đầy hiệu quả của ông trước Đại Hội Đồng, rằng rất rõ ràng là dù các nhà Cải Chánh phủ nhận Rô-ma là Hội Thánh chân thật, họ vẫn thừa nhận nàng theo một nghĩa nào đó là một Hội Thánh. Sự thật là, họ dùng từ "chân thật" như Turrettin dùng, hàm ý sự phù hợp với mô hình hay tiêu chuẩn chân thật. Họ đã phân biệt giữa một bản mô tả về một Hội Thánh bao gồm mọi điều tốt đẹp mà một tổ chức như vậy nên có; và một định nghĩa chỉ bao gồm
những gì thiết yếu cho sự tồn tại của một Hội Thánh. Chính nguy cơ lẫn lộn hai điều này mà những nhận xét trên đây nhắm tới.
Khó khăn thực sự trong trường hợp này là không thể đưa ra bất kỳ một định nghĩa nào về Hội Thánh, ngoại trừ bằng những thuật ngữ chung nhất, mà lại bao hàm mọi cách dùng đã được xác lập của từ này. Trong giới Hội Chúng, một Hội Thánh là một số người đưa ra bằng chứng đáng tin về sự tái sinh, hiệp lại bằng một giao ước vì mục đích thờ phượng Cơ Đốc và sự canh giữ, chăm sóc lẫn nhau. Không thể phủ nhận rằng một tổ chức như vậy là một Hội Thánh; nó nằm trong nghĩa hợp pháp và định nghĩa rộng hơn của thuật ngữ. Nghĩa hẹp này đã dần dần lan vào các cách nói thông thường của chúng ta. Chúng ta nói về một người được nhận vào Hội Thánh, hay bị loại ra khỏi Hội Thánh, với ý là Hội Thánh chỉ gồm thân thể các tín hữu dự Tiệc Thánh, loại trừ đại đa số những người đã chịu lễ báp-têm. Đối với những người đã quen với cách dùng thuật ngữ này, không một tổ chức nào lớn hơn một hội chúng đơn lẻ có thể là một Hội Thánh, và không một tổ chức nào gồm phần lớn những người không đưa ra bằng chứng và không xưng nhận sự tái sinh có thể là một Hội Thánh. Những người bị ám ảnh bởi ý niệm này về Hội Thánh, và không thể có được một quan niệm rộng hơn về nó, hỏi với đầy tự tin: Một tổ chức bại hoại, gian ác, bắt bớ có thể là một Hội Thánh sao? Các thành viên của nó có phải là những người được Đức Chúa Trời kêu gọi, là tín hữu, là thánh đồ, là đền thờ của Đức Thánh Linh, và là chi thể của Đấng Christ không? Dĩ nhiên là không. Không một tổ chức như vậy nào nằm trong định nghĩa của họ về Hội Thánh; và nếu họ có thể chứng minh rằng định nghĩa đó là định nghĩa đúng duy nhất, thì sẽ không còn tranh luận gì nữa về vấn đề này. Nhưng cách dùng ngôn ngữ, cả của Kinh Thánh lẫn của tiếng Anh, không phải do người Hội Chúng quyết định. Đó là một sự thật không thể phủ nhận rằng chúng ta nói, và nói một cách đúng đắn, về Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan; về Hội Thánh Giám Lý, và về Hội Thánh Trưởng Lão, mà không có ý khẳng định rằng các tổ chức khác nhau được gọi tên như vậy gồm những người đưa ra bằng chứng đáng tin về sự tái sinh, và hiệp lại bằng giao ước để thờ phượng và kỷ luật. Do đó, sẽ không đúng khi kết luận rằng Hội Thánh Anh hay Hội Thánh Scotland không phải là Hội Thánh, chỉ vì nó không nằm trong định nghĩa của vùng Tân Anh.
Khi chúng ta quay sang Kinh Thánh và ngôn ngữ chung của Cơ Đốc nhân, chúng ta không thấy từ "Hội Thánh" được dùng theo những nghĩa có thể được bao hàm dưới một định nghĩa duy nhất. Nói cách khác, các thuộc tính thiết yếu của Hội Thánh, theo một nghĩa đã được xác lập
của thuật ngữ, không phải là các thuộc tính thiết yếu của nó theo một nghĩa khác cũng được phép dùng như vậy. Chẳng hạn, chúng ta được dạy rằng Hội Thánh gồm toàn bộ số người được chọn, những người đã từng, đang, hay sẽ được nhóm lại thành một, dưới Đấng Christ là Đầu của Hội Thánh. Theo nghĩa này của từ, điều thiết yếu đối với Hội Thánh là nó chỉ gồm những người được chọn, và phải bao gồm tất cả họ. Không thể tranh cãi rằng định nghĩa này được cách dùng trong Kinh Thánh ủng hộ. Chính theo nghĩa này, Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ, là sự đầy đủ của Đấng làm đầy đủ mọi sự trong mọi sự. Chính nhờ Hội Thánh, được hiểu như vậy, Đức Chúa Trời sẽ bày tỏ cho các quyền lực cai trị và các thế lực sự khôn ngoan muôn mặt của Ngài. Đây là Hội Thánh mà Đấng Christ đã yêu, và vì Hội Thánh ấy Ngài đã phó chính mình để Ngài có thể thánh hóa và tẩy sạch Hội Thánh bằng sự rửa sạch bằng nước qua lời, để Ngài có thể trình diện Hội Thánh cho chính mình như một Hội Thánh vinh hiển. Dĩ nhiên sẽ thật phi lý khi cho rằng không một xã hội nào là Hội Thánh nếu nó không nằm dưới định nghĩa đó.
Một lần nữa, từ này thường được dùng tương đương với các thánh đồ, các tín hữu, dân thật của Đức Chúa Trời, đang hiện hữu tại bất kỳ thời điểm nào trên đất, hay tại bất kỳ nơi nào. Từ này được dùng theo nghĩa này khi Phao-lô khuyên chúng ta đừng làm cớ vấp phạm cho Hội Thánh, tức là dân sự của Đức Chúa Trời; và khi ông nói ông đã bắt bớ Hội Thánh. Tương tự, khi chúng ta cầu nguyện cho Hội Thánh, hoặc trên toàn thế giới, hoặc tại một quốc gia, hay một thành phố cụ thể, chắc chắn chúng ta không có ý nói Hội Thánh Trưởng Lão, hay Hội Thánh Giám Mục, hay Hội Thánh Giám Lý, hay bất kỳ một tổ chức nào. Chúng ta nghĩ tới dân thật của Đức Chúa Trời, có thể bị phân tán khắp nơi, hiện hữu trong mọi giáo phái Cơ Đốc. Theo nghĩa này của từ, điều thiết yếu đối với Hội Thánh là nó gồm những tín hữu chân thật.
Một nghĩa thứ ba của từ này là nghĩa được dùng khi chúng ta nói Hội Thánh gồm tất cả những người trên khắp thế giới xưng nhận tôn giáo chân thật, cùng với con cái của họ. Đây là một nghĩa đã được xác lập và hợp pháp của thuật ngữ. Theo quan điểm này về Hội Thánh, không có gì thiết yếu đối với nó ngoài việc xưng nhận tôn giáo chân thật; và theo nghĩa này, mọi cá nhân xưng nhận như vậy đều là một thành viên, và mọi xã hội gồm những cá nhân như vậy đều là một phần của Hội Thánh, hay được bao gồm trong Hội Thánh.
Ông Theophilus bày tỏ sự ngạc nhiên lớn rằng chúng tôi dám đưa ra khẳng định rằng tổ chức không phải là điều thiết yếu đối với Hội Thánh. Ông chế giễu lời khẳng định đó, và viện dẫn lời của tác giả Thi Thiên khi ông bảo chúng ta hãy đi vòng quanh Si-ôn và đếm các tháp
của nó, như một sự bác bỏ đầy đủ cho lời khẳng định đó. Khi nói tổ chức, chúng tôi muốn nói, và rất rõ ràng là ông ấy cũng muốn nói, sự hiệp nhất có trật tự bên ngoài. Chúng tôi cho rằng chính ông Theophilus cũng sẽ không khẳng định rằng trong bất kỳ nghĩa nào trong ba nghĩa đã được xác lập của từ nêu trên, tổ chức nằm trong số các thuộc tính thiết yếu của nó. Nó không được liệt kê trong các định nghĩa như đã trích từ các tiêu chuẩn của chúng ta và từ Kinh Thánh; cũng không nhất thiết được bao hàm trong quan niệm phức hợp mà chúng ta gọi bằng tên Hội Thánh. Khi chúng ta hình dung toàn thể những người được chọn, là những người đã được hay sẽ được nhóm lại thành một dưới Đấng Christ, chúng ta không hình dung họ như một tổ chức bên ngoài có trật tự được trang bị các chức viên và các nghi thức thánh, mà chỉ đơn giản như đại đoàn dân đã được cứu chuộc hiệp nhất với Đấng Christ và với nhau bởi sự ngự trị của Đức Thánh Linh. Cũng vậy, khi chúng ta nói về Hội Thánh như gồm những tín hữu chân thật, chúng ta không hình dung họ như một tổ chức bên ngoài có trật tự. Chúng ta không cầu nguyện cho một tổ chức như vậy khi chúng ta cầu nguyện cho Hội Thánh của Đức Chúa Trời trên khắp thế giới. Từ này chỉ là một thuật ngữ chung cho các thánh đồ, hay con cái của Đức Chúa Trời. Nó tương đương với Y-sơ-ra-ên thật; Y-sơ-ra-ên kata pneuma (theo Thánh Linh) phân biệt với Y-sơ-ra-ên kata sarka (theo xác thịt). Tương tự, khi từ này được dùng để chỉ tất cả những người trên khắp thế giới xưng nhận tôn giáo chân thật; ý niệm về tổ chức nhất thiết bị loại ra khỏi ý niệm về Hội Thánh. Hội Thánh hữu hình phổ quát không phải là một tổ chức có trật tự theo bất kỳ nguyên tắc nào ngoại trừ nguyên tắc của người Rô-ma. Do đó chúng tôi ngạc nhiên rằng ông Theophilus lại bị mất bình tĩnh bởi một nhận xét hiển nhiên đúng như vậy, và thường xuyên xuất hiện trong các tác phẩm của người Tin Lành.
Có một nghĩa thứ tư đã được xác lập của từ "Hội Thánh", nghĩa này liên quan trực tiếp hơn tới câu hỏi trước mắt chúng ta. Nó thường có nghĩa là một xã hội có tổ chức xưng nhận tôn giáo chân thật, hiệp lại vì mục đích thờ phượng và kỷ luật, và phục tùng cùng một hình thức chính quyền và một tòa án chung nào đó. Vô số tranh luận xoay quanh tính đúng đắn của định nghĩa này. Nó bao gồm các điểm sau đây. 1. Một Hội Thánh là một xã hội có tổ chức. Nhờ đó nó được phân biệt với các buổi nhóm tạm thời hay tình cờ của Cơ Đốc nhân, vì mục đích thờ phượng Đức Chúa Trời. 2. Nó phải xưng nhận tôn giáo chân thật. Tôn giáo chân thật không thể có nghĩa là mọi giáo lý của tôn giáo chân thật, và không hơn không kém. Vì khi đó không một xã hội loài người nào sẽ là một Hội Thánh trừ khi hoàn hảo cả về tri thức lẫn đức tin. Nó cũng không thể có nghĩa là mọi giáo lý được mặc khải rõ ràng và quan trọng của
Kinh Thánh. Vì khi đó không một người nào có thể là một Cơ Đốc nhân và không một tổ chức nào có thể là một Hội Thánh, nếu người ấy hay tổ chức ấy bác bỏ hay không biết bất kỳ giáo lý nào trong số đó. Nhưng nó phải có nghĩa là các giáo lý thiết yếu của Phúc Âm, những giáo lý mà nếu không biết và không có, không một người nào có thể được cứu. Điều này rõ ràng, vì không có gì có thể thiết yếu, xét về chân lý, đối với một Hội Thánh, mà lại không thiết yếu đối với sự hiệp nhất với Đấng Christ. Chúng ta bị cấm, bởi lòng trung thành với lời của Đức Chúa Trời, không được công nhận là một Cơ Đốc nhân chân thật bất kỳ người nào bác bỏ bất kỳ giáo lý nào mà Kinh Thánh tuyên bố là thiết yếu cho sự cứu rỗi; và chúng ta bị ràng buộc bởi lòng trung thành đó không được từ chối sự công nhận như vậy, vì sự ngu dốt hay sai lầm, đối với bất kỳ người nào xưng nhận điều Kinh Thánh dạy là chân lý cứu rỗi. Thật phi lý khi chúng ta đòi hỏi đối với một Hội Thánh hữu hình nhiều chân lý hơn những gì Đấng Christ đã đòi hỏi đối với Hội Thánh vô hình và đối với sự cứu rỗi. Sự phân biệt giữa các giáo lý thiết yếu và không thiết yếu này, người Tin Lành luôn luôn nhấn mạnh, còn người Công giáo Rô-ma và người Anh giáo thì kiên quyết bác bỏ. Tuy nhiên, nó được Kinh Thánh công nhận rõ ràng như vậy, và hiển nhiên cần thiết trong thực hành đến mức những người bác bỏ nó bằng lời lẽ đối lập với người Tin Lành, lại buộc phải thừa nhận nó trong thực tế. Họ đưa ra về cơ bản cùng một sự phân biệt khi họ phân biệt giữa các vấn đề thuộc đức tin và các vấn đề thuộc ý kiến, và giữa những chân lý phải được nhận bằng đức tin rõ ràng (tức là vừa biết vừa tin) với những chân lý có thể được nhận bằng đức tin hàm ẩn; tức là được nhận mà không biết, như một người tin Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời có thể được nói là tin mọi điều Kinh Thánh dạy, dù Kinh Thánh có thể chứa nhiều điều mà người ấy không biết. Người Công giáo Rô-ma nói rằng mọi giáo lý mà Hội Thánh đã phán quyết là một phần của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, đều là vấn đề thuộc đức tin, và thiết yếu cho sự cứu rỗi của những người mà giáo lý đó được trình bày đúng đắn. Người Anh giáo cũng nói như vậy về những giáo lý được truyền thống ủng hộ. Ở đây thực chất là cùng một sự phân biệt giữa các giáo lý nền tảng và các giáo lý khác, mà người Tin Lành đưa ra. Điểm khác biệt duy nhất là về tiêu chuẩn để phân biệt một loại với loại kia. Người Công giáo Rô-ma và người Anh giáo nói tiêu chuẩn đó là sự phán quyết của Hội Thánh; người Tin Lành nói đó là lời của Đức Chúa Trời. Điều Kinh Thánh tuyên bố là thiết yếu cho sự cứu rỗi, thì là thiết yếu: điều Kinh Thánh không bắt buộc tuyệt đối phải tin và xưng nhận, thì không một người nào có quyền tuyên bố là tuyệt đối cần
thiết. Và điều gì không thiết yếu đối với Hội Thánh chân thật, là thân thể thuộc linh của Đấng Christ, hay đối với sự cứu rỗi, thì không thể thiết yếu đối với Hội Thánh hữu hình. Thực ra điều này chỉ là nói rằng những người mà Đấng Christ tuyên bố là dân sự của Ngài, chúng ta không có quyền nói họ không phải là dân sự của Ngài. Nếu bất kỳ ai nghĩ mình có quyền như vậy, người ấy nên cẩn thận xem mình thực thi quyền đó như thế nào. Do đó, tôn giáo chân thật mà một xã hội phải xưng nhận để được công nhận là một Hội Thánh, phải được hiểu là những giáo lý thiết yếu cho sự cứu rỗi.
3. Xã hội như vậy không chỉ phải xưng nhận tôn giáo chân thật, mà mục đích của nó phải là sự thờ phượng Đức Chúa Trời và việc thực thi kỷ luật. Nhờ đó một Hội Thánh được phân biệt với một hội Kinh Thánh, hội truyền giáo, hay bất kỳ xã hội tương tự nào của Cơ Đốc nhân.
4. Để tạo thành một Hội Thánh, tức là một thân thể hiệp nhất bên ngoài, nó phải có cùng một hình thức chính quyền và phục tùng một tòa án chung nào đó. Các nhóm Trưởng Lão khác nhau ở đất nước này, dù xưng nhận cùng giáo lý và áp dụng cùng hình thức chính quyền, cũng không phải tất cả đều là thành viên của cùng một Hội Thánh bên ngoài, vì họ phục tùng các tòa án khác nhau.
Bây giờ câu hỏi là, đây có phải là một định nghĩa đúng đắn về Hội Thánh không? Nó có bỏ sót điều gì thiết yếu, hay bao gồm điều gì không thiết yếu không? Những điều duy nhất mà chúng tôi có thể nghĩ tới như có khả năng được viện dẫn là những điều bị bỏ sót, là chức vụ và các nghi thức thánh. Ít điều nào trong số tháng Bảy của chúng tôi dường như đã gây đau đớn cho ông Theophilus hơn việc chúng tôi nói rằng chức vụ không phải là điều thiết yếu đối với Hội Thánh. Về điểm này, chúng tôi xin nhận xét: 1. Chúng tôi tin chức vụ là một định chế thiêng liêng. 2. Chức vụ được định để tồn tại vĩnh viễn. 3. Chức vụ đã được duy trì liên tục. 4. Chức vụ cần thiết cho sự gây dựng và mở rộng Hội Thánh. Nhưng chúng tôi còn lâu mới tin theo giáo lý giáo hoàng rằng chức vụ là điều thiết yếu cho sự tồn tại của một Hội Thánh, và rằng không có Hội Thánh ở nơi không có chức vụ. Các chức viên cần thiết cho sự thịnh vượng của một quốc gia, và không một quốc gia nào có thể tồn tại lâu dài mà không có họ. Nhưng một quốc gia không ngừng tồn tại khi vua hay tổng thống qua đời. Quốc gia vẫn sẽ tiếp tục dù mọi quan chức dân sự bị cắt bỏ trong một đêm; và tạ ơn Đức Chúa Trời, Hội Thánh vẫn sẽ sống, dù mọi mục sư đều chết hay bội đạo cùng một lúc. Chúng tôi tin, cùng với Giáo sư Thornwell, và cùng với Hội Thánh thật đang sống của Đức Chúa Trời trong mọi thời đại, rằng nếu chức vụ thất bại, Hội Thánh có thể lập nên một chức vụ; hay
đúng hơn, Đấng Christ, Đấng ở trong Hội Thánh của Ngài bởi Đức Thánh Linh, khi đó, như Ngài đang làm hiện nay, sẽ bởi sự kêu gọi thiêng liêng của Ngài lập nên những người làm chức vụ. Chúng tôi thấy thật hết sức lạ lùng khi một người Trưởng Lão nói rằng chức vụ là điều thiết yếu đối với Hội Thánh, và rằng nó phải nằm trong định nghĩa; trong khi chính sách của chúng ta quy định, trước hết, việc tổ chức một Hội Thánh, rồi sau đó việc bầu chọn các chức viên của Hội Thánh ấy. Một số tín hữu được cấu thành thành một Hội Thánh, rồi sau đó, và chỉ sau khi họ đã là một Hội Thánh, họ mới bầu các trưởng lão của mình và kêu gọi một mục sư. Mọi Hội Thánh trống mục sư đều là một bằng chứng thực tiễn rằng chức vụ không nằm trong định nghĩa về Hội Thánh. Ông Theophilus tự mua vui bằng cách chê bai chúng tôi vì chúng tôi dám nói: "Bellarmine có tiếng là tác giả đầu tiên đã làm bại hoại định nghĩa về Hội Thánh như vậy," tức là bằng cách đưa sự phục tùng các mục sư hợp pháp vào như một phần của định nghĩa đó. Chúng tôi hoàn toàn ý thức về nguy cơ khi khẳng định một điều phủ định. Chúng tôi biết rằng mình chưa đọc mọi tác giả trước thời Bellarmine, và rằng mình chỉ nhớ được rất ít trong số ít ỏi mình đã đọc. Do đó, chúng tôi đủ khôn ngoan để không nói rằng không một người nào trước vị hồng y giáo hoàng đã phạm một sự chèn thêm tương tự vào định nghĩa về Hội Thánh, mà chỉ hài lòng với nhận xét an toàn rằng ông ta có tiếng là người đầu tiên phạm tội lạm dụng chức tư tế đó. Việc ông ta có tiếng đó giữa người Tin Lành khó có thể bị tranh cãi. Viện trưởng Sherlock nói: "Tôi biết quả thật gần đây giới giáo sĩ đã phần lớn độc chiếm danh xưng Hội Thánh, trong khi, theo đúng nghĩa của lời nói, họ không thuộc về định nghĩa của một Hội Thánh," cũng như người chăn không thuộc về định nghĩa của một bầy chiên, đó là hình ảnh minh họa của ông. "Nhà bác học Launoy," ông nói thêm, "đã đưa ra các đoạn Kinh Thánh cho định nghĩa này về Hội Thánh, đó là: Hội Thánh là đoàn dân trung tín; và đã chứng minh bằng lời chứng của các giáo phụ trong mọi thời đại, ngay cả cho tới chính Công Đồng Trent, rằng đó là quan niệm đã được chấp nhận về Hội Thánh, cho tới khi nó bị Canisius và Bellarmine thay đổi," người thứ nhất "đưa đại diện của Đấng Christ vào định nghĩa," người thứ hai đưa sự phục tùng "các mục sư hợp pháp" vào. "Trong khi đó," Viện trưởng tiếp tục, "trước những người này, cả mục sư lẫn giám mục, huống chi là Giáo hoàng Rô-ma, đều chưa bao giờ được đưa vào định nghĩa chung về một Hội Thánh." Gần như cùng một lời phàn nàn được Tiến sĩ Thomas Jackson thốt lên, chống lại "Bellarmine, Valentia, Stapleton, và một số người khác," vì đã làm vẩn đục dòng chảy của 1 Xem Preservative against Popery (Thuốc Phòng Chống Chủ Nghĩa Giáo Hoàng), tập i, tit. iii, ch. i, tr. 36.
lời của Đức Chúa Trời về bản chất và định nghĩa của Hội Thánh. Chắc chắn người Trưởng Lão không nên tôn cao giới giáo sĩ vượt quá vị trí mà các tín hữu Anh giáo mạnh mẽ này đã dành cho họ, và biến họ thành điều thiết yếu cho sự tồn tại của Hội Thánh, và dĩ nhiên thành một yếu tố trong định nghĩa của thuật ngữ.
Gần như cùng những nhận xét như vậy cũng có thể được đưa ra về các nghi thức thánh. Dĩ nhiên chúng tôi tin rằng, 1. Các nghi thức thánh của lễ báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa là do sự chỉ định thiêng liêng. 2. Chúng có nghĩa vụ vĩnh viễn. 3. Chúng là dấu hiệu và ấn chứng của giao ước, và là phương tiện của ân điển. 4. Việc tuân giữ chúng là một bổn phận và đặc ân cao cả, và do đó việc sao nhãng hay thiếu chúng là một tội lỗi hay khiếm khuyết lớn; nhưng việc biến chúng thành điều thiết yếu đối với Hội Thánh cũng là biến chúng thành điều thiết yếu đối với sự cứu rỗi, điều này trái với Kinh Thánh. Nếu lễ báp-têm làm cho một người thành Cơ Đốc nhân, nếu nó truyền đạt một bản chất mới mà không thể nhận được bằng bất kỳ cách nào khác, thì quả thật sẽ không có Cơ Đốc nhân và không có Hội Thánh nếu không có lễ báp-têm. Nhưng đó không phải là giáo lý Tin Lành hay giáo lý Kinh Thánh về các nghi thức thánh. Dân tộc Hê-bơ-rơ sẽ không ngừng là người Hê-bơ-rơ, nếu họ ngừng thực hành phép cắt bì. Trên thực tế họ đã không ngừng là Hội Thánh, dù họ đã sao nhãng nghi lễ đó trong bốn mươi năm lang thang trong đồng vắng, cho tới khi không còn một người nam nào chịu cắt bì trong số họ, ngoại trừ Ca-lép và Giô-suê. Thế mà trong Cựu Ước, người ta nói về bổn phận và sự cần thiết của phép cắt bì nhiều hơn rất nhiều so với những gì được nói về lễ báp-têm trong Tân Ước. Giáo lý của Hội Thánh chúng ta là lễ báp-têm công nhận, chứ không tạo thành, tư cách thành viên trong Hội Thánh. Do đó, dù rõ ràng và quan trọng là bổn phận cử hành và tuân giữ các nghi lễ này, chúng cũng không được tôn lên một vị trí cao hơn vị trí mà lời của Đức Chúa Trời đã dành cho chúng. Dù việc cử hành đúng đắn các nghi thức thánh có thể rất đúng đắn được liệt kê, theo một nghĩa, trong số các dấu hiệu của Hội Thánh, chúng tôi không cảm thấy mình được phép hay được quyền, bởi thẩm quyền của Kinh Thánh, biến việc cử hành như vậy thành điều thiết yếu cho sự cứu rỗi hay cho sự tồn tại của Hội Thánh. Nếu bất kỳ anh em nào của chúng tôi khác ý với chúng tôi về điểm này, điều đó không có nghĩa là họ phải bác bỏ định nghĩa đã đưa ra ở trên. Vì các nghi thức thánh là một phương tiện và một cách thức thờ phượng thiêng liêng, việc cử hành đúng đắn chúng có thể được coi là bao hàm trong điều khoản đó của định nghĩa, điều khoản tuyên bố rằng một Hội Thánh là một xã hội vì sự thờ phượng Đức Chúa Trời. 2 Xem luận văn về Hội Thánh, tr. 50, ấn bản của Goode.
Do đó chúng tôi quay lại câu hỏi: Định nghĩa đã đưa ra ở trên có đúng không? Một Hội Thánh có phải là một xã hội có tổ chức xưng nhận tôn giáo chân thật, hiệp lại vì sự thờ phượng Đức Chúa Trời và việc thực thi kỷ luật, và phục tùng cùng một hình thức chính quyền và một tòa án chung nào đó không? Định nghĩa này chắc chắn có lợi thế là cách dùng ngôn ngữ thông thường ủng hộ nó. Khi chúng ta nói về Hội Thánh Anh, Hội Thánh Scotland, Hội Thánh Tự Do, Hội Thánh Ly Khai, Hội Thánh Giám Mục Tin Lành; hay khi chúng ta nói về một hội chúng đơn lẻ như một Hội Thánh, như Hội Thánh tại Easton, hay Hội Thánh Trưởng Lão thứ nhất, thứ hai, hay thứ ba tại Philadelphia; hay nếu chúng ta lấy thuật ngữ theo nghĩa của vùng Tân Anh, phân biệt với giáo xứ hay hội chúng, thì mọi trường hợp này vẫn nằm dưới định nghĩa. Khi nói từ Hội Thánh, trong mọi trường hợp như vậy, chúng ta muốn nói một xã hội có tổ chức, xưng nhận tôn giáo chân thật, hiệp lại vì sự thờ phượng Đức Chúa Trời và việc thực thi kỷ luật, dưới cùng một hình thức chính quyền và dưới một tòa án chung nào đó. Tòa án chung đó, trong một Hội Thánh Hội Chúng, là anh em tín hữu; trong một Hội Thánh Trưởng Lão, là ban trị sự; trong Hội Thánh Trưởng Lão tại Hoa Kỳ, là Đại Hội Đồng của chúng ta; trong Hội Thánh Giám Mục, là đại hội chung; trong Hội Thánh Anh, là vị quân vương đang trị vì; trong Hội Thánh Tin Lành của Phổ, là nhà vua. Trong mọi trường hợp này, chính sự phục tùng một tòa án độc lập nào đó mang lại sự hiệp nhất cho một Hội Thánh, theo quan điểm mà nó được xét ở đây.
2. Định nghĩa này về cơ bản là định nghĩa được đưa ra trong các tiêu chuẩn của chúng ta. "Một Hội Thánh địa phương gồm một số Cơ Đốc nhân xưng nhận cùng với con cháu của họ, tự nguyện hiệp lại với nhau để thờ phượng thiêng liêng và sống tin kính theo Kinh Thánh; và phục tùng một hình thức chính quyền nhất định." "Cơ Đốc nhân xưng nhận" ở đây được dùng tương đương với "những người xưng nhận tôn giáo chân thật", cách diễn đạt được áp dụng trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và Giáo Lý Vấn Đáp Lớn. Rõ ràng định nghĩa này phù hợp với mọi trường hợp đã nêu ở trên, áp dụng tốt như nhau cho một hội chúng đơn lẻ, và cho cả một giáo phái hiệp nhất thành một tổ chức.
3. Định nghĩa này phù hợp với cách dùng thuật ngữ như nó xuất hiện trong nhiều đoạn Kinh Thánh. Khi chúng ta đọc về Hội Thánh Cô-rinh-tô, Hội Thánh An-ti-ốt, Hội Thánh Rô-ma, từ này được mọi người thừa nhận là chỉ một số người xưng nhận tôn giáo chân thật,
1 Hình Thức Cai Quản, ch. 2, sec. 4.
hiệp lại vì sự thờ phượng tôn giáo và kỷ luật, dưới một tòa án chung nào đó.
4. Định nghĩa này là định nghĩa mà các nguyên tắc được đặt ra về chủ đề này trong Kinh Thánh nhất thiết dẫn tới. Kinh Thánh dạy rằng đức tin nơi Đấng Christ làm cho một người thành Cơ Đốc nhân; sự xưng nhận đức tin đó làm cho người ấy thành một Cơ Đốc nhân xưng nhận. Hội Thánh chân thật, hay vô hình, gồm những tín hữu chân thật; Hội Thánh hữu hình phổ quát, gồm tất cả những tín hữu xưng nhận; một Hội Thánh hữu hình địa phương, gồm một xã hội của những người xưng nhận như vậy, hiệp lại vì các mục đích của Hội Thánh và tách biệt khỏi các xã hội khác bởi sự phục tùng một tòa án duy nhất. Đây dường như là những nguyên tắc Kinh Thánh rõ ràng. Nếu bất cứ điều gì khác hay nhiều hơn đức tin nơi Đấng Christ là tuyệt đối cần thiết cho sự hiệp nhất với Ngài, và do đó cho sự cứu rỗi; thì điều gì đó nhiều hơn đức tin là cần thiết để làm cho một người thành Cơ Đốc nhân, và điều gì đó nhiều hơn sự xưng nhận đức tin đó để làm cho người ấy thành một Cơ Đốc nhân xưng nhận, và do đó một dấu hiệu khác của một Hội Thánh hữu hình sẽ là cần thiết ngoài sự xưng nhận tôn giáo chân thật. Nhưng chúng tôi không thấy làm thế nào, một cách phù hợp với hệ thống giáo lý Phúc Âm, và đặc biệt với giáo lý lớn rằng sự cứu rỗi là bởi đức tin, chúng tôi có thể tránh kết luận rằng mọi tín hữu chân thật đều ở trong Hội Thánh chân thật, và mọi tín hữu xưng nhận đều ở trong Hội Thánh hữu hình.
5. Nếu thời gian cho phép, hay nếu cần thiết, có thể dễ dàng chứng minh rằng trong mọi thời đại của Hội Thánh, ý niệm này về Hội Thánh đã là ý niệm thịnh hành. Chúng tôi đã trích dẫn lời chứng của Sherlock chống lại người Công giáo Rô-ma để chứng minh điểm này, và sẽ dễ dàng lấp đầy nhiều tập sách bằng những trích dẫn từ các tác giả cổ xưa và hiện đại, với cùng một hiệu quả. Hooker nói trong tác phẩm Eccles. Polity (Chính Thể Hội Thánh), tập ii, 17: "Hội Thánh là một từ mà nghệ thuật đã nghĩ ra, nhờ đó phân biệt và tách riêng xã hội loài người xưng nhận tôn giáo chân thật khỏi phần còn lại, là những người không xưng nhận tôn giáo ấy, * vì vậy, bởi vì đối tượng duy nhất tách tôn giáo của chúng ta khỏi các tôn giáo khác, là Chúa Giê-xu Christ, Đấng mà ngoài Hội Thánh không ai tin, và ngoài Hội Thánh không ai thờ phượng; chúng tôi thấy rằng theo đó các sứ đồ ở khắp mọi nơi phân biệt Hội Thánh với người vô tín và người Do Thái, coi những ai kêu cầu danh Chúa Giê-xu là Hội Thánh của Ngài." Và một lần nữa, quyển 3, § 1: "Hội Thánh hữu hình của Chúa Giê-xu Christ là một, bởi sự xưng nhận bên ngoài về những điều thuộc về bản chất của Cơ Đốc giáo một cách siêu nhiên, và là những điều cần thiết một cách bắt buộc
đối với mọi Cơ Đốc nhân riêng lẻ." Barrow, trong bài Luận về Sự Hiệp Nhất của Hội Thánh, nói: "Rõ ràng là Hội Thánh là một bởi sự đồng thuận trong đức tin và ý kiến về mọi vấn đề chính yếu của ý kiến." Giám mục Taylor, trong tác phẩm Dissuasive against Popery (Lời Can Ngăn Chống Chủ Nghĩa Giáo Hoàng), nói: "Hội Thánh (hữu hình) là một đoàn người nam và người nữ xưng nhận các giáo lý cứu rỗi của Chúa Giê-xu Christ." Điều này chỉ là nói lại điều mà Tertullian, Augustin, Jerome, Hilary, Chrysostom và toàn thể dòng dõi dân sự của Đức Chúa Trời đã nói từ ban đầu.
6. Cuối cùng, chúng tôi viện dẫn, để ủng hộ yếu tố thiết yếu của định nghĩa về Hội Thánh đã đưa ra ở trên, lời chứng liên tục của Đức Thánh Linh. Kinh Thánh dạy rằng Đức Thánh Linh hành động qua chân lý; rằng chúng ta không có quyền trông đợi ảnh hưởng của Ngài (xét về người trưởng thành) ở nơi chân lý không được biết, và rằng ở nơi chân lý được biết, Ngài không bao giờ không ban cho nó ít nhiều hiệu quả; rằng ở nơi nào có Đức Thánh Linh, ở đó có Hội Thánh, vì chính bởi việc nhận lãnh Đức Thánh Linh, con người trở thành thành viên của Hội Thánh chân thật; và ở nơi nào có Hội Thánh chân thật hay vô hình, ở đó có Hội Thánh hữu hình, vì sự xưng nhận đức tin là hệ quả chắc chắn của việc sở hữu đức tin; và do đó, ở nơi những tín hữu chân thật này được hiệp nhất trong sự xưng nhận chân lý mà nhờ đó họ được sinh ra cho Đức Chúa Trời, với một xã hội hay cộng đồng — thì xã hội như vậy nằm trong giới hạn của Hội Thánh hữu hình, tức là một phần cấu thành của thân thể bao gồm tất cả những người xưng nhận tôn giáo chân thật. Tất cả những gì chúng tôi tranh luận là Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ, những người trong đó Đức Thánh Linh ngự trị là chi thể của thân thể đó; và do đó bất cứ khi nào chúng tôi có bằng chứng về sự hiện diện của Đức Thánh Linh, ở đó chúng tôi có bằng chứng về sự hiện diện của Hội Thánh. Và nếu những bằng chứng này xuất hiện trong một xã hội xưng nhận một số giáo lý mà nhờ đó con người được sinh ra cho Đức Chúa Trời như vậy, thì đó là lời chứng của chính Đức Chúa Trời rằng xã hội như vậy vẫn còn là một phần của Hội Thánh hữu hình. Chúng tôi thấy một trong những điều phi lý lớn nhất của chủ nghĩa nghi lễ, dù giữa người Công giáo Rô-ma hay người Anh giáo, là nó dựng lên một định nghĩa về Hội Thánh, hoàn toàn không tương xứng với phạm vi thực tế và hiển nhiên của Hội Thánh. Còn điều phi lý rõ ràng hơn nào có thể thốt ra hơn việc Hội Thánh Giám Mục ở đất nước này là Hội Thánh duy nhất ở đây, trong khi chín phần mười tôn giáo chân thật của đất nước tồn tại ngoài phạm vi của nó. Nó có thể là Hội Thánh của con người, nhưng Hội Thánh của Đức Chúa Trời thì rộng hơn nhiều. Do đó, ở bất cứ nơi nào có một xã hội xưng nhận chân lý, mà nhờ đó con người được
thực sự sinh ra cho Đức Chúa Trời, xã hội đó nằm trong định nghĩa về Hội Thánh được đưa ra trong các tiêu chuẩn của chúng ta, và nếu xét như một xã hội, nó được hiệp nhất dưới một tòa án duy nhất vì các mục đích của Hội Thánh, thì chính nó là một Hội Thánh.
Bước tiếp theo trong lập luận, dĩ nhiên, là việc xét tới câu hỏi, liệu Hội Thánh Rô-ma có nằm trong định nghĩa mà tính đúng đắn của nó chúng tôi đã cố gắng thiết lập hay không? Các nhà Cải Chánh và những người kế tiếp họ rất thường phân biệt giữa chế độ giáo hoàng, và đoàn dân xưng nhận Cơ Đốc giáo dưới quyền cai trị của nó. Khi họ dùng từ Hội Thánh Rô-ma để chỉ chế độ giáo hoàng, họ lên án nó như Ba-by-lôn huyền bí, và hội đường của Sa-tan; khi họ dùng từ ấy để chỉ dân chúng, được xét như một cộng đồng xưng nhận các giáo lý thiết yếu của Phúc Âm, họ thừa nhận nó là một Hội Thánh. Sự phân biệt này là tự nhiên và đúng đắn, dù nó áp đặt sự cần thiết phải khẳng định và phủ nhận cùng một mệnh đề. Nếu dùng từ Hội Thánh Rô-ma để chỉ một điều, thì nó không phải là một Hội Thánh; nếu dùng từ ấy để chỉ một điều khác, thì nó là một Hội Thánh. Tuy nhiên, người ta sẽ không tự làm phiền mình với những phân biệt như vậy, dù họ thường vô thức đưa ra chúng, và buộc phải hành động theo chúng. Chẳng hạn, bằng từ nước Anh, đôi khi chúng ta muốn nói đất nước, đôi khi muốn nói chính phủ, và đôi khi muốn nói dân chúng. Nếu chúng ta dùng từ ấy để chỉ chính phủ, chúng ta có thể nói (xét về một số thời kỳ trong lịch sử của nó), rằng nó bất công, tàn ác, bắt bớ, tham lam, chống lại Đấng Christ và vương quốc của Ngài: trong khi những điều này không thể nói một cách đúng sự thật về dân chúng. 1
1 "Hội Thánh Rô-ma," Giám mục Sanderson nói, "có thể được xét, 1. Về mặt chất thể (Materialiter), như nó là một Hội Thánh xưng nhận đức tin nơi Đấng Christ, như chúng ta cũng xưng nhận trong các điểm chung đồng ý. 2. Về mặt hình thức (Formaliter), và xét về điều chúng ta gọi là chủ nghĩa giáo hoàng, tức là điểm khác biệt, dù liên quan tới giáo lý hay sự thờ phượng, trong đó chúng ta cáo buộc nàng đã thêm vào bản chất của đức tin những sáng chế của riêng nàng. 3. Gộp chung cho toàn thể (Conjunctim pro toto aggregato), lấy cả hai cùng nhau. Như trong một thân thể không lành mạnh, chúng ta có thể xét thân thể tự nó; xét bệnh tật tự nó; và xét thân thể cùng bệnh tật cả hai cùng nhau, như chúng tạo thành một thân thể bệnh tật." Xét theo nghĩa thứ nhất, ông nói, nó là một Hội Thánh; xét theo nghĩa thứ hai hay "về mặt hình thức, xét về những điểm vốn thuộc về chủ nghĩa giáo hoàng, nó đã trở thành một Hội Thánh giả dối và bại hoại; và quả thật là một hội đường chống Christ, chứ không phải là một Hội Thánh Cơ Đốc chân thật nếu hiểu chân lý theo nghĩa thứ hai." Trước đó ông đã nói: "Từ chân lý áp dụng cho bất kỳ chủ thể nào cũng được hiểu hoặc tuyệt đối hoặc tương đối. Một cách tuyệt đối, một vật là chân thật, khi nó có veritatem entis et essentiae (tính chân thật của hữu thể và bản chất), cùng với mọi điều thiết yếu cần thiết cho sự tồn tại và hiện hữu của nó. Một cách tương đối, khi vượt lên trên những điều thiết yếu này, nó còn có những điều kiện và phẩm chất ngẫu nhiên như vậy, để làm cho nó hoàn hảo và đáng khen
Dù chúng tôi coi sự phân biệt trên đây là đúng đắn, và dù chúng tôi không thấy có mâu thuẫn thực sự nào trong việc nói Rô-ma là một Hội Thánh, và không phải là một Hội Thánh, hơn việc nói con người vừa hay chết vừa bất tử, vừa thuộc linh vừa thuộc xác thịt, vừa là con cái của Đức Chúa Trời vừa bị bán dưới quyền tội lỗi; thế mà vì sự phân biệt này không cần thiết cho sự thật hay sự rõ ràng, chúng tôi không có ý lợi dụng nó. Tất cả những gì chúng tôi xin là, anh em đừng trích dẫn chống lại chúng tôi những lời tuyên bố và lên án bao quát của các tổ tiên Tin Lành của chúng ta chống lại chủ nghĩa giáo hoàng như người của tội lỗi, kẻ chống Christ, Ba-by-lôn huyền bí, và hội đường của Sa-tan, như bằng chứng cho sự rời bỏ đức tin Tin Lành của chúng tôi. Trong mọi lời lên án đó chúng tôi đều có thể nhất trí tham gia; cũng như các tổ tiên của chúng ta, như Giáo sư Thornwell thừa nhận, trong khi thốt ra những lời lên án đó, vẫn thừa nhận Rô-ma, theo một nghĩa, là một Hội Thánh. Mục đích hiện tại của chúng tôi là tìm hiểu xem Hội Thánh Rô-ma, hiểu thuật ngữ như Giám mục Sanderson nói, Conjunctim pro toto aggregato (gộp chung cho toàn thể), cũng như chúng ta hiểu thuật ngữ Hội Thánh Anh, có nằm trong định nghĩa về Hội Thánh đã đưa ra ở trên hay không.
Việc nó là một xã hội có tổ chức, dĩ nhiên là rõ ràng; việc nó hiệp nhất vì mục đích thờ phượng và kỷ luật cũng không kém rõ ràng. Tức là, mục đích bề ngoài được xưng nhận của xã hội là dạy và thúc đẩy tôn giáo Cơ Đốc, cải đạo con người theo đức tin, gây dựng tín hữu, cử hành sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và thực thi quyền chìa khóa, tức là các đặc quyền riêng của một Hội Thánh trong các vấn đề giáo lý và kỷ luật. Đây là mục đích bề ngoài được xưng nhận của xã hội. Việc các nhà cai trị của nó đã bỏ qua mục đích chân thật của nó, và biến nó thành một cỗ máy chính quyền và tự tôn vinh, là đúng, và rất gian ác; nhưng điều tương tự cũng đúng với hầu hết mọi Hội Thánh đã được thiết lập. Điều này đã rõ ràng đúng với Hội Thánh Anh, và cũng gần như rõ ràng đúng với Hội Thánh Phổ, cũng như Hội Thánh Hy Lạp tại Nga. Khi một Hội Thánh bị các nhà cai trị của nó biến thành một cỗ máy của nhà nước, nó không ngừng là một Hội Thánh, vì chính bởi Hội Thánh như vậy, tức là như một xã hội được thiết kế cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời và sự gây dựng dân sự của Ngài, các nhà cai trị như vậy cố gắng bảo đảm các mục đích trần tục của riêng mình.
Điểm duy nhất thực sự còn mở ra để tranh luận là, liệu Hội Thánh Rô-ma
có tốt lành hay không. Một vật có thể chân thật theo nghĩa thứ nhất, mà vẫn không chân thật theo nghĩa thứ hai, mà là giả dối. Như một người có thể là một con người chân thật (animal rationale — loài vật có lý trí) mà vẫn là một kẻ gian dối." Luận văn về Hội Thánh, tr. 214 và 219.
Hội Thánh với tư cách là một xã hội tuyên xưng tôn giáo chân thật. Về điểm này, chúng tôi xin nhận xét, thứ nhất, rằng tôn giáo chân thật trong mối liên hệ này, từ trước đến nay vẫn được hiểu, và xét theo bản chất của vấn đề thì buộc phải được hiểu, là những giáo lý thiết yếu của Phúc Âm. Người ta có thể mở rộng hay thu hẹp danh sách các giáo lý ấy; nhưng nói rằng những người nắm giữ những điều thiết yếu của Phúc Âm mà lại không nắm giữ Phúc Âm thì là một mâu thuẫn. Đó chẳng khác nào nói rằng bản chất của một sự vật không phải là chính sự vật ấy, mà là một cái gì khác. Khi nói đến những giáo lý thiết yếu của Phúc Âm, chúng tôi muốn nói, và các nhà Tin Lành vẫn quen nói, đến những giáo lý mà, theo lời của Hooker, “mọi Cơ Đốc nhân riêng lẻ đều nhất thiết phải có.” Vì vậy, câu hỏi, như Giáo sư Thornwell đã phát biểu đúng đắn, thực ra là: Liệu Rô-ma với tư cách là một xã hội có còn dạy dỗ đủ chân lý để cứu linh hồn hay không? 2. Nhận xét sơ bộ thứ hai của chúng tôi là, khi xác định đâu là những giáo lý thiết yếu của Phúc Âm, chúng tôi không thể đồng ý cúi mình trước bất kỳ thẩm quyền nào khác ngoài lời của Đức Chúa Trời. Chúng tôi không thể, cùng với những người theo Giáo hội La Mã và các tín đồ Anh giáo, một mặt, đồng ý lấy sự phán đoán của Hội Thánh làm tiêu chuẩn quyết định về vấn đề này; mặt khác, chúng tôi cũng không thể phục tùng sự phán đoán của các cá nhân hay các giáo phái, trong đó có những phái đóng cửa không chỉ Hội Thánh mà cả thiên đàng đối với mọi người Trưởng Lão, những phái khác đối với mọi người Calvin, những phái khác đối với mọi người Arminius, những phái khác đối với mọi người hát thánh ca. 3. Nhận xét thứ ba là, chúng ta phải phân biệt giữa điều thiết yếu đối với Phúc Âm, và điều thiết yếu đối với một cá nhân cụ thể phải tin. Điều trước là một đại lượng cố định, điều sau là một đại lượng thay đổi. Phúc Âm trong các nguyên tắc thiết yếu của nó ngày nay vẫn là điều nó luôn luôn đã là và luôn luôn phải là. Nhưng điều thiết yếu để một người phải tin thì tùy thuộc vào cơ hội hiểu biết của người ấy. Một người Hottentot nghèo khó có thể lên thiên đàng dù chẳng biết gì về, hoặc có từ chối một cách thiếu hiểu biết, nhiều giáo lý mà việc chỉ đặt vấn đề thôi cũng đã cho thấy một tấm lòng chưa được thánh hóa nơi một người được nuôi dưỡng trong lòng một Hội Thánh thuần khiết. 4. Chúng ta phải giải thích ngôn ngữ theo cách dùng ngôn ngữ (usus loquendi) của những người sử dụng nó, chứ không theo cách dùng của chính chúng ta. Nếu một người định nghĩa sự xưng công chính sao cho bao gồm cả sự nên thánh, và nói rằng sự xưng công chính là bởi việc làm cũng như bởi đức tin, chúng ta phải hiểu người ấy theo đúng nghĩa đó. Chúng ta có thể nói một người được nên thánh bởi tình yêu thương, hy vọng, và các ân điển cùng việc làm Cơ Đốc khác; với ý rằng tất cả những điều đó đều có xu hướng thúc đẩy sự trở nên giống Đức Chúa Trời của người ấy; trong khi chúng ta không thể
nói rằng người ấy được xưng công chính, theo nghĩa chúng ta dùng thuật ngữ ấy, bởi những điều đó.
Vậy thì không thể đưa ra bất kỳ danh sách nào về những giáo lý thiết yếu của Phúc Âm, nếu việc làm như thế ngụ ý rằng mọi giáo lý không nằm trong danh sách ấy đều có thể bị từ chối một cách an toàn, bất kể cơ hội hiểu biết của con người ra sao. Khi nói đến những giáo lý thiết yếu, chúng tôi muốn nói, như đã trình bày, những giáo lý mà không ai có thể được cứu nếu không tin. Chúng tôi sẽ không đảm nhận nhiệm vụ tinh tế là đưa ra một danh sách các giáo lý như thế, mà chỉ hài lòng nhận xét rằng Kinh Thánh áp dụng một cách trình bày hai mặt về vấn đề này. Thứ nhất, Kinh Thánh đưa ra một số giáo lý mà, theo lời Kinh Thánh tuyên bố, nếu ai tin thì sẽ được cứu. Và thứ hai, Kinh Thánh trình bày một số giáo lý mà, nếu ai từ chối, thì sẽ bị hư mất. Hai cách trình bày này phải nhất quán với nhau, nghĩa là, chúng không thể dẫn một cách hợp logic đến những kết luận mâu thuẫn nhau, cho dù Kinh Thánh xếp vào đầu mục này một số giáo lý mà Kinh Thánh không đặt vào đầu mục kia. Một lý do khiến có nhiều chi tiết hơn ở đầu mục sau so với đầu mục trước, chắc chắn là vì việc từ chối một giáo lý hàm ý sự hiểu biết về giáo lý ấy. Và việc từ chối một giáo lý khi đã biết có thể gây chết mất, trong khi sự hiểu biết về giáo lý ấy, như một mệnh đề riêng biệt, có thể không thiết yếu cho sự cứu rỗi. Do đó, những giáo lý thiết yếu này có thể được học biết cả từ những lời khẳng định lẫn những lời phủ định của Kinh Thánh. Ví dụ, Kinh Thánh nói, hễ ai tin nơi Đấng Christ thì sẽ được cứu; hễ ai tin rằng Chúa Giê-xu Christ là Con Đức Chúa Trời thì đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời; hễ ai tin và xưng nhận rằng Đấng Christ là Chúa thì làm điều đó bởi Đức Thánh Linh; mặt khác, việc phủ nhận Đức Chúa Trời là chết mất, vì người đến cùng Đức Chúa Trời phải tin rằng Ngài hiện hữu; phủ nhận lòng thương xót của Đức Chúa Trời cũng vậy, vì chúng ta phải tin rằng Ngài là Đấng ban thưởng cho những người hết lòng tìm kiếm Ngài. Ai phủ nhận Con thì cũng không có Cha; ai phủ nhận tội lỗi, hay phủ nhận mình là tội nhân, thì lẽ thật không ở trong người ấy; ai từ chối sự hy sinh của Đấng Christ thì chỉ còn sự trông đợi kinh khiếp về sự phán xét; ai tìm kiếm sự xưng công chính từ luật pháp thì đã sa khỏi ân điển, và Đấng Christ sẽ chẳng ích gì cho người ấy; ai phủ nhận sự sống lại của Đấng Christ thì làm cho sự giảng dạy của chúng ta và đức tin của chúng ta trở nên vô ích; ai phủ nhận sự thánh khiết, và bổn phận phải thánh khiết, thì đã chối bỏ đức tin và còn tệ hơn một người vô tín; cũng vậy, ai nói rằng sự sống lại đã qua rồi thì đã làm đắm tàu đức tin. Việc phủ nhận những giáo lý này được nói là làm mất sự cứu rỗi; nhưng điều đó
không suy ra được rằng tất cả những điều ấy đều phải được biết rõ ràng và tiếp nhận một cách thông minh thì mới được cứu. Đó là một sự thật lịch sử, trong chừng mực một sự thật như thế có thể được biết về mặt lịch sử, rằng đã có những người được cứu mà chẳng biết gì về Phúc Âm ngoài việc Chúa Giê-xu Christ đã đến thế gian để cứu những kẻ có tội. Kinh Thánh không cho phép chúng ta ấn định mức tối thiểu của chân lý thiêng liêng mà nhờ đó Đức Thánh Linh có thể cứu linh hồn. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng nếu ai tin rằng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời thì người ấy đã được sinh ra bởi Đức Chúa Trời; rằng không một người thờ phượng Đấng Christ chân thật nào lại hư mất. Phao-lô gửi lời chào thăm Cơ Đốc đến mọi người ở mọi nơi, của họ và của chúng ta, là những người kêu cầu danh Chúa Giê-xu, Chúa của họ và của chúng ta.
Rằng những người theo Giáo hội La Mã, với tư cách là một xã hội, tuyên xưng tôn giáo chân thật, hiểu theo nghĩa những giáo lý thiết yếu của Phúc Âm, những giáo lý mà nếu được tin một cách chân thành sẽ cứu linh hồn, theo chúng tôi nghĩ, là điều rõ ràng.
1. Vì họ tin Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời.
2. Họ chỉ thị rằng Kinh Thánh phải được hiểu và tiếp nhận như Kinh Thánh đã được các Giáo phụ Cơ Đốc hiểu. 3. Họ tiếp nhận ba bản tín điều chung của Hội Thánh, là Tín điều Các Sứ đồ, Tín điều Ni-cê, và Tín điều Athanasius, hay như những điều này được tóm tắt trong tín điều của Giáo hoàng Pi-ô V. 4. Họ tin nơi một Đức Chúa Trời, là Cha Toàn Năng, Đấng tạo dựng trời và đất, cùng mọi vật hữu hình và vô hình. Nơi một Chúa Giê-xu Christ, Con một của Đức Chúa Trời, được sinh ra bởi Cha Ngài trước muôn đời, Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời, Ánh sáng bởi Ánh sáng, Đức Chúa Trời thật bởi Đức Chúa Trời thật, được sinh ra chứ không phải được tạo dựng, đồng bản thể với Cha, bởi Ngài mà muôn vật được tạo dựng. Đấng vì chúng ta là loài người, và vì sự cứu rỗi của chúng ta, đã từ trời giáng xuống, và bởi Đức Thánh Linh đã nhập thể bởi Trinh nữ Ma-ri, và đã trở nên người. Và cũng vì chúng ta mà chịu đóng đinh dưới thời Phong-xi-ô Phi-lát, chịu khổ hình và chịu chôn. Và ngày thứ ba sống lại, theo Kinh Thánh; và thăng thiên, ngồi bên phải Cha. Và Ngài sẽ lại đến trong vinh quang để phán xét cả người sống và người chết, nước Ngài sẽ không bao giờ cùng. Và họ tin nơi Đức Thánh Linh, là Chúa và là Đấng ban sự sống, Đấng ra từ Cha và Con, Đấng cùng với Cha và Con được thờ phượng và tôn vinh, Đấng đã phán qua các tiên tri. Và họ tin nơi một Hội Thánh công giáo duy nhất mang tính sứ đồ. Họ thừa nhận một lễ báp-têm để được tha tội, và trông đợi sự sống lại của kẻ chết và sự sống của đời sau.
Nếu bản tín điều này được trình bày cho bất kỳ Cơ Đốc nhân thông minh nào mà
người ấy không biết nó từ đâu đến, liệu người ấy có do dự mà nói rằng đó là tín điều của một Hội Thánh Cơ Đốc hay không? Liệu người ấy có phủ nhận rằng đây chính là những lời lẽ mà trong nhiều thời đại đức tin chung của toàn thể Cơ Đốc giáo đã được bày tỏ hay không? Liệu người ấy, mà không từ bỏ Kinh Thánh, có thể nói rằng niềm tin chân thành nơi những giáo lý này sẽ không bảo đảm sự sống đời đời hay không? Có ai dám tự mình khẳng định trước mặt Đức Chúa Trời rằng trong bản tóm tắt trên đây không có đủ chân lý để cứu linh hồn hay không? Nếu không, thì một xã hội tuyên xưng tín điều ấy là tuyên xưng tôn giáo chân thật theo nghĩa đã trình bày ở trên. 5. Chúng tôi lập luận từ sự thật đã được thừa nhận rằng Đức Chúa Trời luôn luôn đã có, vẫn còn có, và sẽ còn có một dân sự trong Hội Thánh ấy cho đến khi nó bị hủy diệt hoàn toàn; cũng như Ngài đã có dân sự giữa Y-sơ-ra-ên hư hoại và bội đạo. Chúng tôi thừa nhận rằng Rô-ma đã bội đạo một cách nghiêm trọng khỏi đức tin, trật tự và sự thờ phượng của Hội Thánh; rằng Rô-ma đã du nhập vô số giáo lý sai lầm, một sự thờ phượng hư hoại, mê tín và thậm chí thờ hình tượng, cùng một chính quyền áp bức và tàn ác nhất; nhưng vì với tư cách là một xã hội, Rô-ma vẫn giữ sự tuyên xưng các giáo lý cứu rỗi, và vì trên thực tế, nhờ các giáo lý ấy mà con người được sinh ra cho Đức Chúa Trời và được nuôi dưỡng cho thiên đàng, chúng tôi không dám phủ nhận rằng Rô-ma vẫn là một phần của Hội Thánh hữu hình. Chúng tôi xem sự phủ nhận như thế là một sự mâu thuẫn trực tiếp với Kinh Thánh, và với các sự kiện thuộc sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Chính trong giới hạn của Hội Thánh mà quyền lực lớn chống Đấng Christ sẽ dấy lên; chính trong Hội Thánh mà kẻ tội ác sẽ tự tôn mình lên; và chính trên Hội Thánh mà hắn sẽ thi hành quyền lực tai hại và tàn ác của mình.
Những phản đối phổ biến và có vẻ hợp lý nhất đối với việc thừa nhận rằng Hội Thánh Rô-ma vẫn còn là một phần của Hội Thánh hữu hình là như sau. Thứ nhất, người ta nói rằng Hội Thánh ấy không tuyên xưng tôn giáo chân thật, vì mặc dù Hội Thánh ấy giữ lại các hình thức hay các mệnh đề mà chân lý được trình bày trong đó, Hội Thánh ấy lại làm hư hỏng chúng bằng những lời giải thích của mình. Đối với điều này, chúng tôi đáp, 1. Rằng trong các tín điều chung của Hội Thánh, được dân chúng chấp nhận và tuyên xưng, không có lời giải thích nào được đưa ra. Các giáo lý được khẳng định bằng những thuật ngữ chung, đúng như chúng đã được trình bày và tuyên xưng trước cuộc bội đạo của Rô-ma. 2. Rằng những lời giải thích, như được Công đồng Trent đưa ra, theo như Theophilus đã trình bày, cố ý có hai mặt và mơ hồ; đến nỗi trong khi một nhóm người theo Giáo hội La Mã hiểu chúng theo nghĩa phù hợp với hiệu năng cứu rỗi của chúng, thì những người khác lại hiểu chúng theo nghĩa phá hủy giá trị của chúng. Ai cũng biết rằng ba mươi chín Điều khoản của Hội Thánh Anh được một nhóm thần học gia của Hội Thánh ấy hiểu theo nghĩa Calvin;
một nhóm khác hiểu theo nghĩa bán Pelagius; và một nhóm thứ ba hiểu theo nghĩa La Mã. 3. Trong khi chúng tôi thừa nhận tính đúng đắn của phản đối ấy xét như một sự kiện, tức là, nhóm thần học gia chiếm ưu thế quả thật giải thích làm mất đi hầu hết các giáo lý cứu rỗi trong các tín điều cổ xưa của Hội Thánh ấy, nhưng chúng tôi phủ nhận rằng điều này phá hủy lập luận từ sự tuyên xưng các tín điều ấy, để chứng minh rằng với tư cách là một xã hội, Hội Thánh ấy vẫn giữ chân lý cứu rỗi. Vì chính các tín điều, chứ không phải các lời giải thích, mới cấu thành sự tuyên xưng của dân chúng.
Thứ hai, người ta phản đối rằng Rô-ma tuyên xưng những sai lầm căn bản. Đối với điều này, chúng tôi đáp, 1. Rằng chúng tôi thừa nhận rằng sự giảng dạy của nhiều tác giả có thẩm quyền nhất của Hội Thánh ấy là sai lầm một cách chết mất. 2. Rằng các quyết định của Công đồng Trent, như được một nhóm thần học gia La Mã hiểu, cũng không kém phần trái ngược với lẽ thật; nhưng không phải như chúng thực sự được một nhóm tiến sĩ khác của Hội Thánh ấy giải thích. 3. Rằng các quyết định và lời giải thích này không được đưa vào tín điều mà dân chúng tuyên xưng. 4. Rằng việc một xã hội tuyên xưng sai lầm căn bản không nhất thiết phá hủy tư cách Hội Thánh của nó, miễn là nó vẫn giữ cùng với sai lầm ấy những chân lý thiết yếu của tôn giáo. Hội Thánh Do Thái vào thời của Đấng Christ, qua các viên chức của mình, trong các nhà hội và trong hội đồng công luận, và qua mọi đảng phái lớn của mình, đã tuyên xưng sai lầm căn bản là sự xưng công chính bởi luật pháp, chẳng hạn; thế mà vẫn giữ được sự tồn tại của mình như một Hội Thánh, trong lòng Hội Thánh ấy những người được Đức Chúa Trời tuyển chọn vẫn còn sống.
Thứ ba, Rô-ma thờ hình tượng, và do đó theo nghĩa nào cũng không phải là một Hội Thánh. Đối với điều này, chúng tôi đáp, 1. Rằng việc thực hành của đại đa số Hội Thánh Rô-ma chắc chắn là thờ hình tượng. 2. Rằng các nguyên tắc được đa số các giáo sư của Hội Thánh ấy công khai thừa nhận cũng đáng bị buộc tội tương tự một cách chính đáng. 3. Rằng các nguyên tắc của một nhóm tiến sĩ khác của Hội Thánh ấy, những người nói rằng họ không thờ phượng chính các hình tượng, cũng không thờ phượng qua các hình tượng, mà chỉ thờ phượng đơn thuần trước sự hiện diện của các hình tượng, thì không phải là thờ hình tượng theo nghĩa thông thường của thuật ngữ ấy. 4. Rằng không nhất thiết mọi người đều phải là, theo nghĩa chết mất của từ ấy, một kẻ thờ hình tượng thì mới ở lại trong Hội Thánh ấy; nếu không, sẽ không thể có con cái thật của Đức Chúa Trời trong phạm vi của Hội Thánh ấy. Nhưng điều ngược lại, xét như một sự kiện, được mọi phía thừa nhận. 5. Chúng ta biết rằng Hội Thánh Do Thái, mặc dù thường xuyên bị thờ hình tượng tràn ngập, vẫn không bao giờ ngừng tồn tại.
Thứ tư, người ta phản đối rằng dân sự của Đức Chúa Trời được truyền lệnh phải ra khỏi Hội Thánh Rô-ma, điều mà sẽ không xảy ra
nếu Hội Thánh ấy vẫn còn là một phần của Hội Thánh hữu hình. Đối với điều này, chúng tôi đáp rằng dân sự của Đức Chúa Trời được truyền lệnh phải ra khỏi mọi Hội Thánh nào hoặc tuyên xưng sai lầm, hoặc áp đặt bất kỳ điều kiện thông công nào làm tổn thương một lương tâm được soi sáng. Những người không tuân theo quốc giáo vào thời của Vua Charles II đã bị buộc phải rời khỏi Hội Thánh Anh, thế mà họ không vì thế mà khẳng định rằng Hội Thánh Anh không còn là một Hội Thánh nữa.
Thứ năm, người ta nói rằng chúng ta nhượng bộ quá nhiều cho những người theo giáo hoàng nếu chúng ta thừa nhận những người theo Giáo hội La Mã ở trong Hội Thánh. Đối với điều này, chúng tôi đáp, Mọi lập trường sai lầm đều là một lập trường yếu kém. Chính nghĩa của lẽ thật không chịu thiệt hại theo cách nào hơn là vì bị đồng nhất với sai lầm, điều luôn luôn xảy ra khi những người bạn của lẽ thật bênh vực lẽ thật dựa trên những nguyên tắc sai lầm. Khi một người nói, chúng ta ủng hộ sự nghiện rượu, trừ phi chúng ta nói rằng việc dùng rượu gây say là tội lỗi; một người khác nói, chúng ta ủng hộ chế độ nô lệ, trừ phi chúng ta nói rằng việc giữ nô lệ là tội lỗi; và một người thứ ba nói, chúng ta ủng hộ giáo hoàng, trừ phi chúng ta nói rằng Hội Thánh Rô-ma không phải là Hội Thánh, thì tất cả họ, theo chúng tôi thấy, đều mắc cùng một sai lầm, và gây tổn hại lớn cho chính nghĩa mà họ đang tham gia. Họ trao cho đối thủ một lợi thế hơn họ, và họ không huy động được sức mạnh của chính phía mình. Những người sốt sắng thúc đẩy sự tiết độ không thể tham gia các hội đoàn tuyên bố những nguyên tắc mà họ tin là không đúng; và những người tin rằng giáo hoàng là kẻ thù lớn nhất thời nay của Phúc Âm không thể hợp tác trong các biện pháp chống lại tai họa đang gia tăng ấy, nếu các biện pháp ấy được xây dựng trên sự phủ nhận những nguyên tắc Kinh Thánh quan trọng mà theo họ là quan trọng. Thật là một sai lầm lớn khi cho rằng giáo hoàng được trợ giúp nhờ việc thừa nhận những gì là chân lý mà giáo hoàng có bao gồm. Điều mang lại quyền lực cho giáo hoàng, điều cấu thành tính chất nguy hiểm đặc biệt của nó, là nó không phải là sự vô tín thuần túy; nó không phải là sự từ chối hoàn toàn Phúc Âm, mà là chân lý bị bao quanh bởi sai lầm quyến rũ và hủy diệt. Chất độc tự nó không quyến rũ, và do đó không nguy hiểm, bằng khi nó được trộn với thức ăn. Chúng tôi không tin rằng những anh em mà chúng tôi không may bất đồng về vấn đề này có ấn tượng sâu sắc hơn chúng tôi về tính chất hủy diệt của các sai lầm của giáo hoàng, hay về mối nguy hiểm mà tôn giáo và tự do phải đối mặt từ sự tiến triển của nó. Chúng tôi tin rằng giáo hoàng là hình thức lừa dối và sai lầm nguy hiểm nhất từ trước đến nay đã dấy lên trong thế giới Cơ Đốc, và càng nguy hiểm hơn vì nó đã dấy lên và tự thiết lập trong Hội Thánh, hay đền thờ của Đức Chúa Trời.
VIII. CÁC BÀI GIẢNG VỀ THẦN HỌC CỦA FINNEY.*
Đây là một cuốn sách đáng chú ý theo nhiều nghĩa. Ở một mức độ rất khác thường, đây là một tác phẩm độc đáo; nó là sản phẩm của chính tâm trí tác giả. Thật vậy, những nguyên tắc mà tác giả nắm giữ cũng đã từng được người khác nắm giữ; và những kết luận mà tác giả đi đến cũng đã từng được đi đến trước đây; nhưng vẫn rõ ràng rằng mọi nguyên tắc được trình bày ở đây đều được tác giả chấp nhận, không phải dựa trên thẩm quyền, mà dựa trên sự xác tín, và rằng mọi kết luận được trình bày đều đã được chính tác giả suy ra và vì chính tác giả. Do đó, tác phẩm này ở mức độ cao là có tính logic. Đọc nó khó như đọc Euclid. Không có gì có thể bỏ qua; không có gì được lướt qua một cách hời hợt. Người đọc bất hạnh một khi đã dấn thân vào việc đọc thì buộc phải tiếp tục, từng câu một, xuyên suốt chuỗi dài liên kết. Không có một chỗ nghỉ nào; không một lần sa vào sự khuếch trương, hay hùng biện, từ đầu đến cuối. Nó giống như một trong những cầu thang xoắn ốc dẫn lên đỉnh một tháp cao, không có chiếu nghỉ nào từ chân tháp đến đỉnh tháp; mà nếu một người đã từng leo lên một lần, người ấy sẽ quyết tâm không bao giờ làm như thế nữa. Tác giả bắt đầu với một số tiên đề, hay những gì ông gọi là chân lý đầu tiên của lý trí, và ông lần theo chúng với sự rõ ràng và sức mạnh lạ thường cho đến những kết luận hợp logic của chúng. Chúng tôi không thấy có chỗ đứt gãy hay mắt xích khiếm khuyết nào trong toàn bộ chuỗi. Nếu bạn thừa nhận các nguyên tắc của ông, bạn đã thừa nhận các kết luận của ông. Một tác phẩm như thế dĩ nhiên phải liều lĩnh. Sau khi đã phó thác mình cho sự dẫn dắt của trí hiểu suy luận, mà
* Các Bài Giảng Về Thần Học Hệ Thống, bao gồm các Bài Giảng Về Chính Quyền Đạo Đức, cùng với Sự Chuộc Tội, Sự Sa Ngã Về Đạo Đức Và Thể Chất, Các Lý Thuyết Triết Học, và Các Bằng Chứng Về Sự Tái Sinh. Tác giả: Mục sư Charles G. Finney, Giáo sư Thần học tại Học viện Oberlin. Oberlin: James M. Fitch. Boston: Crocker & Brewster. New York: Saxton & Miles. 1846. Tr. 587. — Princeton Review, tháng 4 năm 1847.
đôi khi ông gọi là trí tuệ, đôi khi là lý trí, và là điều mà chỉ riêng nó ông mới thừa nhận có lòng trung thành thực sự, ông theo đuổi tiến trình không khoan nhượng của mình, bất chấp mọi phản đối từ các nguồn khác. Kinh Thánh xuyên suốt chỉ được công nhận như một thẩm quyền thứ yếu. Kinh Thánh được phép bước vào và nghe lời chứng xác nhận, nhưng vị trí của Kinh Thánh hoàn toàn là thứ yếu. Ngay cả chính Đức Chúa Trời cũng bị đặt dưới “trí tuệ”; ý muốn của Ngài không thể áp đặt bổn phận nào; nó chỉ bày tỏ điều gì vốn có tính bắt buộc theo bản chất của nó và theo luật của lý trí. Không thể có luật tích cực nào, vì không có gì ràng buộc lương tâm ngoài luật đạo đức, không có gì có tính bắt buộc ngoài điều hướng đến điều thiện cao nhất, và như một phương tiện để đạt đến mục đích ấy, điều mà phải được chọn không phải vì lòng tôn kính Đức Chúa Trời, không phải vì sự xuất sắc đạo đức hàm chứa trong nó, mà vì chính nó, như điều duy nhất có giá trị nội tại. Mọi đức hạnh đều hệ tại “sự vâng phục luật đạo đức như được bày tỏ trong lý trí.” Trang 301. “Lòng nhân ái (tức là đức hạnh) là sự phó thác ý chí một cách không dè dặt cho những đòi hỏi của trí tuệ.” Trang 275. Luật đạo đức “là ý tưởng hay quan niệm của linh hồn về trạng thái của tấm lòng hay đời sống hoàn toàn phù hợp với bản chất và các mối quan hệ của nó. Không thể hiểu quá rõ rằng luật đạo đức chẳng là gì hơn cũng chẳng là gì kém hơn luật tự nhiên, tức là, nó là quy tắc được áp đặt trên chúng ta, không phải bởi ý muốn độc đoán của bất kỳ hữu thể nào, mà bởi chính trí tuệ của chúng ta.” Trang 6. Luật đạo đức cũng có tính bắt buộc đối với mọi tác nhân đạo đức, hoàn toàn độc lập với ý muốn của Đức Chúa Trời. Bản chất và các mối quan hệ của họ đã được ban cho và trí tuệ của họ đã được phát triển, luật đạo đức buộc phải có tính bắt buộc đối với họ, và không một hữu thể nào có quyền lựa chọn làm khác đi. “Theo đuổi một tiến trình hành xử phù hợp với bản chất và các mối quan hệ của họ, là điều nhất thiết và hiển nhiên có tính bắt buộc, bất kể ý muốn hay không muốn của bất kỳ hữu thể nào.” Trang 5. Vì lòng trung thành của con người là đối với vũ trụ — đối với hữu thể nói chung, và quy tắc vâng phục của con người là trí tuệ của chính mình, Đức Chúa Trời bị hạ xuống cùng một phạm trù. Ngài “ở dưới luật đạo đức,” Ngài bị ràng buộc phải tìm kiếm điều thiện cao nhất của hữu thể, và vì sự an lạc cao nhất của vũ trụ đòi hỏi chính quyền đạo đức, và vì Đức Chúa Trời là Đấng có đủ tư cách nhất, nên “bổn phận của Ngài là cai trị.” Trang 19. “Lương tâm của Ngài phải đòi hỏi điều đó.” Trang 20. Tuy nhiên, bổn phận của chúng ta phải vâng lời Ngài không dựa trên sự lệ thuộc của chúng ta, cũng không dựa trên sự ưu việt vô hạn của Ngài, mà đơn thuần dựa trên “giá trị nội tại của những lợi ích cần được bảo đảm bởi chính quyền, và tùy thuộc vào sự kiện rằng chính quyền là
phương tiện hay điều kiện cần thiết để bảo đảm mục đích ấy.” Trang 24. Quyền của Đức Chúa Trời do đó bị giới hạn bởi nền tảng của nó, “bởi sự kiện rằng, cho đến mức này, và không xa hơn, chính quyền là cần thiết cho điều thiện cao nhất của vũ trụ. Không có luật pháp nào trên trời hay dưới đất — không có đạo luật nào có thể áp đặt bổn phận, trừ điều kiện rằng luật pháp ấy được đòi hỏi bởi điều thiện cao nhất của người cai trị và người bị cai trị. Luật pháp không cần thiết là luật pháp không có hiệu lực. Chính quyền không cần thiết là bạo quyền. Nó không thể trong bất kỳ trường hợp nào được xây dựng trên quyền.” Trang 24. Vấn đề không phải là, hình thức chân lý nào có thể được truyền đạt dưới những cách diễn đạt này; chúng tôi trích dẫn chúng như những biểu hiện cho thấy tinh thần của cuốn sách; chúng tôi đưa chúng ra như những biểu hiện cho thấy điều mà chúng tôi đã gọi là tính liều lĩnh của tác giả; việc ông lần theo các nguyên tắc của mình cho đến những kết luận gây sốc cho cảm xúc thông thường của các Cơ Đốc nhân; những kết luận mà, nói ít nhất, giả định những nguyên tắc không phù hợp với bản chất của tôn giáo như được trình bày trong Kinh Thánh và như được đại đa số dân sự của Đức Chúa Trời công khai thừa nhận. “Kinh Thánh giả định rằng lòng trung thành của chúng ta là đối với Đức Chúa Trời, chứ không phải đối với hữu thể nói chung; rằng nền tảng của bổn phận vâng lời Ngài của chúng ta là sự xuất sắc vô hạn của Ngài, chứ không phải sự cần thiết của sự vâng lời đối với hạnh phúc cao nhất của các tác nhân đạo đức; và rằng quy tắc vâng lời của chúng ta là ý muốn của Ngài, chứ không phải ‘quan niệm của linh hồn’ về điều gì phù hợp với bản chất và các mối quan hệ của chúng ta. Theo giáo lý của cuốn sách này, không có cái gọi là tôn giáo, hay sự phục vụ Đức Chúa Trời với tư cách là Đức Chúa Trời. Vũ trụ đã chiếm lấy vị trí của Ngài, như đối tượng tối cao của tình yêu; và lý trí, hay ‘trí tuệ,’ đã thừa hưởng thẩm quyền của Ngài. Chỉ cần một sự sửa đổi rất nhỏ về hình thức trình bày, là sẽ đưa giáo lý của ông Finney vào sự phù hợp chính xác với giáo lý của trường phái Đức hiện đại, trường phái xem Đức Chúa Trời chỉ là một cái tên cho luật đạo đức hay trật tự của vũ trụ, hay lý trí trừu tượng. Tuy nhiên, thật vô ích khi nói với ông Finney rằng các kết luận của ông gây sốc cho ý thức đạo đức và tôn giáo; ông hỏi, ‘ý thức kinh nghiệm’ có quyền gì để được lắng nghe trong vấn đề này. ‘Nếu trí tuệ khẳng định điều đó, thì điều đó phải đúng, nếu không lý trí lừa dối chúng ta. Nhưng nếu trí tuệ lừa dối trong việc này, nó cũng có thể lừa dối trong những việc khác. Nếu nó thất bại với chúng ta ở đây, nó thất bại với chúng ta trong vấn đề quan trọng nhất trong mọi vấn đề. Nếu lý trí đưa ra chứng cớ sai lầm, chúng ta không bao giờ có thể biết chân lý khác với sai lầm về bất kỳ vấn đề đạo đức nào; chúng ta chắc chắn không bao giờ có thể biết tôn giáo là gì, nếu chứng cớ của lý trí có thể bị gạt sang một bên. Nếu trí tuệ không thể được viện dẫn một cách an toàn, làm sao chúng ta biết được Kinh Thánh
có nghĩa là gì? vì đó là năng lực duy nhất mà nhờ đó chúng ta nắm được lẽ thật của các lời tiên tri của Đức Chúa Trời.” Trang 171.
Tuy nhiên, mục đích của chúng tôi hiện nay không phải là thảo luận các nguyên tắc, mà là trình bày tính chất chung của tác phẩm này. Tác phẩm này nổi bật là có tính logic, duy lý, liều lĩnh và tự tin. Những kết luận xung đột với đức tin chung của các Cơ Đốc nhân không chỉ được công khai mà không do dự, mà “toàn là vô nghĩa,” “hoàn toàn vô nghĩa,” “vô cùng vô nghĩa,” là những thuật ngữ được áp dụng cho các giáo lý vốn luôn giữ vị trí của chúng trong đức tin của dân sự Đức Chúa Trời, và sẽ giữ vững vị trí của chúng một cách không lay chuyển, lâu sau khi tác phẩm này bị chôn vùi trong quên lãng. Con người có những nguồn hiểu biết khác ngoài trí hiểu, ánh sáng yếu ớt chập chờn cháy giữa màn sương mù tăm tối. Nếu chúng ta làm ngơ trước sự phản đối của bản chất đạo đức của mình, trước những phản đối ngay cả của phần cảm xúc trong cấu tạo của chúng ta, và đi theo ánh sáng ấy, thì thuộc về lịch sử chứ không phải tiên tri để ghi lại kết cục. Thật có vẻ lạ khi câu đầu tiên trong lời nói đầu của tác giả cho người đọc biết rằng “các lẽ thật của Phúc Âm phước hạnh đã bị che giấu dưới một triết học sai lầm,” mà tác giả, thay vì trình bày những lẽ thật ấy thoát khỏi thành phần sai lầm ấy, lại viết một cuốn sách hầu như không giả vờ là gì khác ngoài triết học. Nỗ lực chữa trị triết học bằng triết học là một phương pháp điều trị vi lượng đồng căn mà chúng tôi rất ít tin tưởng. Phúc Âm vốn dành cho những người bình thường. Các giáo lý của Phúc Âm có thể được trình bày một cách rõ ràng. Thật vậy, chúng hàm ý một tâm lý học nhất định, và một hệ thống đạo đức nhất định. Phương pháp đúng đắn và Cơ Đốc là bắt đầu với các giáo lý, và để chúng xác định triết học của chúng ta, chứ không phải bắt đầu với triết học và để nó ban luật cho các giáo lý. Trang tựa của cuốn sách này không rõ ràng hơn sự thật rằng các giáo lý mà nó truyền dạy được nắm giữ, không phải dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời phán trong lời Ngài, mà dựa trên thẩm quyền của lý trí. Chúng
' Những nhận xét được trích dẫn trong bản văn được đưa ra với sự tham chiếu trực tiếp đến giáo lý của tác giả rằng “tính cách đạo đức luôn luôn hoàn toàn đúng hoặc hoàn toàn sai,” hay rằng, mọi tác nhân đạo đức luôn luôn hoặc hoàn toàn không có tội hoặc hoàn toàn sa ngã; hay rằng “họ luôn luôn tội lỗi hay thánh khiết đến mức mà với sự hiểu biết của họ, họ có thể là như vậy.” Trang 554.
“ Trang 499, sau khi tham chiếu đến khẳng định của Tiến sĩ Griffin rằng cho đến khi tấm lòng được Đức Thánh Linh thay đổi, Phúc Âm mới khơi dậy sự thù nghịch của nó đối với Đức Chúa Trời, ông Finney kêu lên, ‘Hỡi chính thống giáo, bị gọi sai là chính thống, ngươi thật phi lý và sai lầm biết bao! ngươi thật là kẻ thù của Đức Chúa Trời biết bao; ngươi thật là một chướng ngại cho con người biết bao; ngươi thật là một thứ men của sự bất chính và địa ngục như một giáo điều thế này!’”
hầu như không có ngoại lệ nào được chứng minh trước, được chứng minh là đúng, như những hệ quả cần thiết của các nguyên tắc đã được thừa nhận hay giả định, trước khi Kinh Thánh được nhắc đến. Theo nghề nghiệp, nó là một triết học, hay một sự chứng minh triết học về một số giáo lý về đạo đức và tôn giáo, và những giáo lý ấy có thể được thừa nhận, và chấp nhận là đúng bởi một người không tin một lời nào của Kinh Thánh, hay chưa từng nghe nói đến sự tồn tại của Kinh Thánh. Những giáo lý duy nhất được giả định như những sự kiện, chứ không được suy ra từ các tiền đề đã giả định, là sự chuộc tội như một sự kiện, và ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trên tâm trí, và đối với sự chuộc tội, bản chất, mục đích, và hiệu quả của nó đều được chứng minh tiên nghiệm; và đối với ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, tác giả tuyên bố “hiểu được triết học về ảnh hưởng của Đức Thánh Linh.” Trang 28. Gọi một cuốn sách như thế là “Các Bài Giảng Về Thần Học Hệ Thống” là hoàn toàn sai tên. Gọi nó là “Các Bài Giảng Về Luật Đạo Đức Và Triết Học” sẽ cho một ý tưởng xác định hơn nhiều về tính chất của nó. Dưới tựa đề trước, chúng ta được phép mong đợi một sự trình bày có hệ thống các giáo lý của Kinh Thánh, như dựa trên thẩm quyền của một sự mặc khải thiêng liêng; dưới tựa đề sau, chúng ta nên mong đợi tìm thấy điều được trình bày ở đây, một sự triển khai đều đặn từ một số nguyên tắc căn bản thành một bộ luật đạo đức. Chúng tôi muốn được hiểu rõ rằng, chúng tôi không phủ nhận cũng không đánh giá thấp các tác phẩm thuộc loại vừa mô tả. Không thể có chủ đề nghiên cứu nào cao hơn hay xứng đáng hơn, tách khỏi lời của Đức Chúa Trời, hơn linh hồn con người, và các luật chi phối hành động của nó và xác định các bổn phận của nó. Chúng tôi cũng không cho rằng những chủ đề này có thể tách rời khỏi thần học. Chúng chiếm quá nhiều lãnh thổ chung, đến nỗi chúng chưa từng và không bao giờ có thể giữ riêng biệt. Nhưng dù sao, điều rất quan trọng là mọi sự phải được gọi bằng tên đúng của chúng, và không được trình bày trước công chúng như điều mà chúng không phải. Hãy để triết học đạo đức được gọi là triết học đạo đức chứ không phải Thần Học Hệ Thống.
Trong khi chúng tôi thừa nhận rằng yếu tố triết học và thần học, trong bất kỳ hệ thống giáo lý Cơ Đốc nào, không thể giữ riêng biệt, thì điều quan trọng bậc nhất là chúng phải được giữ, như đã nhận xét, trong vị trí tương đối thích hợp của chúng. Có một quan điểm về tự do hành động và về nền tảng cùng phạm vi của bổn phận đạo đức, hoàn toàn tương thích với các giáo lý về tội lỗi nguyên thủy, ân điển hiệu quả, và quyền tể trị thiêng liêng; và có một quan điểm khác về những vấn đề ấy, rõ ràng là không tương thích với các giáo lý này. Có hai tiến trình mà một nhà thần học có thể áp dụng.
Ông có thể hoặc quay về Kinh Thánh và xác minh xem những giáo lý ấy có thật sự được dạy trong đó hay không. Nếu thỏa mãn về điểm ấy, và đặc biệt nếu ông kinh nghiệm qua sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh quyền năng của chúng trên chính tấm lòng mình, nếu chúng trở nên đối với ông không chỉ là vấn đề của niềm tin suy đoán mà còn là vấn đề của sự hiểu biết qua kinh nghiệm, ông sẽ bị buộc phải làm cho triết học của mình phù hợp với thần học của mình. Ông không thể một cách có ý thức nắm giữ những mệnh đề mâu thuẫn nhau, và do đó phải làm cho các xác tín của mình hài hòa với nhau trong chừng mực ông có thể; và những xác tín được xây dựng trên chứng cớ của Đức Thánh Linh sẽ sửa đổi và kiểm soát các kết luận mà trí hiểu của chính ông sẽ dẫn ông đến. Hoặc, ông có thể bắt đầu với triết học của mình và xác định điều gì là đúng về bản chất của con người và các trách nhiệm của con người, rồi sau đó quay về Kinh Thánh và ép Kinh Thánh phải phù hợp với những kết luận đã có trước. Mọi người dù chỉ biết chút ít về lịch sử thần học đều biết rằng tiến trình sau này đã được những kẻ sai lầm áp dụng từ những thời đại sớm nhất cho đến ngày nay. Thời đại của chúng ta đã chứng kiến điều phải được xem là, nhìn chung, một sự thay đổi rất có lợi về mặt này. Những người duy lý, thay vì ép buộc Kinh Thánh phải phù hợp với triết học của họ, đã đồng ý để mỗi bên đứng trên nền tảng của riêng mình. Các hệ thống thần học hiện đại xuất phát từ trường phái ấy trước tiên đưa ra các giáo lý như chúng được trình bày trong Kinh Thánh, rồi sau đó xem xét những giáo lý ấy phù hợp đến đâu, và mâu thuẫn đến đâu với những lời dạy của triết học, hay — như chúng thường được xem — những suy luận của lý trí. Ngay khi dư luận cho phép tiến trình này được theo đuổi ở đất nước này, nó sẽ là một sự nhẹ nhõm lớn cho mọi người liên quan. Tuy nhiên, chúng tôi không có ý ám chỉ rằng những người trong chúng ta theo đuổi tiến trình ngược lại, và là những người rút ra hệ thống chân lý đạo đức và tôn giáo ấy, như đôi khi họ diễn đạt, mà mọi người đều có trong cấu tạo của bản chất mình, trước khi họ đến với Kinh Thánh để được chỉ dạy, và do đó hệ thống của họ về cơ bản là duy lý, là không thành thật trong những lời tuyên xưng đức tin của họ nơi Kinh Thánh. Đó là một sự thật quá quen thuộc để có thể nghi ngờ, rằng nếu một người đã tin chắc trước rằng Kinh Thánh không thể dạy một số giáo lý nhất định, thì việc thuyết phục chính mình rằng Kinh Thánh thực ra không dạy chúng cũng không phải là nhiệm vụ khó khăn. Dù vậy, vẫn có một phương pháp đúng và một phương pháp sai để nghiên cứu và giảng dạy thần học; vẫn có một tư thế lành mạnh và một tư thế không lành mạnh của tâm trí cần được giữ đối với lời của Đức Chúa Trời. Và chúng tôi thú nhận rằng, khi chúng tôi thấy một hệ thống thần học
bắt đầu bằng chính quyền đạo đức, chúng tôi cho là đương nhiên rằng Kinh Thánh chỉ được phép giữ một phần rất khiêm tốn trong việc xây dựng nó,”
Có một nhận xét chung khác mà chúng tôi muốn đưa ra về tác phẩm trước mắt. Chúng tôi phản đối không chỉ phương pháp đã được áp dụng, tức là giả định rằng từ một vài tiên đề, toàn bộ khoa học về tôn giáo có thể được suy ra bằng một tiến trình logic, mà còn phản đối cách thức mà phương pháp ấy đã được thực hiện. Vì mọi lẽ thật đều nhất quán; vì một số lẽ thật đạo đức và tôn giáo là hiển nhiên, và vì mọi suy luận đúng đắn từ các tiền đề đúng đắn đều phải tự nó đúng đắn, nên dĩ nhiên có thể hình dung rằng một hệ thống tiên nghiệm về đạo đức và tôn giáo có thể được xây dựng, mà, trong chừng mực nó đi đến, sẽ hoàn toàn phù hợp với những lời dạy không sai lầm của Kinh Thánh. Nhưng ngoài những khó khăn gần như không thể vượt qua trên con đường thực hiện thành công một nhiệm vụ như thế, và thẩm quyền tương đối nhỏ bé có thể được tuyên bố cho bất kỳ sản phẩm nào như thế, mọi sự đều tùy thuộc vào cách thức mà kế hoạch được thực hiện. Bây giờ chúng tôi phản đối cách thức tiến hành của ông Finney rằng ông áp dụng làm nguyên tắc đầu tiên chính những điểm đang tranh cãi. Ông tiên đề hóa điều mà không ai ngoài một nhóm độc giả hạn chế của ông sẵn sàng thừa nhận. Do đó, toàn bộ nền tảng của ông là khiếm khuyết. Ông đã xây tháp của mình trên mảnh đất đang tranh chấp. Chỉ lấy một ví dụ duy nhất về sai lầm logic căn bản này, chúng tôi xin tham chiếu đến việc ông lẫn lộn tự do và khả năng. Khi tiên đề hóa cái này, ông cũng tiên đề hóa cái kia. Đó là một điểm đã được thừa nhận rằng con người là một tác nhân tự do. Do đó, tác giả được phép đặt ra như một trong những tiên đề của mình rằng tự do là thiết yếu đối với tác nhân đạo đức; nhưng ông không được phép giả định như một tiên đề rằng tự do và khả năng là đồng nhất. Ông định nghĩa ý chí tự do là “quyền năng để lựa chọn trong mọi trường hợp, phù hợp với bổn phận đạo đức, hoặc từ chối lựa chọn như vậy. Điều này,” ông nói thêm, “phải được bao gồm trong ý chí tự do, và tôi không
' “Chúng tôi đã bị ấn tượng bởi một minh họa khôi hài về niềm đam mê thống trị của ông Finney, trong số báo cuối cùng của Tạp chí Oberlin Quarterly Review. Dường như một bác sĩ, Tiến sĩ Jennings, đã viết một tác phẩm y khoa, mà ông đã trình cho ông Finney xem xét. Ông Finney nói với bác sĩ rằng ông từ lâu đã tin chắc rằng phải có một phương pháp tiên nghiệm nào đó trong y khoa; một nguyên tắc hiển nhiên nào đó, từ đó toàn bộ khoa học về bệnh tật và chữa bệnh có thể được suy ra một cách logic, và ông khuyến khích bạn mình trong những nỗ lực khám phá và thiết lập nguyên tắc ấy. Mọi bệnh nhân đều có lý do để vui mừng rằng ông Finney không phải là một bác sĩ. Được chữa trị theo các nguyên tắc tiên nghiệm sẽ tệ cho thân thể, như việc bị cho uống thần học tiên nghiệm tệ cho linh hồn vậy.
quan tâm khẳng định điều gì hơn thế.” Trang 32. “Nói về sự bất lực trong việc vâng lời luật đạo đức, là nói toàn là vô nghĩa.” Trang 4. Ông Finney biết rất rõ rằng ông đã thừa nhận như vậy điều mà chín phần mười mọi người tốt từ khi thế gian bắt đầu đã phủ nhận, và vẫn còn bị không ít người trong số họ phủ nhận như chúng tôi thực sự hy vọng và tin tưởng. Đây là một điểm không thể được giải quyết bằng một định nghĩa từ thẩm quyền tuyệt đối (ex cathedra). Ông phạm lỗi petitio principii khi ông đặt ra như một tiên đề rằng tự do hàm ý khả năng vâng lời luật đạo đức, và do đó trách nhiệm bị giới hạn bởi khả năng. Đây là một trong những giả định mà toàn bộ hệ thống của ông phụ thuộc vào; nó là một trong những cái móc mà từ đó chuỗi dài các hệ quả của ông được xâu lại. Chúng tôi phủ nhận quyền của ông Finney được giả định định nghĩa này về tự do như một “chân lý đầu tiên của lý trí,” vì nó thiếu cả hai đặc tính thiết yếu của những chân lý như thế; nó không ép buộc sự đồng ý ngay khi được trình bày một cách dễ hiểu, cũng không cấu thành một phần của đức tin bản năng (ngay cả khi tiềm ẩn) của toàn thể nhân loại. Trái lại, nó bị phủ nhận một cách thông minh, không chỉ bởi các nhà lý luận và triết gia, mà còn bởi đại đa số những người bình thường. Đó là một trong những sự thật quen thuộc nhất của ý thức, rằng cảm giác về bổn phận hoàn toàn tương thích với xác tín về sự bất lực hoàn toàn. Bằng chứng về điều này được khắc ghi trên ngôn ngữ sùng kính của mọi Hội Thánh và mọi thời đại, các thánh ca và lời cầu nguyện của mọi dân tộc cùng lúc nhận biết tội lỗi và sự bất lực của mình, một xác tín rằng họ phải làm và rằng họ không thể làm, và do đó kêu cầu Đức Chúa Trời giúp đỡ. Đó là một châm ngôn của các triết gia, chứ không phải của những người bình thường, “Tôi phải làm, do đó, tôi có thể làm.” Mà mọi tấm lòng con người không bị làm cho ra vẻ tinh vi, và đặc biệt mọi tấm lòng mang gánh nặng cảm giác về tội lỗi, đều đáp lại, “Tôi đáng lẽ phải có thể làm, nhưng tôi không thể.” Ông Finney chắc chắn sẽ nói với những người như thế, đây là “toàn là vô nghĩa,” tất cả đều là một triết học sai lầm; không ai bị ràng buộc phải làm hay phải trở nên điều gì không hoàn toàn, và luôn luôn, nằm trong quyền năng của chính mình. Điều này không làm thay đổi trường hợp. Con người vẫn cảm thấy cùng lúc bổn phận và sự bất lực của mình, và việc gọi họ là kẻ ngốc vì làm như vậy sẽ không phá hủy xác tín đau đớn của họ về tình trạng thực sự của họ. Vì giáo lý, hoàn toàn trái ngược với tiên đề đã giả định của ông Finney, do đó được khắc sâu và không thể xóa nhòa trong tấm lòng con người, nên nó cũng luôn được khẳng định hay được giả
' Châm ngôn ưa thích của Kant, Ich soll, also, kann ich, mà Julius Mueller muốn thay bằng, Ich sollte freilich konnen, aber ich kann nicht. Tác phẩm Lehre von der Sünde của Mueller, tập ii, tr. 116.
định trong Kinh Thánh. Kinh Thánh không ở đâu khẳng định khả năng của con người sa ngã trong việc tự làm cho mình thánh khiết; Kinh Thánh ở vô số chỗ khẳng định đúng điều ngược lại, và mọi sự cung cấp và lời hứa của ân điển, cùng mọi lời cầu nguyện và tạ ơn về sự thánh khiết, được ghi lại trong Kinh Thánh, đều cho là đương nhiên rằng con người không thể tự làm cho mình thánh khiết. Do đó, đây đã từng và đang là giáo lý của mọi Hội Thánh Cơ Đốc dưới ánh mặt trời, trừ khi Hội Thánh Oberlin là một ngoại lệ. Không có tín điều nào của các Hội Thánh Hy Lạp, La Mã, Luther, hay Cải Chánh, trong đó chân lý này không được công khai thừa nhận. Theo Neander, đó là nguyên tắc căn bản trong hệ thống của Pelagius rằng ông giả định tự do đạo đức hệ tại khả năng, tại bất kỳ thời điểm nào, lựa chọn giữa thiện và ác, hay, như ông Finney diễn đạt, “quyền năng để lựa chọn, trong mọi trường hợp, phù hợp với luật đạo đức.” Đó là một sự thật lịch sử không thể tranh cãi rằng quan điểm này về tự do đã không được chấp nhận trong tín điều của bất kỳ Hội Thánh giáo phái nào trong toàn thể Cơ Đốc giáo, mà ngược lại còn bị tất cả các Hội Thánh ấy thẳng thừng bác bỏ. Hiện nay, chúng tôi không quan tâm chứng minh hay bác bỏ tính đúng đắn của định nghĩa này. Mục đích duy nhất của chúng tôi là chứng minh rằng ông Finney không có quyền giả định như một tiên đề hay một chân lý đầu tiên của lý trí, một giáo lý mà chín phần mười mọi Cơ Đốc nhân một cách thông minh và liên tục từ chối. Chính ông nói với chúng ta rằng “một chân lý đầu tiên” là chân lý “được mọi tác nhân đạo đức thừa nhận một cách phổ quát và tất yếu, bất chấp những suy đoán ngược lại của họ.” Bây giờ, việc bất kỳ người nào khẳng định (về bất cứ điều gì liên quan đến ý thức chung của con người) rằng điều mà đại đa số các tác nhân như thế, vốn thông minh và có khả năng giải thích ý thức của chính mình như chính ông, công khai và liên tục phủ nhận, lại là một chân lý được mọi tác nhân đạo đức tin một cách phổ quát và tất yếu, thì có vẻ quá giống sự trơ tráo. Đây chỉ là một minh họa cho phản đối đối với phương pháp của ông Finney, rằng ông vô cớ giả định những điểm đang tranh cãi làm chân lý đầu tiên hay tiên đề.
Phản đối thứ hai đối với cách thức thực hiện nhiệm vụ của ông là, ông phó thác mình cho sự dẫn dắt độc quyền của trí hiểu. Chúng tôi không có ý nói rằng ông bỏ qua Kinh Thánh hay đặt Kinh Thánh dưới lý trí. Về đặc tính ấy trong tác phẩm của ông, chúng tôi đã nhận xét rồi. Hiện nay chúng tôi nói đến sự kiện rằng đó không phải là linh hồn con người đã được thông tin và đang thông tin, mà ông nghiên cứu, và từ đó ông suy ra các nguyên tắc và kết luận của mình. Ông sẽ ' Kirchengeschichte, Quyển ii, tr. 1259.
không lắng nghe điều gì ngoài trí hiểu. Ông khinh miệt điều mà ông gọi là “ý thức kinh nghiệm,” và phủ nhận quyền của nó được làm chứng về điều gì là chân lý. Thật vậy, không dễ xác định bằng các định nghĩa của ông, ông muốn nói gì bởi trí tuệ mà ông luôn viện dẫn và gán cho quyền tối cao như thế. Đôi khi ông nói với chúng ta rằng nó bao gồm Lý trí, Lương tâm, và Tự ý thức. Về Lý trí, ông nói, nó là năng lực hay chức năng trực giác của trí tuệ; là điều mang lại cho chúng ta sự hiểu biết về điều tuyệt đối, điều vô hạn, điều hoàn hảo, điều nhất thiết đúng. Nó tiên đề hóa mọi lẽ thật tiên nghiệm của khoa học. “Lương tâm là năng lực hay chức năng của Trí tuệ nhận biết sự phù hợp hay không phù hợp của tấm lòng hay đời sống với luật đạo đức, như luật ấy được bày tỏ trong lý trí, và cũng ban lời khen cho sự phù hợp, và lời trách cho sự không phù hợp với luật ấy.” “Ý thức là năng lực hay chức năng của sự tự hiểu biết. Nó là năng lực nhận biết sự tồn tại của chính chúng ta, các hành động và trạng thái tinh thần, cùng với các thuộc tính tự do hay tất yếu, thuộc về các hành động và trạng thái ấy.” Để hoàn tất quan điểm về tâm lý học của ông, chúng ta phải nhắc lại định nghĩa của ông về hai năng lực cấu thành khác của bản chất chúng ta, đó là: cảm tính và ý chí. Cảm tính “là năng lực hay sự nhạy cảm đối với cảm xúc. Mọi cảm giác, ham muốn, xúc cảm, đam mê, đau đớn, vui sướng, và nói tóm lại mọi loại và mức độ cảm xúc, như thuật ngữ ấy thường được dùng, là một hiện tượng của năng lực này.” Ý chí, như đã trình bày trước đây, được định nghĩa là quyền năng để lựa chọn, trong mọi trường hợp, phù hợp với bổn phận đạo đức, hoặc từ chối lựa chọn như vậy. “Ý chí là quyền năng tự nguyện. Trong nó cư ngụ quyền năng của tính nhân quả. Như ý thức khẳng định rằng tất yếu là một thuộc tính của các hiện tượng thuộc trí tuệ và cảm tính, thì nó cũng khẳng định một cách không mơ hồ tương tự rằng tự do là một thuộc tính của các hiện tượng thuộc ý chí.” “Tôi ý thức về việc mình tự do trong ý muốn, cũng như tôi ý thức về việc mình không tự do hay không tự nguyện trong các cảm xúc và trực giác của mình.” — Tr. 30, 32. Đây là một sự phân tích các năng lực của linh hồn, trong đó trí hiểu không tìm được chỗ. Nó không được bao gồm trong Trí tuệ, vì Trí tuệ được nói là chỉ bao gồm Lý trí, Lương tâm, và Ý thức; và Lý trí được định nghĩa sao cho phân biệt nó với trí hiểu. Đây là Vernunft, nhưng Verstand ở đâu? Sự thật là ông Finney lần này, và chỉ lần này, đã sa vào chủ nghĩa siêu nghiệm. Ông đã lấy định nghĩa của
lý trí từ Cousin, hay từ một nhà trình bày nào khác của triết học hiện đại, mà không nhớ rằng theo triết học đó, lý trí là một điều rất khác với sự hiểu biết. Năng lực sau này do đó đã bị loại khỏi bảng liệt kê của ông. Tuy nhiên, đây chỉ là một điểm yếu thoáng qua. Ông Finney là người cuối cùng trên đời có thể bị trách là lấy giáo lý của mình ở second hand từ bất kỳ trường phái hay cá nhân nào. Tuy nhiên, chúng ta không tìm thấy trong sự phân tích này điều chúng ta đang tìm kiếm. Người đọc cuốn sách này nhận thấy, khi đọc trang đầu tiên, rằng mình sắp bước vào một con đường dài và quanh co. Đương nhiên ông muốn biết ai sẽ là người dẫn đường cho mình. Đó không phải là Lý trí, như được định nghĩa ở đây; vì lý trí đó chỉ cho ông điểm khởi hành, và cho ông biết phương hướng. Dĩ nhiên nó cũng không phải là cảm thụ hay ý chí. Vậy thì đó là gì? Ấy là, dưới cái tên mới là Trí năng, chính là năng lực cũ, quen thuộc với mọi người Anh và người Mỹ, với tên gọi là sự hiểu biết. Không hơn không kém. Không phải lý trí, theo nghĩa siêu nghiệm của nó, như là năng lực dành cho cái tuyệt đối, mà là sự hiểu biết suy luận. Năng lực thông thường của vùng New England, biết tính toán, nhận thức, so sánh, suy luận và phán đoán. Không ai có thể đọc một chục trang ở bất kỳ phần nào của cuốn sách mà không nhận thấy rằng nó là sản phẩm của sự hiểu biết suy đoán, đến một mức độ đáng kinh ngạc, loại trừ mọi năng lực khác. Đây là thiên tài chủ đạo của nó. Đây là cơ quan được phát triển một cách mất cân đối nhất, theo thuật ngữ "não tướng học", trong đầu của tác giả, và là điều tạo nên đặc tính cho triết học và thần học của ông. Giờ đây chúng ta tha thiết phản đối năng lực của người dẫn đường này. Nó không thuộc về sự hiểu biết, như đã mô tả ở trên, và như nó đang thống trị trong cuốn sách này, để nói với thẩm quyền về các vấn đề tôn giáo và đạo đức. Nó không phải là năng lực cung cấp thông tin; nó cũng không thể được tin cậy như một người dẫn đường. Hãy để một người thử viết một tác phẩm về mỹ học, đặt, như ông Finney đã làm, bàn chân bọc thép của mình lên các cảm thụ, không cho chúng có tiếng nói nào trong việc xác định các nguyên tắc của thị hiếu, và ông ta sẽ tạo ra một tác phẩm mà không một người có văn hóa nào có thể nhận ra là bàn về chủ đề đó. Mọi người như vậy đều sẽ nói, tác giả đã cố ý dập tắt ánh sáng để nhìn bằng những tia lửa tóe ra từ đôi chân bọc sắt của mình. Cũng vậy, nếu bất kỳ người nào đảm nhận nhiệm vụ viết về đạo đức và tôn giáo, mà không được kiểm soát và hướng dẫn bởi phần cảm xúc trong bản tính của chúng ta, bởi các cảm thụ, "ý thức kinh nghiệm", thì người đó chắc chắn nhất
sẽ thấy tấm lòng, lương tâm và ý thức của mọi người tỉnh táo và tốt lành chống lại mình. Nhiệm vụ này đã được thử từ lâu trước khi ông Finney ra đời, và với kết quả phần lớn giống nhau. Sự hiểu biết, vốn không có tấm lòng cũng không có lương tâm, chỉ có thể nói về những chủ đề này khi được cung cấp thông tin và hướng dẫn bởi các cảm thụ đạo đức và tôn giáo, mà bản thân chúng là những xung động bản năng của bản tính cao hơn của chúng ta. Chúng thuộc về một lãnh vực cao hơn nhiều so với sự hiểu biết suy đoán, thuộc về pneuma (linh hồn) khác với nous (trí tuệ); và chúng là chủ chứ không phải là đầy tớ. Sự hiểu biết, nếu tách rời khỏi các năng lực khác, có thể chứng minh, giống như nó chứng minh rằng không có thế giới bên ngoài, rằng không có cái gọi là tội lỗi, hay đức hạnh, hay điều thiện, hay công lý; điều đó có ý nghĩa gì đối với lương tâm? Tất cả các tam đoạn luận của nó sẽ ra sao, khi người hoài nghi sắp chết? Chúng có được tháo gỡ và trả lời bởi sự hiểu biết không? Hay chúng rơi khỏi bàn tay tê liệt của nó, ngay lúc lương tâm khẳng định lẽ thật? Chúng ta coi đó là sai lầm căn bản, chí tử của "phương pháp" trong cuốn sách này, rằng nó chỉ là một tác phẩm của sự hiểu biết; tấm lòng, các cảm thụ, lương tâm không được phép có thẩm quyền nào trong việc quyết định các vấn đề đạo đức; điều này cũng phi lý như việc viết một luận văn toán học về thi ca. Toàn bộ lịch sử của Hội Thánh đầy dẫy những minh họa cho sự thật rằng, khi con người viết về đạo đức mà không được hướng dẫn bởi các cảm xúc đạo đức, hay về tôn giáo mà không được kiểm soát bởi cảm xúc tôn giáo đúng đắn, thì họ có khả năng phạm bất kỳ sự thái quá nào của sai lầm. Nhưng những người như vậy nói, như ông Finney nói trong một đoạn đã trích dẫn, rằng nếu họ không theo trí năng thì họ chẳng còn gì khác để theo; nếu lý trí đưa ra chứng cớ sai lầm, hay lừa dối họ, thì họ không bao giờ có thể phân biệt lẽ thật với sai lầm. Tất cả đều là sai lầm. Không phải lý trí lừa dối họ, mà là sự hiểu biết làm cho họ trở nên dại dột, như sứ đồ nói [NEEDS REVIEW: trích dẫn Hy Lạp bị OCR làm hỏng]. Đây không phải là sự hạ thấp sự hiểu biết. Nó chỉ nói rằng sự hiểu biết không có thẩm quyền ngoài lãnh vực hợp pháp của nó. Nó nhận và ban ánh sáng. Nó hướng dẫn và được hướng dẫn. Nó không thể tách rời khỏi các năng lực khác, và hành động một mình, và ban luật cho chúng, như một quyền lực riêng biệt. Lương tâm là thông minh, cảm xúc là thông minh, linh hồn là một tác nhân thông minh và có cảm xúc, chứ không giống như một sợi dây ba tao, mà các sợi có thể tháo ra và tách riêng. Nó là một thực thể không thể chia cắt, mà hoạt động của nó được biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, nhưng không qua các năng lực tách biệt khỏi nhau
như cơ quan thị giác tách biệt với cơ quan thính giác. Do đó trí năng có thể được gán cho các cảm thụ, và đặc tính đạo đức có thể được gán cho các hành vi của trí năng. Không có cảm xúc, hay đam mê tinh thần, hay cảm giác nào, chỉ là một hiện tượng thuần túy của cảm thụ. Có phải không có sự khác biệt nào giữa cảm xúc ở một con thú và cảm xúc ở một con người không? Không có gì ngoài sai lầm có thể nảy sinh từ sự ly dị tuyệt đối này của một năng lực của linh hồn khỏi các năng lực khác; và đặc biệt là từ việc đặt trí năng trong trạng thái hoàn toàn cô lập, rồi biến nó, trong trạng thái đó, thành đấng lập luật cho con người.
Nếu ông Finney chịu khó xem qua các sách về casuistry (luân lý tình huống) thông dụng trong giới Công giáo La Mã, hay các tác phẩm về điều họ gọi là Thần học Luân lý, ông sẽ tin chắc rằng việc nghiên cứu đạo đức gây suy đồi đạo đức nhất là việc nghiên cứu đạo đức dưới sự hướng dẫn độc quyền của sự hiểu biết. Thực hành xưng tội của Công giáo La Mã đã tạo ra nhu cầu xem xét mọi trường hợp lương tâm có thể có; và đã dẫn đến việc đặt linh hồn dưới dao mổ của nhà giải phẫu đạo đức, phơi bày trước con mắt lạnh lùng của "Trí năng" toàn bộ mạng lưới kỳ lạ của các cảm giác và cảm xúc, để được phán xét không theo bản chất của chúng, mà theo các mối quan hệ của chúng. Thân thể, khi đã chết, có thể chịu đựng điều này; linh hồn đang sống thì không thể. Và do đó không có nhóm người nào có cảm thức đạo đức bị bóp méo như chính những nhà casuistry này. Chủ nghĩa Giê-su, cả về lý thuyết lẫn thực hành, là sản phẩm của phương pháp biến linh hồn thành một chủ thể giải phẫu thuần túy cho sự hiểu biết; và do đó nó đứng như một bài học và một lời cảnh báo.
Vậy thì, ngoài sai lầm căn bản là biến thần học thành một khoa học phải được suy diễn từ một số nguyên lý sơ cấp, hay chân lý đầu tiên, chúng ta phản đối tác phẩm của ông Finney ở chỗ nó lấy những điểm giáo lý còn đang tranh cãi làm tiên đề; và nó biến sự hiểu biết thuần túy, khi tách rời khỏi các năng lực khác, thành đấng lập luật và thẩm phán về mọi vấn đề của lẽ thật đạo đức và tôn giáo. Kết quả là ông đã tạo ra một tác phẩm, dù thể hiện khả năng phân tích và suy diễn đặc biệt, nhưng lại sai lầm về các nguyên lý của nó và mâu thuẫn với Kinh Thánh, kinh nghiệm, và ý thức chung của con người. Chúng ta cảm thấy khi đọc nó giống như một người cảm thấy khi phó mình cho các lập luận của một nhà duy tâm, người dẫn ông ta từng bước đến kết luận rằng không có thế giới bên ngoài, rằng mọi sự đều là hư không. Người đọc như vậy không thấy khiếm khuyết nào trong lập luận nhưng không cảm thấy sức mạnh nào trong kết luận. Ông ta biết nó là sai, cũng nhiều như sau khi nó đã được chứng minh là đúng, như ông ta đã biết trước
đó. Tuy nhiên, có sự khác biệt này giữa hai trường hợp. Chúng ta có khuynh hướng mỉm cười trước thế giới của những bóng ma mà chủ nghĩa duy tâm dẫn chúng ta tới; nhưng ở nơi các kết luận đạt được là những kết luận như được thúc giục trong cuốn sách này, chúng ta cảm thấy rằng mọi tôn giáo chân thật, chính bản chất và bản tính của lòng đạo đức, đang bị đe dọa. Đó không phải là vấn đề thế giới là thực hay chỉ là hiện tượng; mà là vấn đề Đức Chúa Trời hay hữu thể sẽ được thờ phượng; tội lỗi có phải là tội lỗi không, và sự thánh khiết có phải là điều thiện không; tôn giáo gồm có việc yêu mến Đức Chúa Trời vì sự tuyệt hảo thần thượng của Ngài, hay chỉ là việc mưu cầu hạnh phúc của các tác nhân đạo đức; con người có chịu trách nhiệm về cảm xúc của mình hay chỉ về các ý định của mình; có sự tái sinh nào khác ngoài sự thay đổi mục đích không, hay có khả năng nào được cứu rỗi cho những người chưa được nên thánh một cách trọn vẹn không. Những vấn đề như vậy và tương tự rõ ràng liên quan đến chính những điều sống còn của Cơ Đốc giáo, và nếu ông Finney đúng, thì đã đến lúc Hội Thánh phải biết rằng tôn giáo là một điều về bản chất khác với điều vẫn thường được cho là.
Vì sẽ không thể thảo luận các vấn đề khác nhau được trình bày trong một tác phẩm như thế này, trong khuôn khổ của một bài điểm sách, chúng ta đề nghị chỉ làm hơn một chút so với việc trình bày các nguyên lý mà ông Finney giả định, và cho thấy rằng chúng một cách hợp pháp dẫn đến các kết luận của ông. Nói cách khác, chúng ta muốn cho thấy rằng các kết luận của ông là sự bác bỏ tốt nhất đối với các tiền đề của ông. Nhiệm vụ của chúng ta sẽ dễ dàng hơn nhiều so với hiện tại, nếu có bất kỳ một nguyên lý căn bản nào mà các tiên đề khác nhau của ông có thể được quy về, và từ đó toàn bộ hệ thống có thể được triển khai, nhưng trường hợp này không phải vậy. Không có nguyên lý nào bao gồm tất cả các nguyên lý khác, cũng không dẫn đến tất cả các kết luận được suy diễn ở đây; các kết luận cũng không thể được phân loại, và một số quy về một nguyên lý này và một số quy về một nguyên lý khác, vì cùng một kết luận thường theo sau với sự chắc chắn ngang nhau từ các tiền đề khác nhau. Do đó chúng ta tuyệt vọng trong việc mang lại bất kỳ sự thống nhất nào cho việc trình bày hệ thống của ông Finney, nhưng chúng ta sẽ cố gắng không đối xử bất công với ông. Chúng ta coi ông là một người lao động quan trọng nhất trong sự nghiệp của lẽ thật. Những nguyên lý đã lưu hành từ lâu ở đất nước này, và mà vô số người nắm giữ mà không thấy một nửa hậu quả của chúng, ông đã có sức mạnh của trí tuệ và ý chí để truy theo đến các kết luận hợp pháp của chúng, và do đó đã cho những người ở biên giới thấy rằng không có vùng đất trung lập; rằng họ hoặc phải tiến lên tới Oberlin hoặc quay lại với đức tin chung của những người Tin Lành.
Chúng ta không chắc rằng mọi giáo lý của ông Finney có thể không
được truy về hai nguyên lý nền tảng, đó là: bổn phận bị giới hạn bởi khả năng; và sự thỏa mãn, hạnh phúc, phước hạnh, là điều thiện tối hậu duy nhất, điều duy nhất có giá trị nội tại. Về nguyên lý thứ nhất trong hai nguyên lý này, giáo lý của ông là ý chí tự do là một trong những điều kiện thiết yếu của tác nhân đạo đức, và dĩ nhiên của bổn phận đạo đức. Ý chí tự do có nghĩa là "quyền năng chọn lựa hay từ chối chọn lựa theo bổn phận đạo đức trong mọi trường hợp. Ý chí tự do hàm ý quyền năng khởi xướng và quyết định các chọn lựa của chính chúng ta và thực thi chủ quyền của chính chúng ta trong mọi trường hợp chọn lựa về các vấn đề đạo đức; quyết định hay chọn lựa theo bổn phận hay ngược lại trong mọi trường hợp có bổn phận đạo đức. Việc con người không thể chịu bổn phận đạo đức phải thực hiện một điều hoàn toàn không thể là một chân lý đầu tiên của lý trí. Nhưng tính nhân quả của con người, toàn bộ quyền năng của ông ta để thực hiện hay làm bất cứ điều gì nằm trong ý chí của ông ta. Nếu ông ta không thể muốn, ông ta không thể làm gì cả. Toàn bộ tự do hay quyền tự do của ông ta phải gồm có trong quyền năng muốn của ông ta. Các hành động bên ngoài của ông ta và các trạng thái tinh thần của ông ta được nối kết với các hành động của ý chí ông ta bởi một luật tất yếu. Nếu tôi muốn cử động các cơ bắp của mình, chúng phải cử động, trừ khi có sự tê liệt của các dây thần kinh vận động tự nguyện, hay trừ khi có một sức kháng cự nào đó chống lại mà thắng được quyền năng của các ý chí của tôi. Các hệ quả của chọn lựa hay ý chí luôn nằm dưới luật tất yếu, và trừ khi ý chí được tự do, con người không có tự do. Và nếu ông ta không có tự do, ông ta không phải là một tác nhân đạo đức, nghĩa là, ông ta không có khả năng hành động đạo đức và cũng không có đặc tính đạo đức. Vậy thì ý chí tự do, theo nghĩa đã định nghĩa ở trên, phải là một điều kiện của tác nhân đạo đức và dĩ nhiên của bổn phận đạo đức." Tr. 26.
"Cần lưu ý rằng mọi hành vi của ý chí đều gồm có trong các chọn lựa hay các ý muốn. Các hành động này thường được coi là gồm có trong chọn lựa và ý chí hành động. Chọn lựa có ý là việc lựa chọn hay chọn một mục đích. Ý chí hành động có ý là những nỗ lực thực thi của ý chí để đạt được mục đích đã định. * * * Mọi chọn lựa hay hành động thông minh của ý chí đều phải gồm có hoặc trong việc chọn một mục đích hoặc trong việc chọn các phương tiện để đạt được mục đích đó. Phủ nhận điều này cũng giống như phủ nhận rằng có bất kỳ đối tượng nào của chọn lựa. Nếu ý chí hành động chút nào, nó muốn, chọn lựa. Nếu nó chọn lựa, nó chọn một điều gì đó — có một đối tượng của chọn lựa. Nói cách khác, nó chọn một điều gì đó vì một lý do nào đó, và lý do đó thực sự là đối tượng của chọn lựa. Hay ít nhất, lý do nền tảng để chọn một điều gì đó, là đối tượng được chọn." Tr. 44.
"Ý thức khẳng định sự tự do của ý chí, nghĩa là, quyền năng muốn theo bổn phận đạo đức, hay từ chối muốn như vậy là một điều kiện cần thiết của việc khẳng định bổn phận đạo đức. Ví dụ: không ai khẳng định, hay có thể khẳng định bổn phận đạo đức của mình phải hủy bỏ các hành động trong đời sống quá khứ của mình, và sống lại cuộc đời của mình một lần nữa. Ông ta không thể khẳng định mình chịu bổn phận này, đơn giản vì ông ta không thể không khẳng định tính không thể của nó. Ông ta có thể khẳng định, và thực sự không thể không khẳng định bổn phận của mình phải ăn năn và vâng lời Đức Chúa Trời trong tương lai, vì ông ta có ý thức khẳng định khả năng của mình để làm điều này. Ý thức về khả năng tuân thủ bất kỳ yêu cầu nào, là một điều kiện cần thiết của việc khẳng định bổn phận phải tuân thủ yêu cầu đó. Vậy thì không một tác nhân đạo đức nào có thể khẳng định mình chịu bổn phận phải thực hiện một điều không thể." Tr. 33.
Tính khả thi do đó là một thuộc tính của luật đạo đức, "Điều mà giới luật đòi hỏi, phải là điều có thể đối với chủ thể, * * * nói về sự không có khả năng vâng lời luật đạo đức là nói toàn những điều vô nghĩa." Tr. 4.
"Do thẩm quyền nào mà bạn khẳng định rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi ở bất kỳ 'tác nhân đạo đức nào, và ở con người trong tình trạng hiện tại của mình, nhiều hơn những gì người đó có khả năng thực hiện." Tr. 8. Trong các điều răn phải yêu mến Đức Chúa Trời hết sức mình, và yêu người lân cận như chính mình, người ta nói rằng Đức Chúa Trời "hoàn toàn hạ thấp các đòi hỏi của Ngài, chính bằng cách diễn đạt của các điều răn này, xuống tới khả năng hiện tại của mọi con người, dù trẻ hay già, dù tàn tật, suy nhược, hay thiểu năng." Tr. 8. "Nếu một người đã cố ý ở trong sự thiếu hiểu biết về Đức Chúa Trời, thì sự thiếu hiểu biết của người đó là một sự không có khả năng về đạo đức hay tự nhiên? Nếu đó là một sự không có khả năng về đạo đức, người đó có thể lập tức vượt qua nó, bằng việc thực thi đúng đắn ý chí của chính mình. Và không có gì có thể là một sự không có khả năng về đạo đức mà không thể lập tức được loại bỏ bởi ý chí của chính chúng ta." Tr. 9.
"Ý chí luôn tự do chọn lựa ngược lại với dục vọng. Mọi tác nhân đạo đức đều có ý thức về điều này như về chính sự tồn tại của mình. Dục vọng không tự do, nhưng chọn lựa để thỏa mãn nó thì tự do và phải tự do." "Dục vọng thuộc về thể chất. Nó là một hiện tượng của cảm thụ. Nó là một trạng thái hoàn toàn không tự nguyện của tâm trí, và tự nó không thể tạo ra hành động nào, và tự nó không thể có đặc tính đạo đức nào." Tr. 300, 301.
Những trích dẫn này trình bày với sự rõ ràng đầy đủ giáo lý của ông Finney về điểm này. Với ông, đó là một "chân lý đầu tiên" hay tiên đề
rằng sự tự do của ý chí là thiết yếu đối với tác nhân đạo đức, bổn phận đạo đức, và đặc tính đạo đức; rằng ý chí tự do gồm có trong quyền năng chọn lựa, trong mọi trường hợp, theo bổn phận đạo đức, và do đó không ai có thể chịu trách nhiệm về bất cứ điều gì ngoài các hành vi của ý chí mình, hay những gì nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của ý chí. Trước khi tiến tới nguyên lý chung thứ hai mà hệ thống của ông dựa trên, có thể thích hợp để nhận xét, liên quan đến các trích dẫn đã đưa ra ở trên và giáo lý chúng truyền đạt. 1. Rằng ông Finney rõ ràng dùng từ ý chí, theo nghĩa chặt chẽ và giới hạn của nó. Mọi người đều biết rằng từ này thường được dùng cho mọi thứ trong tâm trí không nằm trong phạm trù của sự hiểu biết. Theo nghĩa này, mọi tình cảm tinh thần, như vui thích hay không vui thích, thích và không thích, ưa thích, v.v., đều là các hành vi của ý chí. Theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó, nó là quyền năng tự quyết định, năng lực mà nhờ đó chúng ta quyết định các hành vi của chính mình. Đây là nghĩa mà từ này được dùng một cách thống nhất và chính xác trong tác phẩm trước mắt chúng ta. 2. Ông Finney còn đúng khi giới hạn tính nhân quả trong ý chí, tức là, khi nói rằng khả năng của chúng ta không mở rộng xa hơn các hành vi tự nguyện. Chúng ta không có sự kiểm soát trực tiếp nào đối với các trạng thái tinh thần của mình vượt ngoài lãnh vực của ý chí. Chúng ta có thể quyết định về các hành động thân thể của mình và về dòng tư tưởng của mình, nhưng chúng ta không thể điều khiển các cảm xúc và tình cảm của mình bằng các hành vi trực tiếp của ý chí. Chúng ta không thể cảm thấy như chúng ta muốn. 3. Trong việc lẫn lộn tự do và khả năng, hay trong việc khẳng định tính đồng nhất của chúng, ông Finney, như đã nhận xét ở trang trước, đã vượt quá giới hạn của các chân lý đầu tiên, và khẳng định điều được coi là tiên đề mà ý thức chung của con người phủ nhận là lẽ thật. 4. Sự ngụy biện mà ông phạm phải rất rõ ràng. Ông chuyển một châm ngôn vốn là tiên đề trong một lãnh vực, sang một lãnh vực khác mà trong đó nó không có hiệu lực hợp pháp. Đó là một chân lý đầu tiên rằng một người không có mắt không thể chịu bổn phận phải nhìn, hay một người không có tai phải nghe. Không một người mù nào từng cảm thấy hối hận vì đã không nhìn, cũng không một người điếc nào vì đã không nghe. Do đó, trong lãnh vực của những điều không thể về mặt thể chất, châm ngôn cho rằng bổn phận bị giới hạn bởi khả năng, chắc chắn là đúng. Nhưng cũng rõ ràng không kém rằng một sự không có khả năng có nguồn gốc từ tội lỗi, gồm có trong điều tội lỗi, và liên quan đến hành động đạo đức, hoàn toàn phù hợp với bổn phận liên tục. Đó là phán đoán bản năng của con người, đó là chứng cớ của lương tâm, đó là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh, mà không một sự mạnh mẽ hay thường xuyên nào của sự mâu thuẫn hay
phủ nhận, từng có thể thuyết phục những con người tội lỗi rằng nó không đúng. Họ thường sẵn sàng đánh đổi cả thế giới để được bảo đảm rằng họ không bị ràng buộc phải tốt hơn những gì một hành vi của ý chí sẽ làm cho họ.
Nguyên lý căn bản thứ hai của hệ thống ông Finney là, sự vui hưởng, hạnh phúc, phước hạnh là điều thiện nội tại duy nhất, cần được chọn vì chính nó. Đây là điều thiện tối hậu tuyệt đối duy nhất: những điều khác chỉ tương đối tốt như là phương tiện dẫn đến mục đích này. Do đó "điều thiện cao nhất của hữu thể như vậy" là mục đích tối hậu cần được chọn. Vì giáo lý này được khẳng định hay hàm ý trên mọi trang của cuốn sách, chúng ta khó biết nên trích dẫn khẳng định cụ thể nào. Những đoạn sau đây phải đủ làm lời trình bày về giáo lý của tác giả. "Sự thịnh vượng của Đức Chúa Trời và vũ trụ là điều thiện tuyệt đối và tối hậu, và do đó nó nên được mọi tác nhân đạo đức chọn lựa." "Đó là một chân lý đầu tiên của lý trí, rằng bất cứ điều gì có giá trị nội tại nên được chọn vì lý do đó hay như một mục đích. Đó là và phải là một chân lý đầu tiên của lý trí, rằng bất cứ điều gì có giá trị nội tại và vô hạn nên được chọn làm mục đích tối hậu của sự tồn tại bởi mọi tác nhân đạo đức." "Vậy thì luật đạo đức phải đòi hỏi các tác nhân đạo đức phải muốn điều thiện, hay điều có giá trị nội tại đối với Đức Chúa Trời và vũ trụ gồm các hữu thể có cảm giác vì chính nó hay như một mục đích tối hậu." Tr. 43. "Điều thiện có thể là tự nhiên hay đạo đức. Điều thiện tự nhiên đồng nghĩa với có giá trị. Điều thiện đạo đức đồng nghĩa với đức hạnh." Tr. 45. "Luật đề ra việc bảo đảm giá trị đạo đức, không phải như một mục đích tối hậu, không phải như điều thiện tối hậu và tuyệt đối của chủ thể, mà như điều kiện để người đó được thưởng điều thiện tuyệt đối. Đấng lập luật và luật đề ra sự thỏa mãn và phước hạnh tối hậu và trọn vẹn như một kết quả của đức hạnh và giá trị đạo đức. Kết quả này phải là điều thiện tối hậu và tuyệt đối." Chẳng phải cũng có thể nói với cùng lý lẽ như vậy rằng: một thầy giáo đề ra một tấm huy chương tốt làm phần thưởng cho sự thành thạo trong học vấn, do đó, việc đạt được một tấm huy chương tốt là mục đích tối hậu của giáo dục sao? Tuy nhiên, tác giả của chúng ta tiếp tục: "Lý do tại sao đức hạnh và sự xuất sắc hay giá trị đạo đức được cho là một điều thiện tự thân, và có giá trị nội tại và tuyệt đối, là vì tâm trí nhất thiết coi chúng với sự thỏa mãn." Tr. 47. "Nếu cả chủ thể của sự xuất sắc hay giá trị đạo đức lẫn bất kỳ ai khác đều không kinh nghiệm bất kỳ sự thỏa mãn nào khi chiêm ngưỡng nó — nếu nó không đáp ứng một nhu cầu của hữu thể chúng ta hay của bất kỳ hữu thể nào để đem lại sự thỏa mãn dù nhỏ nhất cho bất kỳ hữu thể có cảm giác nào, thì đối với ai
hay đối với điều gì nó sẽ là một điều thiện? * * * Chúng ta hay nói nó là một điều thiện tối hậu; nhưng nó chỉ là một điều thiện tương đối. Nó đáp ứng một nhu cầu của hữu thể chúng ta và do đó tạo ra sự thỏa mãn. Sự thỏa mãn này là điều thiện tối hậu của hữu thể." Tr. 48. "Sự thỏa mãn này tự nó là một điều thiện. Nhưng điều tạo ra sự thỏa mãn này, theo nghĩa đúng đắn, không phải là một điều thiện tự thân." "Thật phi lý khi biến điều đó [tức là đức hạnh] thành một điều thiện tối hậu và khẳng định điều có toàn bộ giá trị gồm có trong các mối quan hệ của nó với một điều thiện tối hậu là có giá trị nội tại và tối hậu." Tr. 49. "Điều thiện có thể là tối hậu theo nghĩa nào của từ điều thiện? Không phải theo nghĩa điều thiện đạo đức hay đức hạnh. Điều này đã được chứng minh quá thường xuyên đến nỗi không cần lặp lại ở đây. * * * Điều thiện chỉ có thể là tối hậu, theo nghĩa tự nhiên và tuyệt đối, nghĩa là, chỉ điều đó mới có thể là một điều thiện tối hậu, mà tự nhiên và nội tại có giá trị đối với hữu thể. * * * Giờ đây tôi đi đến việc trình bày điểm mà vấn đề được đặt ra, đó là: Sự vui hưởng, phước hạnh, hay sự thỏa mãn tinh thần là điều thiện tối hậu duy nhất." Tr. 120. "Chân lý, điều đúng, điều công chính, v.v., có giá trị gì, ngoài niềm vui hay sự thỏa mãn tinh thần phát sinh từ chúng cho các hữu thể có cảm giác?" Tr. 122. "Kinh Thánh chỉ biết một điều thiện tối hậu. Điều này, như đã nói, luật đạo đức đã giải quyết mãi mãi. Sự thịnh vượng cao nhất của Đức Chúa Trời và vũ trụ là mục đích duy nhất mà luật đòi hỏi, * * * Luật và Phúc Âm chỉ đề ra điều thiện của hữu thể như là mục đích của ý định đức hạnh. 'Ngươi phải yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi và yêu người lân cận như chính mình!' Đây là toàn bộ bổn phận của con người. Nhưng ở đây không có gì về việc chọn lựa, muốn, yêu mến chân lý, công lý, điều đúng, sự hữu ích, hay vẻ đẹp, như một mục đích tối hậu vì chính chúng. Sự thật là, có vô số điều thiện tương đối, hay điều kiện, hay phương tiện của sự vui hưởng, nhưng chỉ có một điều thiện tối hậu. Lòng nhân ái vô vị lợi đối với Đức Chúa Trời và con người là toàn bộ đức hạnh, và mọi biến thể của tình yêu thương rốt cuộc đều quy về điều này. Nếu điều này đúng, thì sự thịnh vượng theo nghĩa vui hưởng phải là điều thiện tối hậu duy nhất." Tr. 123. "Ý niệm về điều thiện, hay điều có giá trị, phải tồn tại trước khi đức hạnh có thể tồn tại. Chính sự phát triển của ý niệm về điều có giá trị, và phải là sự phát triển đó, mới phát triển ý niệm về bổn phận đạo đức, về điều đúng và điều sai, và do đó, mới làm cho đức hạnh trở nên có thể. Tâm trí phải nhận thức một đối tượng của chọn lựa, nghĩa là, coi nó là có giá trị nội tại, trước khi nó có thể có ý niệm về bổn phận đạo đức phải chọn nó làm mục đích. Đối tượng của chọn lựa đó không thể là đức hạnh
hay vẻ đẹp đạo đức, vì điều này sẽ là có ý niệm về đức hạnh hay vẻ đẹp đạo đức trước ý niệm về bổn phận đạo đức, hay điều đúng và điều sai. Điều này sẽ là một mâu thuẫn." Tr. 125. Nghĩa là, đức hạnh gồm có trong việc chọn lựa điều có giá trị nội tại; do đó ý niệm về điều có giá trị phải tồn tại trước đức hạnh; do đó đức hạnh không thể là điều được chọn, mà là điều có giá trị nội tại, mà việc chọn nó là đức hạnh. Do đó sự vui hưởng chứ không phải đức hạnh phải là đối tượng tối hậu của chọn lựa.
Lý thuyết cho rằng có nhiều nền tảng riêng biệt của bổn phận đạo đức, rằng không chỉ điều thiện của hữu thể nói chung, mà chân lý, công lý, sự xuất sắc đạo đức, mỗi điều đều phải được chọn vì chính nó, ông nói, "Thực tế mâu thuẫn thẳng thừng với luật của Đức Chúa Trời và lời tuyên bố lặp đi lặp lại rằng yêu mến Đức Chúa Trời và người lân cận là toàn bộ đức hạnh. Sao, Đức Chúa Trời có nói rằng mọi luật đều được làm trọn trong một lời, Tình yêu thương, nghĩa là, yêu mến Đức Chúa Trời và người lân cận; mà một triết gia Cơ Đốc lại bỏ qua điều này, và khăng khăng rằng chúng ta không chỉ nên yêu mến Đức Chúa Trời và người lân cận, mà còn phải muốn điều đúng và điều chân thật, và điều công chính và điều đẹp đẽ, và vô số những điều như vậy vì chính chúng sao? Luật của Đức Chúa Trời chỉ tạo ra và chỉ biết một mục đích tối hậu, và triết học này có được phép làm chúng ta rối trí bằng cách dạy rằng có nhiều mục đích tối hậu, rằng chúng ta nên muốn mỗi điều vì chính nó sao? Không bao giờ." Tr. 147. "Tôi có thể ở đây khăng khăng về tính phi lý nội tại của việc coi điều đúng, công lý, đức hạnh, cái đẹp là điều thiện tối hậu, thay vì sự thỏa mãn tinh thần hay sự vui hưởng; nhưng hiện tại tôi bỏ qua điểm này, và nhận xét rằng hoặc lý thuyết này tự quy về lý thuyết đúng, đó là, điều có giá trị đối với hữu thể, dù giá trị đó được tìm thấy ở đâu, là nền tảng duy nhất của bổn phận đạo đức, hoặc nó là sai lầm tai hại. Nếu nó không phải là lý thuyết đúng, nó không dạy và không thể dạy gì ngoài sai lầm về chủ đề luật đạo đức, bổn phận đạo đức, và dĩ nhiên về đạo đức và tôn giáo. Vậy thì hoặc nó là sự rối trí và vô nghĩa, hoặc nó tự quy về lý thuyết đúng vừa nêu." Tr. 148.
Từ tất cả những điều này, rõ ràng là tác giả dạy, 1. Rằng sự vui hưởng, thỏa mãn, hạnh phúc, là điều thiện nội tại duy nhất cần được chọn vì chính nó. 2. Rằng sự xuất sắc đạo đức chỉ là một điều thiện tương đối, không có giá trị nào ngoài việc là phương tiện hay điều kiện của sự vui hưởng.
Về giáo lý này chúng ta nhận xét, 1. Rằng người ta dễ dàng thừa nhận hạnh phúc là một điều thiện. 2. Rằng do đó mọi tác nhân đạo đức có bổn phận phải nỗ lực thúc đẩy nó.
3. Rằng hạnh phúc cao nhất của vũ trụ, là một mục đích cao quý không thể tả, và quan trọng, việc biến việc đạt được nó thành đối tượng của đời sống là một nguyên lý hành động cao quý. 4. Do đó lý thuyết về bổn phận đạo đức này cao hơn không thể tưởng tượng được so với lý thuyết biến tình yêu bản thân thành nguyên lý tối hậu của hành động, và hạnh phúc của chính chúng ta thành đối tượng cao nhất của việc theo đuổi. 5. Rằng sai lầm của lý thuyết là biến sự vui hưởng thành điều thiện cao nhất và duy nhất có nội tại hay thực sự. 6. Rằng sai lầm này không nhận được sự ủng hộ nào từ sự thật rằng Kinh Thánh trình bày tình yêu đối với Đức Chúa Trời và tình yêu đối với người lân cận như là sự làm trọn luật pháp. Để rút ra bất kỳ lập luận nào từ nguồn này, ông Finney trước hết phải coi lẽ thật của lý thuyết của mình là đương nhiên. Để chứng minh rằng mọi tình yêu đều là lòng nhân ái, phải giả định rằng hạnh phúc là điều thiện duy nhất. Nếu tình yêu còn hơn rất nhiều so với lòng nhân ái, nếu khuynh hướng thúc đẩy hạnh phúc chỉ là một và là một trong những hình thức thấp nhất của sự xuất sắc toàn diện mà Kinh Thánh gọi là tình yêu thương, thì lập luận của ông chẳng có giá trị gì. Theo ý nghĩa của thuật ngữ mà cách dùng phổ quát đã gán cho nó, bất kỳ sự hướng ra nào của linh hồn, dù dưới hình thức dục vọng, tình cảm, sự hài lòng, lòng tôn kính, niềm vui thích đối với một đối tượng thích hợp, đều được Kinh Thánh gọi là tình yêu thương. Ép tất cả những điều này xuống, và kéo chúng qua một lỗ kim, cũng không thể như việc thay đổi bản tính của linh hồn con người. Mọi người, không phải là nô lệ cho một lý thuyết khô khan nào đó của sự hiểu biết, đều biết rằng tình yêu đối với Đức Chúa Trời không phải là lòng nhân ái; rằng nó là sự tán thành, hài lòng, vui thích trong sự xuất sắc đạo đức của Ngài, lòng tôn kính, lòng biết ơn, sự tận hiến. Vậy thì lý do tại sao Kinh Thánh trình bày tình yêu thương như là sự làm trọn luật pháp, có hai mặt. Thứ nhất, vì tình yêu đối với một Hữu thể hoàn hảo vô hạn, bao hàm trong nó sự tán thành mọi hình thức có thể tưởng tượng được của sự xuất sắc đạo đức, và sự đồng điệu của linh hồn với nó dưới mọi hình thức đó. Người thực sự yêu mến một Đức Chúa Trời của chân lý, công lý, sự thanh sạch, lòng thương xót, và lòng nhân ái, thì chính người đó cũng chân thật, công chính, thánh khiết, thương xót, và nhân hậu. Thứ hai, vì tình yêu đối với Đức Chúa Trời và con người sẽ bảo đảm mọi sự vâng lời các giới luật của luật pháp. Do đó chúng ta có thể thừa nhận rằng tình yêu thương là sự làm trọn luật pháp, mà không bị lừa dối để tin tưởng hay đúng hơn là nói rằng, đức tin là tình yêu thương, công lý là tình yêu thương, sự nhẫn nại là tình yêu thương, sự khiêm nhường là tình yêu thương. Không có gì xa lạ hơn với toàn bộ đặc tính của Kinh Thánh, hơn là bắt nó nói ngôn ngữ của một lý thuyết. Nó nói ngôn ngữ của ý thức chung của con người, mong
được hiểu như con người hiểu nhau. Ai có thể tin rằng bất kỳ người nào không bị kỷ luật bởi siêu hình học sẽ tin rằng đức tin hay sự khiêm nhường là lòng nhân ái, tình yêu đối với hữu thể như vậy, muốn hạnh phúc vì chính nó? Tuy nhiên, chúng ta đã hứa là không thảo luận các nguyên lý của ông Finney. Chúng ta đề nghị dựa vào phép quy về điều phi lý, và biến các giáo lý của ông thành sự bác bỏ các nguyên lý của ông.
Hai nguyên lý mà mọi giáo lý quan trọng chứa trong tác phẩm này có thể được truy về, là, Thứ nhất, bổn phận bị giới hạn bởi khả năng; và thứ hai, sự vui hưởng, thỏa mãn, hay hạnh phúc là điều thiện tối hậu duy nhất, cần được chọn vì chính nó.
Nếu các nguyên lý này đúng, thì tiếp theo, Thứ nhất, bổn phận đạo đức, hay các đòi hỏi của luật đạo đức chỉ có thể liên quan đến ý định, hay việc chọn một mục đích tối hậu. Nếu điều đó đúng, thì mọi sự đều đúng. Luật không thể đòi hỏi gì hơn. Việc đây là một hệ quả công bằng từ các nguyên lý trên là rõ ràng, như thấy rõ từ lời trình bày sau đây về trường hợp. Luật không thể đòi hỏi gì ngoài những gì nằm trong quyền năng của một tác nhân đạo đức. Quyền năng của một tác nhân như vậy không mở rộng xa hơn các hành vi của ý chí. Mọi hành vi của ý chí hoặc là các chọn lựa về một mục đích, hoặc là các ý chí hành động nhằm đạt được mục đích đó; dĩ nhiên các ý chí hành động sau này không có đặc tính đạo đức nào ngoại trừ khi chúng rút ra từ bản chất của mục đích mà tâm trí nhắm tới. Do đó mọi đặc tính đạo đức đều gắn liền một cách đúng đắn với ý định hay chọn lựa tối hậu mà tác nhân hình thành.
Đây là một trong những kết luận mà ông Finney rút ra từ các nguyên lý đã nêu ở trên, và có lẽ được khẳng định thường xuyên và tự tin hơn bất kỳ kết luận nào khác trong cuốn sách của ông. "Người ta thường đồng ý rằng bổn phận đạo đức chỉ liên quan một cách nghiêm ngặt đến ý định tối hậu hay việc chọn một mục đích vì chính nó." Tr. 26. "Tôi đã nói rằng bổn phận đạo đức chỉ liên quan đến ý định tối hậu. Giờ đây tôi đã chuẩn bị để nói thêm rằng đây là một chân lý đầu tiên của lý trí." Tr. 36. "Mọi luật đều được làm trọn trong một lời, tình yêu thương. Giờ đây điều này không thể đúng nếu tinh thần của luật không chỉ liên quan đến các ý định. Nếu nó mở rộng trực tiếp tới các tư tưởng, cảm xúc, và hành động bên ngoài, thì không thể nói một cách chân thật rằng tình yêu thương là sự làm trọn luật pháp. Tình yêu này phải là thiện chí, vì làm sao tình yêu không tự nguyện lại có thể là bắt buộc được!" Tr. 31. "Hãy nhớ rằng bổn phận đạo đức chỉ liên quan đến việc chọn một
mục đích tối hậu." Tr. 90. "Điều đúng và điều sai chỉ liên quan đến ý định tối hậu và luôn luôn như nhau. Điều đúng chỉ có thể được gán cho thiện chí, và điều sai chỉ cho sự ích kỷ. * * * Việc người đó có ý định mưu cầu điều thiện cao nhất của hữu thể làm mục đích là đúng. Nếu người đó một cách chân thành làm điều này, người đó không thể, khi làm điều này, lầm lẫn về bổn phận của mình, vì khi làm điều này người đó thực sự thực hiện toàn bộ bổn phận của mình." Tr. 149. "Đặc tính đạo đức chỉ thuộc về ý định tối hậu của tâm trí, hay về chọn lựa, khác với các ý chí hành động." Tr. 157. "Hãy
GHI NHỚ RẰNG NẾU BỔN PHẬN ĐẠO ĐỨC CHỈ LIÊN QUAN MỘT CÁCH NGHIÊM NGẶT ĐẾN Ý ĐỊNH TỐI HẬU, THÌ TIẾP THEO LÀ Ý ĐỊNH TỐI HẬU DUY NHẤT LÀ ĐÚNG HAY SAI TỰ THÂN, VÀ MỌI ĐIỀU KHÁC ĐỀU ĐÚNG HAY SAI TÙY THEO CHÚNG XUẤT PHÁT TỪ MỘT Ý ĐỊNH TỐI HẬU ĐÚNG
HAY SAI." Tr. 134. Nghe điều này kỳ lạ làm sao giống như giáo lý cho rằng mục đích biện minh cho phương tiện! Mọi sự đều tùy thuộc vào ý định; nếu ý định đó đúng, mọi sự đều đúng. Chúng ta e rằng ông Finney gần đây đã không đọc Các Thư Tỉnh của Pascal: một cuốn sách tốt hơn để phân phát tại Oberlin, chúng ta sẽ khó mà chọn được. Khi Pascal ngây thơ xin thầy dạy của mình về những bí ẩn của đạo đức mới giải thích cho ông làm thế nào có thể hòa hợp với Phúc Âm, nhiều điều mà các tu sĩ Dòng Tên cho phép, vị linh mục đáng kính đã trả lời: "'Vậy thì hãy hiểu rằng nguyên lý kỳ diệu này gồm có trong việc hướng dẫn ý định, mà tầm quan trọng của nó trong hệ thống đạo đức của chúng ta, là đến nỗi tôi gần như dám so sánh nó với giáo lý về xác suất. Bạn đã thoáng thấy một số đặc điểm của nó, trong một vài châm ngôn đã được nhắc tới; vì khi tôi cho bạn thấy làm thế nào các đầy tớ có thể, với một lương tâm an toàn, xoay xở một số thông điệp phiền toái nào đó, bạn có quan sát thấy rằng đó đơn giản là việc lấy ý định ra khỏi chính tội lỗi, và cố định nó vào lợi ích sẽ đạt được không? Đây là điều chúng ta gọi là hướng dẫn ý định. Bạn đã thấy, đồng thời, rằng những người đưa tiền để có được các chức vụ giáo hội, sẽ thực sự phạm tội mua bán chức thánh, nếu không có một sự xoay chuyển như vậy đối với giao dịch. Nhưng, để bạn có thể phán xét các trường hợp khác, giờ đây hãy để tôi trình bày phương tiện lớn lao này trong tất cả vinh quang của nó, liên quan đến chủ đề giết người mà nó biện minh trong một ngàn trường hợp.' 'Tôi đã nhận thấy,' Pascal trả lời, 'rằng bằng cách này, người ta có thể làm bất cứ điều gì mà không có ngoại lệ.' 'Bạn luôn đi từ cực đoan này sang cực đoan khác,' vị linh mục trả lời, 'xin hãy dừng sự hấp tấp của bạn lại. Để thuyết phục bạn rằng chúng ta không cho phép mọi sự, hãy lấy điều này làm bằng chứng, rằng
chúng ta không bao giờ chịu đựng ý định chính thức phạm tội vì lợi ích của việc phạm tội, và bất cứ ai vẫn khăng khăng không có thiết kế nào khác trong sự gian ác của mình ngoài chính sự gian ác, chúng ta lập tức loại bỏ. * * * Khi chúng ta không thể ngăn chặn hành động, chúng ta ít nhất cố gắng thanh tẩy ý định. * * * Bây giờ bạn có hiểu tôi không?' 'Ồ vâng, hoàn toàn rõ,' Pascal nói, 'các bạn cho phép con người hành động vật chất bên ngoài, và dâng cho Đức Chúa Trời ý định thiêng liêng bên trong; và bằng sự phân chia công bằng này các bạn nhắm tới việc hòa hợp luật pháp thần thượng và luật pháp con người.'" Để chứng minh rằng ông đã trình bày chính xác các nguyên lý của hội dòng mình, vị linh mục viện dẫn trước hết tới Reginaldus, người nói: "Một chiến binh có thể lập tức truy đuổi một kẻ thù bị thương không phải thực sự với ý định trả ác cho ác, mà để duy trì danh dự của chính mình." Đây không phải chính xác là sự hướng dẫn ý định mà ông Finney sẽ quy định, nhưng chúng ta chỉ đang minh họa nguyên lý. Một lần nữa, Lessius nói: "Người nhận một cú đánh không được nuôi dưỡng tinh thần báo thù, nhưng người đó có thể ấp ủ ước muốn tránh sự nhục nhã, và vì mục đích này đẩy lui cuộc tấn công ngay cả bằng gươm." "Nếu kẻ thù của bạn có ý định làm hại bạn," Escobar nói, "bạn không nên mong muốn cái chết của người đó vì thù hận, nhưng bạn có thể mong muốn vì muốn tránh bị thương." Hurtado de Mendoza nói: "Khi một quý ông bị thách đấu tay đôi được biết là không đặc biệt ghen tị, nhưng hằng ngày phạm tội, mà không có chút áy náy nào, cho thấy rõ ràng rằng việc từ chối chấp nhận lời thách đấu của ông ta không xuất phát từ sự kính sợ Đức Chúa Trời mà từ tính nhút nhát, ông ta có thể bị gọi là kẻ hèn nhát chứ không phải là đàn ông. Ông ta có thể, để bảo toàn danh dự của mình, tiến tới địa điểm đã định, không phải thực sự với ý định rõ ràng là chiến đấu, mà chỉ là tự vệ nếu kẻ thù của ông ta tấn công ông ta," Sanchez còn đi xa hơn; vì ông ta không chỉ cho phép một người chấp nhận mà còn cho một lời thách đấu, nếu người đó hướng dẫn ý định của mình một cách đúng đắn và Escobar đồng ý với ông ta trong điều này. "Được phép," Molina nói, "giết những nhân chứng giả được đưa ra chống lại chúng ta." "Theo Cha Launey nổi tiếng của chúng ta, các linh mục và tu sĩ được phép giết những người khác để ngăn chặn ý định vu khống gây hại của họ. Một linh mục hay tu sĩ được phép giết một kẻ vu khống đe dọa công bố những tội lỗi tai tiếng của hội dòng họ hay của chính họ, nếu không còn phương tiện ngăn chặn nào khác; như khi vừa sẵn sàng loan truyền những điều ác ý của mình, nếu không bị giết ngay lập tức. Vì trong trường hợp như vậy, cũng như một tu sĩ được phép giết một người muốn lấy đi mạng sống của mình, thì cũng được phép giết người muốn lấy đi
danh dự của mình, hay danh dự của huynh đoàn mình, theo cùng cách như đối với người đời nói chung."
Từ những ví dụ này, giáo lý của các tu sĩ Dòng Tên rất rõ ràng. Đặc tính đạo đức thuộc về ý định mà thôi; và mọi điều khác đều đúng hay sai tùy theo chúng xuất phát từ một ý định đúng hay sai. Đây là giáo lý mà nhờ đó họ đã phá hoại các nền tảng của đạo đức và trật tự xã hội, và điều này, hơn bất kỳ nguyên nhân nào khác, đã khiến họ bị thế giới văn minh loại bỏ một cách phẫn nộ. Giáo lý của ông Finney khác với giáo lý của họ như thế nào? Ở tr. 134, ông nói, trong các đoạn vừa trích dẫn, "Hãy ghi nhớ [đó là một vấn đề vừa rõ ràng vừa quan trọng] rằng nếu bổn phận đạo đức chỉ liên quan một cách nghiêm ngặt đến ý định tối hậu, thì tiếp theo là ý định tối hậu duy nhất là đúng hay sai tự thân, và mọi điều khác đều đúng hay sai tùy theo chúng xuất phát từ một ý định tối hậu đúng hay sai." Sự khác biệt duy nhất ở đây nảy sinh từ việc chèn thêm từ 'tối hậu'. Nhưng chúng ta không thể thấy rằng điều này tạo ra bất kỳ sự khác biệt thực sự nào trong chính giáo lý. Cả hai bên (tức là, các tu sĩ Dòng Tên và ông Finney), đều đồng ý rằng ý định phải đúng, và nếu ý định đó đúng, thì mọi sự xuất phát từ nó đều đúng. Bên trước nói rằng danh dự và phúc lợi của Hội Thánh là đối tượng đúng đắn của ý định, ông Finney nói, điều thiện cao nhất của hữu thể là đối tượng đúng đắn duy nhất. Tuy nhiên, điều sau này có thể bao gồm điều trước, và tu sĩ Dòng Tên hoàn toàn có thể nói rằng, khi có ý định mưu cầu phúc lợi của Hội Thánh, ông ta có ý định mưu cầu vinh quang của Đức Chúa Trời và điều thiện cao nhất của vũ trụ. Trong bất kỳ trường hợp nào, toàn bộ chất độc của giáo lý nằm trong nguyên lý chung cho cả hai, đó là: Bất cứ điều gì xuất phát từ một ý định đúng đều đúng. Nếu điều này đúng thì mục đích biện minh cho phương tiện, và việc làm điều ác để điều thiện có thể đến là đúng; đó là phép quy về điều phi lý của Phao-lô.
Một phản đối quá rõ ràng và quá chí tử đối với hệ thống của ông như vậy không thể thoát khỏi sự sắc sảo của ông Finney. Ông thường xuyên lưu ý đến nó, và tuyên bố nó là tự mâu thuẫn và phi lý. Ở tr. 124, ông nói, "Thật vô nghĩa khi phản đối rằng nếu sự vui hưởng hay thỏa mãn tinh thần là nền tảng duy nhất của bổn phận đạo đức, chúng ta nên thờ ơ đối với các phương tiện. Phản đối này giả định rằng khi tìm kiếm một mục đích vì giá trị nội tại của nó, chúng ta phải thờ ơ đối với cách thức mà chúng ta đạt được mục đích đó, nghĩa là, dù nó được đạt bằng một cách có thể hay không thể, đúng hay sai. Nó bỏ qua sự thật rằng từ các luật của hữu thể chúng ta, chúng ta không thể muốn
mục đích mà không muốn đồng thời các phương tiện không thể thiếu và do đó thích hợp; và cũng rằng chúng ta không thể coi bất kỳ điều kiện hay phương tiện nào khác của hạnh phúc của các tác nhân đạo đức là có thể, và do đó là thích hợp và đúng, ngoài sự thánh khiết và sự phù hợp phổ quát với luật của hữu thể chúng ta. Như chúng ta đã nói trong một bài giảng trước, sự vui hưởng hay thỏa mãn tinh thần phát sinh từ việc các nhu cầu khác nhau của hữu thể chúng ta được đáp ứng. Một nhu cầu của lý trí và lương tâm của một tác nhân đạo đức là hạnh phúc phải được đặt điều kiện trên sự thánh khiết. Do đó, một tác nhân đạo đức tự nhiên không thể thỏa mãn với hạnh phúc hay sự vui hưởng của các tác nhân đạo đức ngoại trừ trên điều kiện sự thánh khiết của họ."
Phản đối là, nếu đặc tính đạo đức chỉ gắn với ý định, thì tiếp theo là nếu ý định đúng thì mọi sự xuất phát từ nó, phải đúng, và do đó mục đích biện minh cho phương tiện, bất kể những phương tiện đó tự thân có thể là gì. Câu trả lời của ông Finney đối với phản đối là, 1. Rằng nó vô nghĩa, 2. Rằng nó không thể chống lại giáo lý của ông vì ông dạy rằng sự vui hưởng hay hạnh phúc là đối tượng đúng đắn duy nhất của ý định. 3. Rằng đó là một luật của lý trí rằng đức hạnh là điều kiện của hạnh phúc. 4. Và do đó, vì một người không thể muốn mục đích mà không muốn phương tiện, nên một người không thể muốn sự vui hưởng mà không muốn đức hạnh mà lý trí của người đó cho biết là điều kiện không thể thiếu của nó.
Về câu trả lời này, vốn về thực chất được lặp lại trong nhiều phần của tác phẩm, chúng ta nhận xét, 1. Rằng nó bỏ qua nguyên lý nền tảng của chính ông, tức là: không có gì là đức hạnh ngoài việc có ý định mưu cầu điều thiện cao nhất. Không có sự xuất sắc đạo đức nào trong chân lý, công lý, sự thánh khiết, ngoại trừ trong chừng mực chúng là các hình thức của ý định đó; do đó bất cứ điều gì là một hình thức hay biểu hiện của ý định đó, hay như chính ông nói, xuất phát từ nó, là đức hạnh. Do đó nếu việc giết một người xuất phát từ ý định đó, nó là một hành vi đức hạnh. 2. Ông Finney không thể nói một số điều bị luật của Đức Chúa Trời cấm, và do đó là sai, bất kể chúng được thực hiện với ý định nào, vì giáo lý của ông là luật chỉ liên quan đến ý định; thẩm quyền của nó không mở rộng xa hơn. Ý muốn của Đức Chúa Trời không phải là nền tảng của bất kỳ bổn phận nào. Ở đây ông đã rơi vào một vũng lầy còn sâu hơn cả các tu sĩ Dòng Tên, vì họ cho rằng luật của Đức Chúa Trời không chỉ là một lời tuyên bố về điều bắt buộc, và theo như chúng ta biết họ không bao giờ thay thế sự vâng lời trí năng, như một cách diễn đạt đồng nghĩa với sự vâng lời
Đức Chúa Trời. 3, Việc nói rằng nếu ý định của một người là đúng thì người ấy không thể sai lầm về phương tiện thích hợp để đạt được ý định ấy, vì những phương tiện đó được lý trí mặc khải một cách không thể sai lầm, cũng chẳng ích gì. Vì điều này rõ ràng không phải là sự thật. Trí tuệ chỉ cho biết trong một phạm vi rất hạn hẹp những phương tiện thích hợp để bảo đảm điều thiện cao nhất. Do đó, đây là một điểm mà con người bất đồng với nhau nhiều như bất cứ điểm nào khác có thể kể ra. 4. Đó là một giáo lý được ông Finney ưa chuộng và là hệ quả tất yếu của châm ngôn cho rằng bổn phận bị giới hạn bởi khả năng, rằng trách nhiệm của một người bị giới hạn bởi mức độ tri thức, hay ánh sáng, mà người ấy sở hữu. Vậy chẳng phải suy ra rằng nếu người ấy đã bị giáo dục làm cho lệch lạc, hoặc đã thành thật tin rằng bắt bớ, ám sát riêng tư, hay bất cứ điều ghê tởm nào khác là phương tiện thích hợp để đạt điều thiện lớn nhất, thì người ấy là người có đức hạnh khi dùng những phương tiện đó sao? Nếu những nỗi kinh hoàng của Cách mạng Pháp đã được thực hiện với ý định đúng đắn, với mục đích thúc đẩy hạnh phúc, thì chúng là những mẫu mực cao cả của đức hạnh, và Robespierre, Marat, và Danton phải được ghi tên vào hàng các thánh. Chính ông Finney nói: "Không một hữu thể có đạo đức nào có thể trách móc hay buộc tội chính mình về bất cứ thiếu sót nào, khi người ấy ý thức mình đã thành thật muốn, hay chọn lựa, hay hành động theo ánh sáng tốt nhất mình có; vì trong trường hợp này người ấy vâng theo luật pháp như mình hiểu nó, và tất nhiên không thể quan niệm mình bị luật pháp kết án." Tr. 162. Ông dường như không có chút khái niệm nào về trạng thái suy đồi đạo đức thấp nhất mà nhà tiên tri nói đến, khi ông nói về kẻ ác rằng chúng gọi điều thiện là điều ác, và điều ác là điều thiện, gọi ngọt là đắng, và đắng là ngọt; hoặc khi một người đi đến chỗ nói rằng: Điều ác ơi, hãy là điều thiện của ta. Ở trang vừa trích dẫn, ông khẳng định rằng sự thành thật có ý thức về ý định, theo ánh sáng mình sở hữu, là sự vâng phục trọn vẹn luật đạo đức. Và ở tr. 165, "'Nếu ý định đúng như nó phải đúng trong lúc này thì không có gì có thể sai về mặt đạo đức." Theo như chúng ta thấy, đây chính xác là giáo lý của các tu sĩ Dòng Tên. Đó là giáo lý đã dẫn đến việc biện minh cho vụ ám sát vua Henry IV của Pháp, vụ thảm sát người Huguenot, và hàng ngàn tội ác tương tự khác. Chúng tôi không có ý bất kính khi nói rằng ông Finney nên đọc các tác phẩm của các giáo phụ Dòng Tên; hãy để ông xem những nguyên tắc của mình đi đến đâu trong tay những kẻ ác, những người ngang bằng ông về sự sắc bén và táo bạo trong lập luận, và không biết gì về những sự kiềm chế mà cảm xúc đạo đức và tôn giáo của ông áp đặt lên ông.
Chúng tôi cho rằng đây là một sự bác bỏ thỏa đáng. Nếu nguyên tắc cho rằng bổn phận bị giới hạn bởi khả năng dẫn đến kết luận rằng tính cách đạo đức chỉ giới hạn trong ý định, và điều đó lại dẫn đến kết luận rằng ở đâu ý định đúng thì không có gì có thể sai về mặt đạo đức, thì nguyên tắc ấy là sai. Ngay cả khi chúng tôi không thể phát hiện ra sai lầm của nó, chúng tôi cũng biết nó không thể đúng. Nhưng chúng tôi đã nói rằng sai lầm nằm ở chỗ áp dụng một nguyên tắc đúng đối với sự bất lực về thể chất, như thiếu thị giác, cho một sự bất lực tuy theo một nghĩa là tự nhiên, nhưng xét về bản chất là thuộc đạo đức, tức là phát sinh từ trạng thái đạo đức của linh hồn. Một sai lầm thô thiển không kém gì việc lập luận rằng vì hai phần vật chất không thể cùng một lúc chiếm cùng một phần không gian, nên hai tư tưởng không thể cùng tồn tại trong cùng một tâm trí.
Một giáo lý thứ hai phát sinh từ các nguyên tắc của ông Finney và đặc trưng cho toàn bộ hệ thống của ông, liên quan đến nền tảng của bổn phận đạo đức. Chúng ta đã thấy ông cho rằng bổn phận bị giới hạn trong ý định, nhưng bổn phận ấy dựa trên điều gì? Tại sao một người bị ràng buộc phải có ý định về điều này hơn là điều kia? Ông Finney trả lời câu hỏi này bằng cách phủ nhận, thứ nhất, rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là nền tảng của bổn phận này. Chống lại giáo lý này, ông đưa ra những lý do như sau: 1. "Lý thuyết này làm cho việc Đức Chúa Trời muốn, truyền lệnh, trở thành nền tảng của bổn phận phải chọn lựa hay có ý định về một mục đích tối hậu. Nếu điều này đúng thì việc Đức Chúa Trời muốn là mục đích phải được nhắm đến. Vì mục đích phải được nhắm đến và lý do của bổn phận là một." 2. Chính Đức Chúa Trời cũng ở dưới bổn phận đạo đức, và do đó có một lý do nào đó độc lập với ý muốn của Ngài, áp đặt lên Ngài bổn phận phải muốn như Ngài muốn. 3. Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là nền tảng của bổn phận, Ngài có thể bằng cách muốn như vậy mà biến đức hạnh thành thói xấu. 4. Nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là nền tảng của bổn phận đạo đức, chúng ta không có tiêu chuẩn nào để xét đoán tính cách đạo đức trong các hành động của Ngài. 5. Ý muốn của không một hữu thể nào có thể là luật pháp. Luật đạo đức là một ý niệm của lý trí.
Sách của ông Finney được tạo thành từ những nửa sự thật. Đúng là ý muốn của Đức Chúa Trời khi tách khỏi sự khôn ngoan vô hạn và sự tốt lành của Ngài, tức ý muốn tùy tiện thuần túy, không phải là nền tảng của bổn phận đạo đức. Nhưng ý muốn mang tính mệnh lệnh của Đức Chúa Trời chỉ là sự mặc khải về bản tính của Ngài, là sự bày tỏ bản tính ấy là gì, thấy điều gì là đúng, và chấp thuận điều gì. Cũng đúng là có những điều đúng vì Đức Chúa Trời muốn hay truyền lệnh như vậy, và Ngài muốn những điều khác vì chúng là đúng. Do đó, một số mệnh lệnh của Ngài được đặt nền trên bản tính bất biến của chính Ngài, một số khác trên những quan hệ đặc biệt của
con người, và một số khác nữa trên mệnh lệnh đơn thuần của Ngài. Chúng ta không thể có bằng chứng nào cao hơn rằng một điều là đúng, ngoài mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, và mệnh lệnh của Ngài tạo ra bổn phận phải vâng lời, dù chúng ta có thể thấy lý do của mệnh lệnh ấy hay không, hay dù nó có lý do nào khác ngoài ý muốn tốt lành của Ngài hay không. Ông Finney đúng ở chỗ nói rằng ý muốn của Đức Chúa Trời, khi được xem như sự muốn phi lý, không có căn cứ, thì không phải là nền tảng tối hậu của bổn phận đạo đức, nhưng ý muốn của Ngài, với tư cách là sự mặc khải về bản tính vô hạn hoàn hảo của Đức Chúa Trời, không chỉ là quy tắc, mà còn là căn cứ của bổn phận đối với các tạo vật của Ngài. Vì vậy, sự vâng lời của họ không kết thúc nơi vũ trụ, cũng không nơi Lý Trí, xét một cách trừu tượng, mà nơi Đức Chúa Trời, Lý Trí có ngôi vị, Đấng vô hạn hoàn hảo, và vì Ngài là Đấng vô hạn hoàn hảo.
Thứ hai, tác giả của chúng ta phủ nhận rằng sự tốt lành đạo đức của Đức Chúa Trời là căn cứ của bổn phận đạo đức. Ông tuyên bố điều này là phi lý. Bổn phận đạo đức liên quan đến việc chọn lựa một mục đích tối hậu. Lý do của bổn phận và mục đích được chọn phải là một. Do đó, điều được chọn làm mục đích, phải được chọn vì chính nó. Nhưng đức hạnh khi được chọn làm phương tiện để đạt một mục đích, tức là sự vui hưởng, thì không thể là mục đích được chọn. Điều này tất nhiên suy ra từ nguyên tắc cho rằng sự vui hưởng là điều thiện nội tại duy nhất, là điều duy nhất nên được chọn vì chính nó, và các điều khác chỉ nên được chọn vì chúng là phương tiện hay điều kiện để đạt được mục đích ấy.
Tuy nhiên, chúng tôi muốn hỏi, làm sao ông Finney biết rằng hạnh phúc là một điều thiện, và là một điều thiện tự thân đáng được chọn vì chính nó? Nếu ông trả lời rằng đó là một chân lý đầu tiên của lý trí; thì chẳng phải cũng là một chân lý đầu tiên của lý trí rằng sự tốt lành đạo đức là một điều thiện, và là một điều thiện cao hơn nhiều, đáng được chọn vì chính nó sao? Nó bị hạ thấp và bị phủ nhận, nếu nó chỉ được chọn đơn thuần làm phương tiện của sự vui hưởng. Nếu ý niệm về sự tốt lành đạo đức không phải là một ý niệm nguyên thủy, độc lập, thì chúng ta không có bản tính đạo đức, chúng ta chỉ có một bản tính cảm giác và lý trí; một khả năng vui hưởng, và khả năng nhận thức và điều chỉnh các phương tiện để đạt được nó. Chúng ta có thể khôn ngoan hay dại dột, nhưng các ý niệm về sai như là sai, và đúng như là đúng, đã mất đi. Chúng bị hòa tan vào các ý niệm về khôn ngoan và không khôn ngoan. Nếu Đức Chúa Trời và lý trí khẳng định bổn phận, chúng khẳng định rằng đức hạnh và thói xấu không phải là những thuật ngữ để diễn tả quan hệ của một số điều nào đó với sự vui hưởng. Chúng khẳng định rằng điều này tự nó là thiện và điều kia tự nó là ác; và đây là lời khẳng định vang dội nhất trong linh hồn con người, và khốn thay cho người mà trong người ấy nó không còn được nghe nữa. Không một sự ngụy biện nào
có thể khiến lương tâm vĩnh viễn không còn nhạy cảm với thẩm quyền của Đức Chúa Trời khi khẳng định rằng đức hạnh phải được chọn vì chính nó, và rằng nó hoàn toàn không được chọn, trừ khi nó được chọn như vậy. Đừng tưởng điều này mâu thuẫn với lời khẳng định rằng ý muốn của Đức Chúa Trời cũng là căn cứ của bổn phận. Vì ý muốn của Đức Chúa Trời là gì? Đức Chúa Trời là gì, nếu không phải là tổng hòa của mọi sự tốt lành, là lý trí tự ý thức toàn năng và sự thánh khiết. Khi chọn đức hạnh vì chính nó, chúng ta chọn Đức Chúa Trời. Một trong những sở thích của ông Finney là căn cứ của bổn phận phải là một và đơn giản. Nếu nó là ý muốn của Đức Chúa Trời, thì nó không phải là sự tốt lành đạo đức của Ngài; nếu là sự tốt lành đạo đức của Ngài thì nó không phải là ý muốn của Ngài. Tuy nhiên, điều này có thể an toàn giao cho phán đoán chung của con người. Họ ý thức rằng ngay cả những căn cứ hoàn toàn khác biệt của bổn phận cũng có thể cùng tồn tại; như bản tính của điều được truyền lệnh, thẩm quyền của Đấng ban mệnh lệnh, và khuynh hướng của điều được truyền dạy. Nếu đây là những điều xét đến lý trí, chúng ràng buộc lương tâm. Chúng là mối dây hay dây chằng "ràng buộc một tác nhân có đạo đức với luật đạo đức."
Thứ ba, lý thuyết riêng của ông Finney về nền tảng của bổn phận đạo đức tất nhiên nằm trong nguyên tắc của ông rằng sự vui hưởng là điều thiện nội tại duy nhất. Bài giảng thứ tư được dành để xem xét chủ đề này. Trong bài giảng ấy, sau khi lập luận để chứng minh rằng sự an lạc cao nhất của Đức Chúa Trời và vũ trụ là điều thiện tối hậu và tuyệt đối, và rằng điều thiện cao nhất của chúng, phải là điều thiện tự nhiên hay hạnh phúc, chứ không phải điều thiện đạo đức hay đức hạnh, ông đi đến kết luận rằng giá trị nội tại của hạnh phúc là nền tảng duy nhất của bổn phận phải muốn nó như là mục đích tối hậu. Các kết luận từ giáo lý này, như được trình bày ở trang 148, là: 1. "Theo lý thuyết này, bổn phận đạo đức liên quan đến việc chọn lựa một mục đích tối hậu. 2. Mục đích này là một thể thống nhất. 3. Nó nhất thiết được mọi tác nhân có đạo đức biết đến. 4. Việc chọn lựa mục đích này là toàn bộ đức hạnh. 5. Không thể phạm tội trong khi mục đích này được nhắm đến bằng cả tấm lòng và cả linh hồn. 6. Theo lý thuyết này, mọi tác nhân có đạo đức đều biết trong mọi trường hợp có thể điều gì là đúng, và không bao giờ có thể lầm lẫn về bổn phận thật của mình. 7. Ý định tối hậu này là đúng, và không có gì khác đúng hơn hay kém hơn. 8. Đúng và sai chỉ liên quan đến ý định tối hậu và luôn luôn như nhau, Đúng chỉ có thể được nói về thiện ý, và sai chỉ có thể được nói về tính ích kỷ."
Chúng tôi nhận xét ngắn gọn về lý thuyết này, rằng nó thay đổi toàn bộ bản chất của tôn giáo. Bổn phận toàn bộ và duy nhất của chúng ta là đối với vũ trụ, và đối với Đức Chúa Trời chỉ với tư cách là một trong những thành viên cấu thành của "hữu thể" phổ quát.
Không thể có và không có sự trung thành với Đức Chúa Trời với tư cách là Đức Chúa Trời, và do đó ông Finney luôn thay thế "sự vâng lời Trí Tuệ," "một ý niệm của Lý Trí," như đồng nghĩa với sự vâng lời Đức Chúa Trời, hay luật đạo đức. Trong toàn bộ hệ thống của ông và một cách tất yếu, Đức Chúa Trời bị đặt dưới vũ trụ. Một lần nữa, điều cốt yếu của tôn giáo là tình yêu đối với Đức Chúa Trời phải bao gồm sự tương hợp, sự hài lòng, sự tôn kính, và sự vui thích trong các sự hoàn hảo thuộc Đức Chúa Trời của Ngài. Nói cách khác, sự tốt lành đạo đức của Ngài phải được yêu mến và chọn lựa vì chính nó. Hệ thống của ông Finney sẽ không cho phép ông gắn bất cứ ý nghĩa nào khác cho tình yêu ngoài "thiện ý," tức là muốn điều tốt hay hạnh phúc cho bất cứ ai. Do đó, tình yêu đối với Đức Chúa Trời, theo giáo lý của ông, không thể là gì khác hơn là muốn hạnh phúc của Ngài; và bổn phận này hoàn toàn độc lập với sự tốt lành đạo đức của Ngài. Ông thừa nhận rằng sự tốt lành đạo đức của Ngài là điều kiện để chúng ta muốn hạnh phúc thật sự của Ngài, nhưng nó không phải là căn cứ của bổn phận chúng ta phải yêu Ngài, hay muốn điều tốt cho Ngài. Xét về cảm xúc của chúng ta, không nên có sự khác biệt nào giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan — chúng ta bị ràng buộc phải muốn hạnh phúc của mỗi đấng tùy theo giá trị nội tại của chúng — thiện ý là toàn bộ đức hạnh, và thiện ý không liên quan gì đến tính cách đạo đức của đối tượng của nó, nên không có đức hạnh nào hơn trong việc yêu Đức Chúa Trời (muốn điều tốt cho Ngài) so với việc yêu Sa-tan. Tất nhiên không ai phủ nhận rằng lòng nhân ái là một đức hạnh, nhưng sự nô lệ cho hệ thống, cho thứ logic đáng thương của trí hiểu, nằm ở chỗ khẳng định rằng nó là đức hạnh duy nhất; rằng tình yêu đối với Đấng Christ không khác về bản chất so với lòng nhân ái đối với ma quỷ, cũng như tình yêu đối với anh em không khác với lòng nhân ái đối với kẻ ác. Vì bản chất cốt yếu của tôn giáo bị thay đổi,
' Để trả lời sự phản đối rằng chúng ta có bổn phận "yêu Đức Chúa Trời vì Ngài là tốt lành, và lời khẳng định này không liên quan gì đến điều tốt của Đức Chúa Trời," ông trả lời: "Một lời khẳng định như vậy, nếu được đưa ra, thì vô cùng vô nghĩa. Yêu Đức Chúa Trời là gì? Tại sao, như đã đồng ý, đó không phải là việc thực hành một cảm xúc đơn thuần về sự hài lòng nơi Ngài. Đó là muốn một điều gì đó cho Ngài," mà tất nhiên là hạnh phúc. Tr. 64. "Nếu có người nói rằng sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là nền tảng của bổn phận chúng ta phải yêu Ngài, tôi hỏi nó có thể là nền tảng theo nghĩa nào? Nó không thể là một cảm xúc đơn thuần về sự hài lòng, vì các cảm xúc, vốn là những trạng thái không tự nguyện của tâm trí và chỉ là những hiện tượng của cảm giác, đều nằm ngoài phạm vi của luật pháp và đạo đức." Tr. 91. Các sự hoàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời thậm chí không làm tăng bổn phận chúng ta phải yêu Ngài. "Chúng ta có bổn phận vô hạn phải yêu Đức Chúa Trời và muốn điều tốt cho Ngài bằng tất cả khả năng của mình vì giá trị nội tại của sự an lạc của Ngài, dù Ngài có tội lỗi hay thánh khiết. Với điều kiện Ngài là thánh khiết, chúng ta có bổn phận phải muốn phước hạnh thật sự của Ngài, nhưng chắc chắn chúng ta có bổn phận phải muốn điều đó bằng không hơn tất cả tấm lòng, linh hồn, trí tuệ, và sức lực của mình. Nhưng chúng ta được đòi hỏi phải làm điều này vì giá trị nội tại của phước hạnh của Ngài, bất kể tính cách của Ngài là gì." Tr. 99.
" Do đó ông Finney nói: "Mệnh lệnh là: Ngươi phải yêu người lân cận như
bị đảo ngược, và bị phá hủy bởi lý thuyết này, thì tất nhiên bản chất của tội lỗi cũng vậy. Nhưng điều này có thể được lưu ý thích hợp hơn dưới đề mục sau đây:
MỘT giáo lý THỨ BA phát sinh từ hai nguyên tắc căn bản của cuốn sách này, là không có tính cách đạo đức trong các cảm xúc hay tình cảm. Điều này, thật vậy, tất yếu nằm trong những gì đã được nói, nhưng tự nó nó quan trọng đến nỗi, và là một phần đặc trưng của hệ thống đến nỗi, nó xứng đáng được trình bày rõ ràng hơn. Nếu bổn phận bị giới hạn bởi khả năng, và do đó chỉ giới hạn trong các hành vi của ý chí; và nếu các tình cảm không phải là hành vi của ý chí cũng không nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của nó, thì tất nhiên suy ra rằng chúng ta không thể chịu trách nhiệm về chúng, chúng nằm "ngoài phạm vi của luật pháp và đạo đức." Một lần nữa, nếu sự vui hưởng chỉ là điều thiện nội tại, thì mọi đức hạnh đều gồm trong lòng nhân ái, hay trong việc muốn hạnh phúc của các hữu thể có cảm giác, và do đó không có đức hạnh nào trong bất cứ trạng thái nào của các tình cảm. Vì vậy cùng một kết luận đạt được bằng hai cách khác nhau.
Hệ quả này của các nguyên tắc của ông, ông Finney trình bày trên hầu hết mọi trang sách của mình. Ông nói bổn phận đạo đức không thể trực tiếp mở rộng đến bất cứ "trạng thái nào của cảm giác. Tôi đã nhận xét rằng chúng ta ý thức rằng các cảm xúc của chúng ta không phải là những trạng thái tự nguyện mà là những trạng thái không tự nguyện của tâm trí. Do đó bổn phận đạo đức không thể trực tiếp mở rộng đến chúng." Tr. 35. Chúng không có bản chất đạo đức hơn các hành động bên ngoài. Một người chỉ chịu trách nhiệm về các hành động bên ngoài của mình trong chừng mực chúng được quyết định bởi ý chí, và cũng vậy người ấy chỉ chịu trách nhiệm về các cảm xúc của mình trong chừng mực chúng được ý chí tạo ra hay nuôi dưỡng, hay đúng hơn trong chừng mực ý chí chiều theo chúng. Toàn bộ tội lỗi gồm trong việc để cho ý chí bị quyết định bởi chúng. Trong chính các cảm xúc không có gì tốt hay xấu. "Nếu bất cứ hành động bên ngoài hay trạng thái cảm xúc nào tồn tại trái ngược với ý định hay sự chọn lựa của tâm trí, thì nó không thể nào có tính cách đạo đức. Bất cứ điều gì vượt ngoài sự kiểm soát của một tác nhân có đạo đức, người ấy không thể chịu trách nhiệm về nó." Tr. 164. Và do đó, "nếu vì kiệt sức, hay bất cứ nguyên nhân nào ngoài tầm kiểm soát của chúng ta mà cảm xúc không phát sinh từ việc xem xét chủ đề vốn được tính để tạo ra nó, thì chúng ta không chịu trách nhiệm về sự yếu đuối hay vắng mặt của cảm xúc,
chính mình. Điều này không nói gì về tính cách của người lân cận của tôi. Đó là giá trị của các quyền lợi của người ấy, của sự an lạc của người ấy, mà luật pháp đòi hỏi tôi phải quan tâm. Nó không đòi hỏi tôi phải yêu chỉ người lân cận công chính của tôi, cũng không yêu người lân cận công chính của tôi hơn là người lân cận gian ác của tôi." Tr. 95.
hơn là chúng ta phải chịu trách nhiệm về sự thiếu hay yếu đuối của chuyển động trong các cơ bắp của mình, khi chúng ta muốn cử động chúng." Tr. 165. Tất nhiên mọi sự tự kết án về sự lạnh nhạt, hay cứng lòng, hay thiếu tình cảm đúng đắn đối với Đức Chúa Trời, đều dựa trên một triết lý sai lầm, tức là phát sinh từ việc bỏ qua "điều mà tính cách đạo đức gồm trong đó." "Tình yêu có thể, và thường tồn tại, như mọi người đều biết, dưới hình thức một cảm xúc hay tình cảm đơn thuần. * * " Cảm xúc hay tình cảm này, như chúng ta biết, hoàn toàn là một trạng thái không tự nguyện của tâm trí; vì nó là một hiện tượng của cảm giác, và tất nhiên là một trạng thái thụ động của tâm trí, nên tự nó không có tính cách đạo đức." Tr. 213. "Lòng biết ơn với tư cách là một cảm xúc đơn thuần hay hiện tượng của cảm giác, thì không có tính cách đạo đức." Tr. 278. Điều tương tự cũng được nói về lòng nhân ái, lòng trắc ẩn, lòng thương xót, tính lương tâm, v.v., v.v. Giáo lý là: "Không một trạng thái nào của cảm giác tự nó có tính cách đạo đức." Tr. 521.
Về chủ đề này chúng tôi xin nhận xét, 1. Rằng có một hình thức chân lý trong điều này như trong hầu hết các phần khác của hệ thống này; nhưng một nửa sự thật khi được trình bày như toàn bộ, và đặc biệt khi đi kèm với sự phủ nhận các yếu tố khác đi vào mệnh đề, trở thành một sai lầm nguy hiểm. Đúng là tính cách phụ thuộc nhiều hơn vào các mục đích và nguyên tắc cố định, hơn là vào các cảm xúc. Cũng đúng là xu hướng của đời sống một người, như bày tỏ các nguyên tắc chi phối của người ấy, là một thước đo tốt hơn về tính cách của người ấy so với các cảm xúc đơn thuần. Nhưng rồi điều gì quyết định những mục đích cố định này của linh hồn? Trừ khi chúng được quyết định bởi các sự xem xét đạo đức và tôn giáo, chúng tự chúng không phải là đạo đức hay tôn giáo. Trừ khi quyết tâm cố định của chúng ta phải vâng lời Đức Chúa Trời, phải dâng mình cho việc thúc đẩy vinh quang của Ngài, phát sinh từ sự đánh giá đúng đắn về sự tốt lành của Ngài, và từ ý thức về các bổn phận của chúng ta đối với Ngài, thì nó không phải là một mục đích tôn giáo. Và trừ khi quyết tâm của chúng ta rằng sống là Đấng Christ đối với chúng ta, phát sinh từ sự nhận thức vinh quang của ngôi vị Ngài và quan hệ của chúng ta với Ngài như là vật được mua bằng huyết của Ngài, thì nó không phải là một mục đích Cơ Đốc. Nó có thể là nhân ái hay từ thiện, nhưng nó không phải là tôn giáo cũng không phải là Cơ Đốc. Nhưng 2. Kinh Thánh, lương tâm của chính chúng ta, và phán đoán phổ quát của con người, công nhận những tình cảm hướng đến các đối tượng đạo đức là có tính cách đạo đức, và do đó bất cứ lý thuyết nào phủ nhận điều này cũng phải sai. Tình yêu đối với Đức Chúa Trời, về bản chất là tình yêu đối với các sự hoàn hảo thuộc Đức Chúa Trời, sự hài lòng và vui thích nơi Ngài như là Đấng tốt lành vô hạn, điều dẫn đến sự thờ phượng và vâng lời. Khó có thể phủ nhận rằng đây là sự trình bày liên tục
của Kinh Thánh, và đặc biệt của các phần cầu nguyện trong đó. Tác giả Thi Thiên nói về chính mình như khao khát Đức Chúa Trời như con nai khát khao dòng nước mát. Tôi có ai trên trời, ông kêu lên, ngoài Chúa, và trên đất chẳng có ai tôi ước ao ngoài Chúa. Tất cả những điều này ông Finney tuyên bố là ảo tưởng hay ích kỷ. "Khi một tác nhân có đạo đức," ông nói, "đang chăm chú suy ngẫm về sự tốt lành đạo đức, và sự chấp thuận trí tuệ của người ấy được tuyên bố một cách nhấn mạnh, thì kết quả tự nhiên và thường là tất yếu là, một cảm xúc tương ứng về sự hài lòng và vui thích trong cảm giác. Nhưng điều này hoàn toàn là một trạng thái không tự nguyện của tâm trí, nên không có tính cách đạo đức." Tr. 224, "Thật vậy, có lẽ cách dùng chung hiện nay là gọi hiện tượng này của cảm giác là tình yêu, và vì thiếu sự phân biệt chính xác, mà nói về nó như cấu thành tôn giáo. Nhiều người dường như cho rằng cảm xúc vui thích và yêu mến Đức Chúa Trời này, là tình yêu mà luật đạo đức đòi hỏi." Tr.
224. "Thật đáng chú ý là tôn giáo được xem là một hiện tượng của cảm giác và gồm trong cảm xúc đến mức nào." Tr.
225. "Không có gì quan trọng hơn việc mãi mãi hiểu rằng tôn giáo là một hiện tượng của ý chí." Tr. 227. Câu trả lời chính đáng và đầy đủ cho tất cả những điều này là nó mâu thuẫn với lương tâm chung của con người. Họ biết nó không thể đúng. Nếu ông Finney nói đó là một chân lý đầu tiên của lý trí, rằng việc muốn điều thiện cao nhất là đúng, điều mà chúng tôi thừa nhận, thì chúng tôi nói, đó là một chân lý đầu tiên của lý trí rằng lòng trắc ẩn, lòng nhân ái, tình yêu đối với Đức Chúa Trời, tính lương tâm, lòng biết ơn, sự tận hiến, sự tôn kính, sự khiêm nhường, sự ăn năn, với tư cách là những trạng thái cảm xúc, đều có tính cách đạo đức. Ông buộc phải thừa nhận rằng đây là phán đoán chung, và được công nhận trong cái mà ông gọi là "ngôn ngữ phổ thông của Kinh Thánh." Một triết lý dẫn đến việc phủ nhận sự kiện hiển nhiên này của lương tâm, chân lý đầu tiên này của lý trí, là một triết lý sai lầm.
Rõ ràng là một lý thuyết thu gọn mọi đức hạnh và tôn giáo thành một hành vi đơn giản của ý chí, phải dẫn đến cùng một quan điểm về bản chất của tội lỗi. Nếu đức hạnh không có chỗ trong các tình cảm, thì tội lỗi cũng không thể có. Nếu mọi tôn giáo đều tập trung trong một ý định, thì mọi tội lỗi phải bị giới hạn trong một ý định khác. Nếu mọi đức hạnh là lòng nhân ái, thì mọi tội lỗi là tính ích kỷ. Nhưng vì lòng nhân ái không phải là một tình cảm, mà là một mục đích, nên tính ích kỷ cũng phải là một ý định. Nó không thể gồm trong ác ý; "nó không thể gồm trong bất cứ trạng thái nào của trí tuệ hay cảm giác, vì những trạng thái này, như chúng ta đã thấy, là không tự nguyện và phụ thuộc vào các hành vi của ý chí." Tr. 286. "Nó phải gồm trong việc chọn sự tự thỏa mãn làm mục đích." Hay "tội lỗi
gồm trong việc bị cảm giác chi phối thay vì bị luật pháp của Đức Chúa Trời chi phối như nó được mặc khải trong lý trí." Tr. 287. Đây là một định nghĩa thường xuyên lặp lại. "Lòng nhân ái là việc dâng ý chí lên một cách không dè dặt cho các đòi hỏi của trí tuệ." Tr. 275. "Vì ý chí hoặc phải tuân theo luật pháp của lý trí, hoặc tuân theo các xung động của cảm giác, nên suy ra rằng các tác nhân có đạo đức bị đóng kín trong sự tất yếu phải ích kỷ hay nhân ái." Tr. 290. "Con người tự nhiên ao ước hạnh phúc của chính mình và hạnh phúc của người khác. Điều này là thuộc hiến tánh. Nhưng khi vâng theo những ao ước này, họ muốn hạnh phúc của chính mình hay của người khác, họ tìm cách thỏa mãn cảm giác hay ao ước của mình. Đây là tính ích kỷ." Tr. 290. Tất nhiên không có gì khác biệt về bản chất của cảm xúc quyết định ý chí. Tội lỗi không nằm trong bản chất của cảm xúc, mà nằm trong việc ý chí bị bất cứ cảm xúc nào quyết định. "Không quan trọng đó là loại ao ước nào, nếu chính ao ước chi phối ý chí, thì đó là tính ích kỷ." Tr. 301. Nó có thể là ao ước về sự cứu rỗi của chính mình, ao ước về sự nên thánh, về sự cứu rỗi của người khác, về điều tốt của thế gian, về vinh quang của Đức Chúa Trời, về những chiến thắng của Chúa Giê-xu. Không quan trọng. Việc ý chí bị những ao ước như vậy quyết định cũng ích kỷ và gian ác không kém gì việc bị tham lam, ganh tị, hay ác ý quyết định. "Việc chọn bất cứ điều gì vì nó được ao ước, là tính ích kỷ và tội lỗi." Tr. 305. "Một số tác giả đã rơi vào sai lầm lạ lùng là làm cho đức hạnh gồm trong việc thỏa mãn một số ao ước nào đó, vì, như họ nói, những ao ước đó là có đức hạnh. Họ làm cho một số ao ước là ích kỷ và một số là nhân ái. Việc chiều theo ý chí dưới sự kiểm soát của các khuynh hướng ích kỷ, là tội lỗi. Việc chiều theo ý chí dưới sự kiểm soát của các ao ước nhân ái, như ao ước về hạnh phúc của người lân cận, và hạnh phúc công cộng, là đức hạnh, vì đây là những ao ước tốt, trong khi các ao ước ích kỷ là xấu. Bây giờ đây là một quan điểm rất phổ biến về đức hạnh và thói xấu. Nhưng nó sai lầm một cách căn bản. Không một ao ước thuộc hiến tánh nào tự nó là tốt hay xấu. Tất cả chúng đều như nhau là không tự nguyện và hướng đến các đối tượng tương ứng của chúng. Việc chiều theo ý chí dưới sự kiểm soát của bất cứ ao ước nào trong số chúng, bất kể là ao ước nào, là tội lỗi." Tr. 503. Ông Finney nhất quán một cách đẹp đẽ trong tất cả những điều này, và trong các hệ quả nhất thiết phát sinh từ giáo lý của ông. Ông thừa nhận rằng nếu một người trả nợ vì ý thức công lý, hay cảm giác lương tâm, thì người ấy trong đó và vì đó cũng
' Kẻ có tội có thể "cảm thấy những cảm xúc ác độc và báo thù sâu sắc đối với Đức Chúa Trời; nhưng tội lỗi không gồm trong những cảm xúc này hay nhất thiết hàm ý chúng." Tr. 296.
gian ác như thể người ấy ăn trộm một con ngựa. Hay nếu một người rao giảng Phúc Âm vì ao ước tôn vinh Đức Chúa Trời và làm ích cho đồng loại, thì người ấy cũng gian ác vì làm như vậy như một tên cướp biển. Chúng tôi có thể an toàn thách thức Hurtado de Mendoza, Sanchez, hay Molina vượt qua điều đó.
Chúng tôi không thể hiểu nổi tại sao việc ý chí bị quyết định bởi ao ước tôn vinh Đức Chúa Trời lại là tính ích kỷ và tội lỗi, trong khi việc nó bị quyết định bởi ao ước về điều thiện cao nhất lại là đức hạnh. Nó cũng bị quyết định bởi ao ước trong trường hợp này như trong trường hợp kia. Ông Finney quả thật nói rằng trong trường hợp này nó bị quyết định bởi trí tuệ, và trong trường hợp kia, bởi cảm giác. Nhưng lý trí cũng ra lệnh rằng chúng ta nên tôn vinh Đức Chúa Trời, như nó ra lệnh rằng chúng ta nên tìm kiếm hạnh phúc của vũ trụ. Và ý chí cũng bị quyết định bởi trí tuệ trong trường hợp này như trong trường hợp kia. Cách duy nhất mà trí tuệ có thể quyết định ý chí là, chân lý mà trí tuệ suy ngẫm, dù đó là giá trị của sự an lạc của vũ trụ, hay sự tốt lành của Đức Chúa Trời, đánh thức ao ước hay cảm xúc tương ứng về điều đúng, sự thích hợp, hay bổn phận, và điều đó quyết định ý chí. Nếu ý chí không bị quyết định bởi ao ước bảo đảm hạnh phúc của vũ trụ, thì sự nhân ái trong một quyết định như vậy ở đâu?
Các nguyên tắc của ông Finney dẫn ông đến chỗ khẳng định rằng không có sự khác biệt nào trong cảm xúc của họ giữa người được đổi mới và người chưa được đổi mới, kẻ có tội và thánh đồ. "Cảm giác của kẻ có tội," ông nói, "dễ tiếp nhận mọi loại và mức độ cảm xúc mà các thánh đồ có thể có." Tr. 521. Do đó ông tiếp tục chỉ ra rằng kẻ có tội có thể ao ước sự nên thánh, vui thích trong lẽ thật, ghê tởm tội lỗi, hài lòng với người tốt, nuôi dưỡng những cảm xúc yêu thương và biết ơn đối với Đức Chúa Trời, và nói tóm lại, xét về cảm xúc và hạnh kiểm, chính xác là những gì các thánh đồ là. Sự khác biệt cốt yếu duy nhất là ở ý chí, trong mục đích hay ý định tối hậu của họ. Mục đích tối hậu của kẻ có tội có thể là thúc đẩy vinh quang của Đức Chúa Trời, vì ý thức bổn phận, hay vì đánh giá cao vẻ đáng yêu của sự tốt lành đạo đức,
^ "Người ấy có thể bị ngăn cản (phạm sự bất công thương mại) bởi một lương tâm thuộc hiến tánh hay thuộc bộ môn sọ tướng học, hay ý thức công lý. Nhưng đây chỉ là một cảm xúc của cảm giác, và nếu chỉ bị điều này kiềm chế, người ấy cũng hoàn toàn ích kỷ, như thể người ấy đã ăn trộm một con ngựa vì vâng theo tính chiếm hữu." Tr. 317.
" "Nếu người ích kỷ rao giảng Phúc Âm, thì đó chỉ vì xét toàn thể thì điều đó làm vui lòng hay thỏa mãn chính mình nhất, và hoàn toàn không phải vì lợi ích của hữu thể như là một mục đích. Nếu người ấy trở thành cướp biển, thì cũng vì đúng cùng một lý do. * * * "Dù người ấy đi theo đường lối nào, người ấy cũng đi theo vì đúng cùng một lý do; và với cùng một mức độ ánh sáng, nó phải bao hàm cùng một mức độ tội lỗi." Tr. 355.
và người ấy không tốt hơn một tên cướp biển; nếu mục đích tối hậu của người ấy là thúc đẩy hạnh phúc vì hạnh phúc tự nó có giá trị, thì người ấy là một thánh đồ.
MỘT giáo lý THỨ TƯ phát sinh từ các nguyên tắc căn bản của ông Finney, là mọi người, tại bất cứ thời điểm nào, phải hoặc hoàn toàn suy đồi, tức là gian ác đến mức tối đa có thể đối với người ấy, với tri thức của mình, hoặc hoàn toàn thánh khiết. Đây là một kết luận mà dường như ông gặp khó khăn trong việc thuyết phục bạn bè mình chấp nhận. Họ nhận các tiền đề, họ thừa nhận tính hợp lệ của nhiều hệ quả khác từ chúng, nhưng điều này thì hơi quá mức họ chuẩn bị chấp nhận. Ông Finney đúng, và ông biết điều đó. Ông nắm họ trong tay mình, và ông ra lệnh cho họ đi theo bất cứ nơi nào ông và "Trí Tuệ" dẫn dắt. Nếu Trí Tuệ lừa dối chúng ta ở đây, chúng ta không bao giờ có thể phân biệt lẽ thật với sai lầm. Nếu bổn phận bị giới hạn bởi khả năng; nếu khả năng chỉ mở rộng đến các hành vi của ý chí; nếu các hành vi của ý chí bị giới hạn trong việc chọn lựa các mục đích và phương tiện; và nếu việc chọn lựa các phương tiện không có tính cách đạo đức ngoại trừ từ bản chất của mục đích được chọn, thì suy ra rằng mọi đạo đức đều bị giới hạn trong việc chọn lựa một mục đích. Nếu mục đích đúng được chọn, tác nhân thi hành toàn bộ bổn phận của mình; người ấy làm trọn mệnh lệnh duy nhất của luật pháp và lý trí. Nếu người ấy chọn mục đích sai, người ấy phạm tất cả tội lỗi mà mình có khả năng phạm. Điểm duy nhất mà một tác nhân có đạo đức có thể tốt hơn hay xấu hơn một tác nhân khác, là khi người này có khả năng hơn người kia. Một đứa trẻ không có tri thức hay sức mạnh của một người lớn, cũng như một người lớn không có tri thức hay sức mạnh của một thiên sứ. Do đó, không đòi hỏi đứa trẻ phải có sự đánh giá cao về giá trị của "điều tốt của hữu thể," như một người lớn nên có, cũng không đòi hỏi một người lớn phải có sự toàn diện và sức mạnh ý định tương ứng của một thiên sứ. Nếu khả năng giới hạn bổn phận, tất cả những gì có thể được đòi hỏi là, một tác nhân có đạo đức nên muốn điều thiện cao nhất với một cường độ tương xứng với niềm tin thành thật của mình về giá trị của nó. Tức là, "với sự thành thật có ý thức về ý định." Đây là tất cả những gì một thiên sứ có thể làm, và đó là
^ "Dù người [chưa được đổi mới] có rao giảng và cầu nguyện, hay cướp bóc và cướp phá trên biển cả, người ấy cũng chỉ làm vì một mục đích, tức là vì đúng cùng một lý do, [tức là, để thỏa mãn một cảm xúc nào đó;] và tất nhiên tội lỗi của người ấy là trọn vẹn theo nghĩa rằng nó chỉ có thể thay đổi bằng cách thay đổi ánh sáng. Tôi biết điều này trái ngược với ý kiến chung, nhưng đó là lẽ thật, và phải được biết đến; và điều vô cùng quan trọng là những chân lý căn bản này về đạo đức và về sự vô đạo đức phải được trình bày trước tâm trí của mọi người." Tr. 355. Cũng trên cùng trang đó chúng ta được dạy rằng nếu một người kiêng cữ bất cứ điều gì "vì nó là gian ác" thì đó là ích kỷ, vì ý chí bị quyết định bởi "lương tâm thuộc bộ môn sọ tướng học."
sự hoàn hảo nơi thiên sứ. Đó là tất cả những gì một tên cướp biển đã được cải đạo có thể làm, và đó là sự hoàn hảo nơi người ấy.
Một lần nữa, nếu hạnh phúc hay sự vui hưởng là điều thiện thật duy nhất, thì việc có ý định về sự vui hưởng cao nhất của các hữu thể có cảm giác là toàn bộ đức hạnh, việc có ý định về sự thỏa mãn của chính mình là toàn bộ tội lỗi. Không thể nào những ý định này cùng tồn tại trong tâm trí. Nếu một người có ý định về điều này, người ấy không có ý định về điều kia. Nếu mọi đạo đức đều tập trung trong ý định tối hậu này, thì do đó, tại bất cứ thời điểm nào, người ấy phải hoàn toàn tội lỗi hay hoàn toàn thánh khiết. Đây là một liều logic nặng, nhưng ông Finney sẽ không dung thứ ngay cả một cái nhăn mặt khi nuốt nó.
"Trái tim mới hay được tái sinh không thể phạm tội. Nó là lòng nhân ái, tình yêu đối với Đức Chúa Trời và con người. Điều này không thể phạm tội. Đây đều là những sự chọn lựa hay ý định tối hậu, chúng tự bản chất của mình có hiệu quả, mỗi cái loại trừ cái kia, và mỗi cái bảo đảm trong lúc này việc sử dụng độc quyền các phương tiện để thúc đẩy mục đích của nó. Phủ nhận điều này, cũng phi lý như việc cho rằng, hoặc ý chí có thể cùng một lúc chọn hai mục đích đối lập, hoặc nó chỉ có thể chọn một mục đích, nhưng đồng thời chọn các phương tiện để hoàn thành một mục đích khác chưa được chọn. Bây giờ, hoặc lựa chọn nào cũng phi lý. Vậy thì sự thánh khiết và tội lỗi không bao giờ có thể cùng tồn tại trong cùng một tâm trí. Mỗi cái, như đã nói, trong lúc này, nhất thiết loại trừ cái kia. Tính ích kỷ và lòng nhân ái cùng tồn tại trong cùng một tâm trí! Một sự phi lý lớn hơn và một sự mâu thuẫn thô thiển hơn chưa bao giờ được quan niệm hay diễn tả." Tr. 310. Đây là logic vững chắc, và do đó chúng ta hoặc phải thừa nhận rằng mọi người hoặc hoàn toàn thánh khiết hoặc hoàn toàn tội lỗi, tại bất cứ thời điểm nào, hoặc chúng ta phải phủ nhận rằng bổn phận đạo đức bị giới hạn trong ý định; và nếu chúng ta phủ nhận điều đó, tất nhiên chúng ta phải thừa nhận rằng các cảm xúc hay trạng thái của cảm giác có thể có tính cách đạo đức, và nếu chúng ta thừa nhận điểm đó, chúng ta phải thừa nhận rằng bổn phận không bị giới hạn bởi khả năng, và rồi nữ thần Diana vĩ đại của người Ê-phê-sô đã ngã xuống.
Giáo lý về tính đơn giản hay tính thống nhất của tính cách đạo đức này được trình bày rất nổi bật trong tác phẩm này. Trong Bài giảng xi, mệnh đề chính được tranh luận là: "Tính cách đạo đức hoàn toàn đúng hay hoàn toàn sai, và không bao giờ vừa đúng một phần vừa sai một phần cùng một lúc." Tr. 156. Trong Bài giảng xxviii, ông nói: "Điều này dẫn chúng ta đến kết luận hay lẽ thật cần được chứng minh, cụ thể là: Các tác nhân có đạo đức luôn luôn hoặc thánh khiết hoặc tội lỗi đến mức tối đa mà với tri thức của mình họ có thể là." Tr. 354.
Chúng tôi có ít không gian để dành cho những nhận xét về chủ đề này, và
chắc chắn ít cần phải nói. Giáo lý này tất nhiên dựa trên sự hiểu biết sai lầm về bản chất của tội lỗi và sự thánh khiết, và về các căn cứ và phạm vi của các bổn phận của chúng ta. Lương tâm của chính chúng ta và Kinh Thánh dạy chúng ta rằng chúng ta bị ràng buộc phải hoàn toàn phù hợp với luật pháp hay hình ảnh của Đức Chúa Trời; rằng trong bất cứ phương diện hay mức độ nào chúng ta không đạt được tiêu chuẩn tốt lành ấy, chúng ta phạm tội; và rằng luật pháp của Đức Chúa Trời bày tỏ những gì các hữu thể có lý trí nên là, chứ không phải những gì chúng có thể là, không phải những gì chúng có toàn quyền tại bất cứ lúc nào để tự làm cho mình, mà là những gì chúng sẽ là và sẽ luôn có quyền năng để là, nếu không vì tội lỗi của chúng. Không một người nào, theo tiêu chuẩn của lương tâm và của Kinh Thánh, là hoàn hảo, nếu người ấy không hoàn toàn giống Đấng Christ, hay chưa đạt đến "mức độ của vóc dáng sự đầy trọn của Đấng Christ;" người chưa có cùng tình yêu, sự tôn kính, sự khiêm nhường, sự nhẫn nại, sự nhịn nhục, lòng thương xót, như đã có trong Ngài. Nó làm cho cảm thức đạo đức của con người bị sốc khi nói rằng một tên cướp biển, với tất cả sự tối tăm của tâm trí về Đức Chúa Trời, và các điều thuộc Đức Chúa Trời, với tất cả sự chai lì, với tất cả các thói quen đạo đức của một đời sống tội phạm, trở nên hoàn toàn thánh khiết, chỉ bằng một sự thay đổi ý chí, bằng cách hình thành một ý định mới, bằng sự thành thật đơn thuần của mục đích. Nếu các đòi hỏi của Đức Chúa Trời do đó nhanh chóng hạ xuống theo sự suy đồi ngày càng tăng của con người, như thường được nhận xét, thì con đường ngắn nhất đến sự hoàn hảo là tiến trình tội lỗi suy đồi nhất. 2, Có cần nhắc nhở bất cứ độc giả nào của Kinh Thánh rằng ý thức về tội lỗi, về sự hư hỏng và không xứng đáng hiện tại, là một trong những đặc điểm đồng nhất nhất trong kinh nghiệm của dân sự Đức Chúa Trời như được ghi lại ở đó không? 3. Hay có bất cứ điểm nào mà kinh nghiệm Cơ Đốc trong mọi thời đại của Hội Thánh được bày tỏ mạnh mẽ hơn, so với ý thức về tội lỗi này và do đó là sự hạ mình dưới nó không? Trái ngược với lương tâm chung của con người, với những lời dạy rõ ràng nhất của Kinh Thánh, và với kinh nghiệm của dân sự Đức Chúa Trời, chúng ta được kêu gọi tin rằng "ý định thành thật" là toàn bộ bổn phận và tôn giáo; nếu chúng ta có điều đó, chúng ta là hoàn hảo. Nếu đây là một giáo lý sai lầm, không ai có thể không thấy những ảnh hưởng của nó phải là gì. Nếu một người nghĩ mình là hoàn hảo, nếu người ấy nói, Tôi giàu có, và đã tăng thêm của cải, và không cần gì cả; và không biết rằng mình khốn khổ, và đáng thương, và nghèo khó, và mù lòa, và trần truồng, thì tình trạng của người ấy đáng thương nhất. Ông Finney hoàn toàn ý thức rằng giáo lý của ông thay đổi toàn bộ bản chất của tôn giáo; và do đó ông thường xuyên lên án triết lý sai lầm và chính thống giả vờ, nhờ đó tôn giáo đã bị bóp méo và Hội Thánh bị hư hỏng. Và chắc chắn rằng tôn giáo,
như được ông trình bày, là một điều khác biệt vô cùng so với những gì những người tốt trong mọi thời đại thường xem nó là. Chúng ta sẽ phải cung cấp một ngôn ngữ mới, những bài thánh ca mới, những lời cầu nguyện mới, và đặc biệt là một Kinh Thánh mới. Tuy nhiên, tiếp tục những nhận xét này là vô ích. Nếu một người có thể tin rằng mọi con người hoặc hoàn toàn tội lỗi hoặc hoàn toàn thánh khiết, thì người ấy có thể tin bất cứ điều gì. Và một lý thuyết dẫn đến kết luận này, nhờ đó mà bị bác bỏ, và các mảnh vỡ của nó không đáng để tìm kiếm nữa.
Tất nhiên ông Finney dạy rằng sự vâng lời trọn vẹn hay hoàn hảo đối với luật đạo đức là điều kiện của sự cứu rỗi, bây giờ và mãi mãi. Không có một đoạn nào trong Kinh Thánh, ông nói, ám chỉ rằng con người được cứu hay được xưng công chính "theo những điều kiện thấp hơn sự thánh khiết cá nhân hay sự trở lại với sự vâng lời trọn vẹn đối với luật đạo đức." Tr. 366. Do đó, bất cứ người nào, ý thức mình thiếu sự hoàn hảo, đều có bằng chứng chắc chắn rằng mình không được xưng công chính. "Vì luật đạo đức là luật của tự nhiên, nên thật phi lý khi cho rằng sự vâng lời trọn vẹn đối với nó lại không phải là điều kiện không thay đổi của sự cứu rỗi." Tr. 364. Do đó sự tái sinh được tuyên bố là "một sự THAY ĐỔI tức thời TỪ SỰ TỘI LỖI TRỌN VẸN SANG SỰ THÁNH KHIẾT TRỌN VẸN." Tr. 500.
Tác phẩm này đã làm chúng tôi quan tâm chủ yếu vì hai lý do. Thứ nhất, như một minh họa về sự nô lệ hèn hạ mà trí hiểu, khi tách khỏi Kinh Thánh, và khỏi các thành phần khác của bản tính chúng ta, giáng xuống những người khuất phục mình dưới thẩm quyền của nó. Người ta nên nghĩ rằng lịch sử đã cung cấp đủ những ví dụ về hậu quả của việc đi theo một hướng dẫn như vậy, để ngăn cản những người khác lặp lại thí nghiệm. Thứ hai, sách của ông Finney là sự bác bỏ tốt nhất có thể được đưa ra đối với thần học phổ biến đang thịnh hành ở nhiều vùng của đất nước chúng ta. Chúng ta đã quen nghe từ lâu rằng sự bất lực không tương thích với bổn phận, và hạnh phúc là điều thiện cao nhất. Hãy thừa nhận với ông Finney những nguyên tắc này, và ông không cần xin bạn thêm ân huệ nào nữa. Bạn phải đi theo ông đến tất cả các kết luận của ông. Ông đã có sức mạnh và sự táo bạo để đưa chúng đến những hệ quả hợp lý của chúng. Và đây chúng là. Bạn hoặc phải chấp nhận chúng, hoặc từ bỏ các nguyên tắc mà chúng phát sinh từ đó. Chúng tôi hết lòng cảm ơn tác giả của chúng ta vì đã đưa vấn đề đến sự lựa chọn này.
IX. SỰ CHU CẤP CHO HÀNG GIÁO PHẨM.
Tập sách nhỏ đầy gợi ý và phong phú này nay đã ở trước các Hội Thánh được vài tháng, và chúng tôi cho rằng đã ở trong tay hầu hết các mục sư của chúng ta. Chúng tôi không thể để mình nghĩ rằng bao nhiêu sự khôn ngoan thực tiễn, được củng cố bởi hùng biện tha thiết của Chalmers, lại có thể không ảnh hưởng tốt đến vô số tâm trí. Chúng tôi có thể không lập tức thấy những ảnh hưởng của nó, nhưng các nguyên tắc được gợi ý ở đây, các kế hoạch được đề xuất, và các động cơ được thúc giục, phải tự chúng thuyết phục phán đoán và lương tâm của độc giả, và phải thúc đẩy họ hành động, hoặc ít nhất chuẩn bị cho họ hành động với sự hiểu biết và nhiệt thành lớn hơn, trong việc theo đuổi các công việc khác nhau mà, với tư cách là một Hội Thánh, chúng ta đang tham gia.
Chúng tôi đề xuất chọn từ nhiều chủ đề được thảo luận ở đây, sự chu cấp cho hàng giáo phẩm, làm chủ đề cho vài nhận xét. Việc Hội Thánh có bổn phận nuôi dưỡng những người đang tham gia rao giảng Phúc Âm không phải là một điểm gây tranh cãi. Sứ đồ dựa bổn phận này trên các căn cứ sau đây. 1. Nguyên tắc chung rằng lao động xứng đáng được thưởng, hay, như Đấng Cứu Thế của chúng ta diễn đạt, người làm công đáng được tiền công của mình. Nguyên tắc này sứ đồ nhắc chúng ta, được công nhận trong mọi lĩnh vực của đời sống con người, và có sự chuẩn y của luật pháp Đức Chúa Trời trong việc áp dụng nó ngay cả đối với loài vật, vì có lời chép rằng: Ngươi chớ khớp miệng con bò đang đạp lúa. 2. Đó là một vấn đề đơn giản về công lý trao đổi. Nếu chúng tôi đã gieo những điều thiêng liêng cho anh em, thì có phải là việc lớn lao gì khi chúng tôi gặt những điều thuộc thể của anh em không? Nếu chúng tôi làm cho anh em một
* Một Lời Kêu Gọi Tha Thiết Gửi Hội Thánh Tự Do của Scotland, về chủ đề Kinh Tế Học. Tác giả Thomas Chalmers, Tiến sĩ Thần học. Ấn bản Mỹ đầu tiên từ Ấn bản Edinburgh lần thứ hai. Philadelphia: Ban Xuất Bản của Hội Thánh Trưởng Lão. 1847. Tr. 64. — Tạp chí Princeton Review, tháng 7 năm 1847.
điều tốt lớn lao, thì có phải là vô lý khi mong đợi anh em làm cho chúng tôi một điều nhỏ hơn không? 3. Trong mọi quốc gia, và dưới mọi hình thức tôn giáo, đúng hay sai, những người hầu việc nơi bàn thờ đều được dự phần với bàn thờ. 4. Đó là một sắc lệnh rõ ràng của Đấng Christ rằng những người rao giảng Phúc Âm nên sống nhờ Phúc Âm.
Tuy nhiên, không phải mọi người rao giảng Phúc Âm, đều được hưởng lợi ích của sắc lệnh này. Trong nhiều trường hợp, những người theo nghề nghiệp là luật sư, thương gia, hay thợ thủ công, đồng thời cũng là người rao giảng. Tuy nhiên, việc rao giảng không phải là thiên chức của họ; đó không phải là công việc mà thời gian và tài năng của họ được dành cho. Đó là một sự phục vụ mà họ thỉnh thoảng tham gia khi có cơ hội mà không làm gián đoạn các công việc thường ngày của họ. Rõ ràng là những người như vậy, dù động cơ của họ đáng khen ngợi đến đâu, hay công việc của họ hữu ích đến đâu, cũng không được hưởng, theo sắc lệnh của Đấng Christ, quyền sống nhờ Phúc Âm. Những người khác, theo nghề nghiệp là người rao giảng, những người đã được giáo dục và phong chức với ý hướng đến chức vụ thánh, đồng thời cũng là một điều gì khác, giáo viên, nông dân, hay chủ đồn điền. Họ kết hợp với thiên chức làm người rao giảng của mình một công việc thế tục có lợi nhuận. Đôi khi đây là một vấn đề lựa chọn; thường xuyên hơn có lẽ, là vấn đề cần thiết; đôi khi, như trong trường hợp của Phao-lô, là sự tự phủ nhận vô tư, để họ có thể làm cho Phúc Âm của Đấng Christ không tốn kém. Không ai có thể nghi ngờ rằng có thể có những lý do tốt đẹp và đầy đủ khiến một người rao giảng nên là giáo viên hay nông dân. Cũng không thể nghi ngờ rằng mọi người đều có quyền tự mình xét đoán những lý do đó, và quyết định xem mình sẽ tự chu cấp cho mình, hay nương cậy vào sắc lệnh của Đấng Christ. Nhưng người ấy không thể làm cả hai. Người ấy không thể tự chu cấp cho mình và đòi quyền được Hội Thánh chu cấp. Người ấy tự đặt mình ra ngoài phạm vi của sắc lệnh đang được xét đến bằng cách dành thời gian và tài năng của mình cho công việc tự chu cấp. Nguyên tắc rõ ràng trong Kinh Thánh là, những người dâng mình cho sự phục vụ của Hội Thánh, có quyền được Hội Thánh chu cấp; những người dâng mình cho việc rao giảng Phúc Âm được hưởng quyền sống nhờ Phúc Âm. Vì đây là một lẽ thật được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, và được thừa nhận một cách chung, nên không cần thảo luận nữa.
Tuy nhiên, một câu hỏi khó hơn nhiều là: Phương pháp tốt nhất để nuôi dưỡng các mục sư của tôn giáo là gì? Khi cố gắng trả lời câu hỏi này, chúng tôi đề xuất trước tiên trình bày một cách lịch sử và rất
ngắn gọn các phương pháp khác nhau đã được áp dụng cho mục đích đó, và thứ hai là chỉ ra rằng bổn phận đang được xét đến là một bổn phận chung cho toàn thể Hội Thánh.
Về điểm thứ nhất trong hai điểm được nêu ra để xem xét, có thể nhận xét rằng dưới chế độ Môi-se, người Lê-vi được biệt riêng ra để phục vụ đền tạm, đã được cấp ba mươi lăm thành cùng với một vòng đất rộng một nghìn cu-bít chung quanh tường thành, và một phần mười mọi sản vật của đất, của bầy chiên và bầy bò. Các thầy tế lễ được nuôi dưỡng bằng một phần mười trong phần đã trả cho người Lê-vi; bằng các trái đầu mùa, mà theo các nhà giảng giải Talmud, trong bất cứ trường hợp nào cũng không được ít hơn một phần sáu mươi của toàn bộ mùa gặt; bằng một phần nhất định trong các sinh tế dâng trên bàn thờ; bằng giá chuộc con đầu lòng trong loài người, và của những con vật không được phép dâng làm sinh tế. Hơn nữa, họ được miễn thuế và nghĩa vụ quân sự. Đó là sự cung cấp dồi dào mà Đức Chúa Trời đã định cho việc nuôi dưỡng các chức vụ tôn giáo.
Dưới chế độ mới, Chúa chúng ta, trong khi rõ ràng truyền dạy bổn phận ấy, đã để cho dân Ngài được tự do về phương thức thực hiện bổn phận đó. Từ bản ghi chép trong sách Công vụ các Sứ đồ, có thể rút ra một số sự kiện liên quan đến vấn đề này. Thứ nhất, một cảm thức sống động về tình huynh đệ giữa các tín hữu đã tràn đầy lòng các Cơ Đốc nhân đầu tiên, và đó là kết quả của sự hiện diện và quyền năng của Đức Thánh Linh. Thứ hai, do cảm thức huynh đệ này, họ có mọi sự chung với nhau. Người ta kể rằng muôn người đã tin đều một lòng một ý; chẳng ai nói rằng vật gì mình có là của riêng mình; nhưng họ có mọi sự chung; cũng chẳng có ai trong vòng họ thiếu thốn. Công vụ 2:41, 47. Đó là kết quả của ý thức sống động về sự hiệp một của các tín hữu như một thân thể trong Chúa Giê-xu Christ. Và đó cũng là khuynh hướng đều đặn của ý thức ấy, biểu lộ ra cũng bằng cách ấy theo mức độ mạnh yếu của nó. Tuy nhiên, kinh nghiệm chẳng bao lâu đã dạy các Cơ Đốc nhân đầu tiên ấy rằng họ chưa hoàn hảo, và rằng hành động trong một cộng đồng chưa hoàn hảo và pha tạp theo một nguyên tắc chỉ áp dụng được cho một cộng đồng thực sự thấm nhuần và được cai trị bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời là điều không khôn ngoan. Vì vậy, khi Hội Thánh tăng trưởng và bao gồm nhiều người chỉ mang danh là Cơ Đốc nhân, hoặc chỉ có ít Thánh Linh của Đấng Christ,
thì tác động của cảm thức huynh đệ này đã bị ngăn chặn. Hành động đối với những Cơ Đốc nhân chỉ mang danh cũng như đối với những Cơ Đốc nhân thật, đối với những người xưng mình lười biếng và ích kỷ cũng như thể họ đầy dẫy Thánh Linh của Đức Chúa Trời, hẳn đã là điều phá hoại. Đó là sai lầm căn bản của mọi hệ thống cộng sản hiện đại. Chúng tiến hành trên giả định sai lầm rằng con người không sa ngã. Chúng cho là đương nhiên rằng con người vô tư, trung tín, siêng năng. Vì vậy, mọi hệ thống như thế đều đi đến chỗ hư không, và sẽ chỉ gây ra điều ác và chỉ điều ác mà thôi, cho đến khi con người thực sự được đổi mới và được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời làm cho một lòng một ý. Do đó, trong lịch sử tiếp theo của Hội Thánh thời các sứ đồ, chúng ta không còn nghe nói gì nữa về sự chung của cải này. Các sứ đồ không bao giờ truyền lệnh về điều đó. Họ để Hội Thánh hành động theo nguyên tắc rằng Hội Thánh chỉ là một trong mức độ nó thực sự là một. Họ không thúc đẩy sự biểu lộ bề ngoài đi xa hơn thực tại bên trong một bước nào. Tuy nhiên, sự kiện đáng rút ra bài học vẫn còn được ghi lại, đó là sự tuôn đổ của Đức Thánh Linh đã tạo ra cảm thức huynh đệ sống động này giữa các Cơ Đốc nhân, và một mức độ rộng rãi tương ứng.
Một sự kiện thứ ba cần rút ra từ lịch sử được ghi trong sách Công vụ, là các Cơ Đốc nhân đầu tiên coi các giáo sư tôn giáo của mình là những người nhận và phân phát thích hợp tài sản chung của Hội Thánh. Những người có nhà cửa hoặc đất đai đã bán đi, đem giá tiền của những vật đã bán và đặt dưới chân các sứ đồ; và người ta phân phát cho mỗi người tùy theo nhu cầu của người ấy. Rõ ràng sự sắp xếp này giả định một tình trạng Hội Thánh hết sức thanh sạch, và sẽ không thể chịu đựng được trong bất cứ tình trạng nào khác. Cũng rõ ràng rằng khi Hội Thánh mở rộng, một khối lượng công việc đời này sẽ đổ lên các chức vụ tôn giáo đến mức hoàn toàn không tương thích với sự chú tâm đúng mức vào các bổn phận thuộc linh của họ. Vì vậy, chẳng bao lâu một sự sắp xếp mới đã được áp dụng. Các sứ đồ nói: Chẳng nên chúng ta bỏ Lời Đức Chúa Trời đặng lo việc bàn tiệc. Vậy, hỡi anh em, hãy chọn trong vòng mình bảy người được tiếng tốt, đầy dẫy Đức Thánh Linh và sự khôn ngoan, mà chúng ta sẽ giao việc này cho. Như vậy, ngay từ rất sớm đã có một tấm gương giao phó cho các tín hữu bình thường, tức là những người không phục vụ bằng lời nói và giáo lý, các công việc đời này của Hội Thánh. Và không ai có thể ước lượng được điều ác đã tuôn chảy trong các thời đại tiếp theo từ việc bỏ qua tấm gương này. Nếu trong các chính phủ của loài người, người ta coi việc
gươm và túi tiền nằm trong những bàn tay khác nhau là điều thiết yếu cho tự do và phúc lợi của dân chúng; thì trong Hội Thánh, việc gươm của Thánh Linh, tức là Lời Đức Chúa Trời, sắc hơn bất cứ gươm hai lưỡi nào, và quyền lực tiền bạc không được hợp nhất lại cũng không kém phần thiết yếu. Chính sự hợp nhất này đã chứng tỏ trong các thời đại sau là một trong những nguyên nhân hiệu quả nhất gây ra quyền lực thế tục của hàng giáo phẩm và sự bại hoại của Hội Thánh.
Từ những điều đã nói, rõ ràng là trong thời gian các sứ đồ còn sống, chức vụ đã được duy trì bằng những đóng góp tự nguyện của các Hội Thánh. Khi Hội Thánh tăng trưởng và trở nên chặt chẽ hơn như một xã hội hữu hình, vấn đề này đã mang một hình thức đều đặn hơn. Dường như ngay từ đầu, các tín hữu đã có thói quen mang một số quà tặng hoặc lễ vật nhất định mỗi khi họ nhóm lại để cử hành Tiệc của Chúa. Một thói quen mà dưới hình thức này hay hình thức khác vẫn còn tiếp tục trong hầu hết các Hội Thánh, kể cả Hội Thánh chúng ta, cho đến thời nay. Vì trong Hội Thánh đầu tiên, Tiệc của Chúa dường như là một phần trong buổi thờ phượng đều đặn của mỗi ngày của Chúa, nên dĩ nhiên những đóng góp ấy là hằng tuần. Ngoài ra, từ một thời kỳ rất sớm đã có một khoản đóng góp đều đặn và lớn hơn được thực hiện hằng tháng. Cũng có vẻ như các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã suy ra từ tính đồng nhất của Hội Thánh dưới hai chế độ rằng việc dân sự của Đức Chúa Trời ngày nay dâng trái đầu mùa của đất và một phần mười thu nhập của mình cho công việc của Ngài cũng không kém phần là bổn phận so với trước kia. Lâu trước khi việc nộp phần mười bị luật pháp cưỡng chế, nó đã trở thành một thói quen chung và tự nguyện như vậy. Tất cả những đóng góp này, trong mỗi Hội Thánh, đều được gom vào một quỹ chung dưới sự quản lý trước tiên của các chấp sự, sau đó của mục sư. Số tiền thu được như vậy dĩ nhiên thay đổi rất nhiều tùy theo quy mô và sự giàu có của từng Hội Thánh. Và khi các mục sư của các thành phố chính dần dần trở thành các giám mục, có nhiều hội chúng liên kết và phụ thuộc gắn với Hội Thánh trung tâm, thì quỹ chung này được chia thành ba phần, một phần cho giám mục, một phần cho hàng giáo phẩm, và một phần cho người nghèo. Giám mục dần dần nắm quyền kiểm soát quỹ này, và trong Công đồng An-ti-ốt, năm 341 sau Chúa, quyền quản lý quỹ của ông đã được khẳng định rõ ràng. Cũng vậy, trong những văn bản được gọi là Hiến chế của các Sứ đồ, điều 41, quyền của giám mục trong vấn đề này được đặt trên cơ sở rằng người được giao phó việc chăm sóc các linh hồn rất có thể được tin cậy với tiền bạc của họ. Si animae hominum
preciosae Episcopo sunt creditae, multo magis oportet eum curam pecuniarum gerere. (Nếu những linh hồn quý giá của loài người đã được giao phó cho giám mục, thì càng hơn nữa ngài phải lo liệu việc tiền bạc.)
Khi hoàng đế La Mã trở thành Cơ Đốc nhân và biến Cơ Đốc giáo thành tôn giáo của nhà nước, nhà nước đã nhận trách nhiệm nuôi dưỡng các chức vụ và cơ chế tôn giáo. Việc này đã được thực hiện bằng nhiều cách: 1. Bằng việc cấp vĩnh viễn tài sản sinh lợi cho Hội Thánh, và bằng việc cho phép Hội Thánh thu nhận tài sản như vậy qua tặng dữ, di chúc, hoặc mua bán.
2. Bằng việc quy định nộp phần mười và các khoản đóng góp khác.
3. Bằng việc trao quyền cho mỗi giáo xứ tự đánh thuế mình để nuôi dưỡng tôn giáo, và trao cho việc đánh thuế như vậy hiệu lực của pháp luật. Đây là phương pháp đã được dùng từ lâu ở New England. 4. Bằng việc cấp phát trực tiếp từ ngân khố công để trả lương cho các chức vụ, giống như các công chức khác được trả lương. Đây là phương pháp được áp dụng ở Pháp kể từ cuộc cách mạng.
Ở những quốc gia mà Hội Thánh và nhà nước không liên kết với nhau, Hội Thánh trước kia được nuôi dưỡng hoặc bằng cái có thể gọi là luật của Hội Thánh, hoặc bằng những đóng góp tự nguyện của các thành viên. Giáo hội La Mã ở Ái Nhĩ Lan là một ví dụ về phương pháp thứ nhất trong các phương pháp này. Với sự khôn ngoan đặc biệt trong việc giữ im lặng mà Hội Thánh ấy nổi tiếng, Hội Thánh ấy xoay xở để thu từ dân nghèo khổ ấy một sự nuôi dưỡng đầy đủ cho hệ thống phẩm trật và hàng giáo phẩm của mình. Các linh mục được nuôi dưỡng bằng việc áp đặt một khoản đóng góp đều đặn lên mọi giáo dân của mình, phải nộp hai lần trong năm, vào những thời điểm nhất định; và bằng một biểu phí đều đặn cho các dịch vụ thuộc linh, như báp-têm, xá tội, thánh lễ, xức dầu sau cùng, và chôn cất. Các giám mục lấy thu nhập từ một khoản đóng góp hằng năm mười bảng Anh từ mỗi linh mục trong giáo phận của mình, và bằng việc giữ chức quản xứ của một số giáo xứ quan trọng nhất. Bằng cách ấy, nhờ sự cưỡng chế nghiêm ngặt của quyền lực thuộc linh, một thu nhập được trả đều đặn hơn cả thuế hay tiền thuê đã dễ dàng được bảo đảm.
Ở nơi chức vụ được nuôi dưỡng bằng những đóng góp tự nguyện của dân chúng, việc đó được thực hiện bằng những đóng góp của hội chúng riêng biệt mà người giảng phục vụ, hoặc từ một quỹ chung, hoặc bằng sự kết hợp của cả hai phương pháp. Vì vậy, có ba phương pháp chung mà việc nuôi dưỡng hàng giáo phẩm đã được cung cấp. 1. Những đóng góp tự nguyện. 2. Các tài sản hiến tặng và luật pháp của đất nước. 3. Bằng luật của Hội Thánh. Ở đất nước này, việc nên áp dụng phương pháp nào trong các phương pháp này không phải là một vấn đề còn bỏ ngỏ,
được áp dụng. Chúng ta bị giới hạn vào phương pháp thứ nhất. Và thật may mắn, dư luận công chúng cả trong Hội Thánh lẫn ngoài Hội Thánh đã chuẩn nhận phương pháp duy nhất mà trong trường hợp của chúng ta là khả thi là phương pháp tốt nhất.
Thừa nhận rằng ở đất nước này chức vụ phải được nuôi dưỡng bằng những đóng góp tự nguyện của dân chúng, câu hỏi riêng biệt mà chúng ta muốn kêu gọi sự chú ý của độc giả là: trách nhiệm cung cấp sự nuôi dưỡng ấy thuộc về ai? Nó thuộc về hội chúng riêng biệt mà chức vụ phục vụ, hay thuộc về Hội Thánh như một thể, và Hội Thánh như một toàn thể? Mục đích của chúng ta là chứng tỏ rằng nghĩa vụ ấy thuộc về Hội Thánh như một toàn thể. Tuy nhiên, để tránh hiểu lầm, cần phải nói rõ: không có điều gì viễn vông như việc mọi chức vụ ở mọi nơi trong nước đều nhận cùng một mức lương được nghĩ tới. Điều đó vừa bất công vừa không thể thực hiện được. Càng không phải là nên có một quỹ vĩnh viễn nào mà từ tiền lãi của nó mọi mức lương đều được trả. Nguyên tắc mà chúng ta muốn thiết lập sẽ được thỏa mãn đầy đủ, nếu Ban Truyền giáo của chúng ta, thay vì cho một khoản trợ cấp nhỏ nhoi gây thất vọng, được trao quyền và được giúp sức để cấp một sự nuôi dưỡng đầy đủ cho mọi chức vụ trong Ban, tận hiến cho công việc của mình, tức là không tham gia vào bất cứ việc làm thế tục nào, nhưng dâng trọn thời gian cho công việc của Hội Thánh.
Luận cứ thứ nhất ủng hộ lập trường được nêu ra ở đây rút ra từ bản chất của Hội Thánh. Nếu theo giáo lý căn bản của những người Độc lập, các tín hữu là chất liệu của một Hội Thánh, nhưng một giao ước là hình thức của nó; nếu một số Cơ Đốc nhân trở thành một Hội Thánh bằng cách giao ước với nhau để nhóm lại thờ phượng và kỷ luật; nếu một Hội Thánh có được sự hiện hữu nhờ giao ước tương hỗ này giống như một thành phố có được sự hiện hữu nhờ hiến chương của nó, đến nỗi chúng ta cũng có thể nói về một thành phố phổ quát như nói về một Hội Thánh phổ quát, thì không còn chỗ cho việc thảo luận câu hỏi này. Không ai nghĩ đến việc tranh luận rằng nghĩa vụ nuôi dưỡng các viên chức thành phố của bất cứ thành phố nào lại thuộc về cư dân của mọi thành phố khác. Do đó, nếu quan hệ mà một hội chúng có với mọi hội chúng khác cùng một cộng đồng cũng giống như quan hệ mà một thành phố có với các thành phố khác, thì dĩ nhiên mọi hội chúng đều bị ràng buộc phải tự lo liệu cho mình, và không có nghĩa vụ nào, ngoài nghĩa vụ của lòng nhân ái chung, phải duy trì chức vụ trong các hội chúng khác, cũng như dân chúng ở Philadelphia không bị ràng buộc phải nuôi dưỡng thị trưởng của New York. Nhưng đó không phải là quan niệm theo Kinh
Thánh, cũng không phải là quan niệm của phái Trưởng lão về Hội Thánh. Đó không phải là quan niệm đã sống động và tích cực trong tâm trí của mọi Cơ Đốc nhân ngay từ đầu. Mọi tín hữu đều cảm thấy rằng mình có một quan hệ Hội Thánh với mọi tín hữu khác; rằng mình là thành viên của cùng một thân thể, dự phần vào cùng một Thánh Linh, rằng mình có với họ một đức tin chung, một hy vọng chung, và một Chúa chung, và rằng nhờ sự hiệp một này, mình có nghĩa vụ thông công, vâng phục, và tương giao trong mọi sự, đối với các tín hữu với tư cách là tín hữu, và do đó đối với mọi tín hữu.
Có một số nguyên tắc liên quan đến bản chất của Hội Thánh, mà tuy nhìn chung được thừa nhận trên lý thuyết, nhưng hiếm khi được thực hiện một cách công bằng trong thực tế. Trong các nguyên tắc ấy, những nguyên tắc quan trọng nhất là những nguyên tắc sau đây: 1. Hội Thánh là một. Chỉ có một vương quốc của Đấng Christ, một bầy chiên mà Ngài là người chăn, một thân thể mà Ngài là đầu. 2. Sự hiệp một với Đấng Christ là điều kiện của sự hiệp nhất trong Hội Thánh. Chúng ta là một thân thể trong Chúa Giê-xu Christ, tức là nhờ sự hiệp một với Ngài; và do đó Hội Thánh gồm tất cả những người ở trong Đấng Christ. 3. Đức Thánh Linh, Đấng ngự không giới hạn trong Đấng Christ, và từ Ngài được ban cho mọi dân sự của Ngài, là mối dây liên kết giữa họ với Ngài, và giữa các thành viên cấu thành thân thể Ngài. 4. Sự ngự trong của Thánh Linh trong các thành viên của Hội Thánh, như là nền tảng tối hậu của sự hiệp nhất của nó, cũng là nguyên nhân hay nguồn gốc của sự hiệp nhất bề ngoài trong mọi hình thức chính đáng của nó. Hội Thánh là một hoặc phải là một trong đức tin, trong thông công, trong thờ phượng, trong tổ chức, và trong vâng phục, đúng trong mức độ mà Thánh Linh ngự trong tạo ra sự hiệp nhất như vậy, và không xa hơn. 5. Có một số bổn phận nhất thiết phát sinh từ quan hệ này của các tín hữu với nhau như các thành viên của cùng một Hội Thánh, và có phạm vi rộng bằng quan hệ mà chúng phát sinh ra. Trong các bổn phận ấy có sự cảm thông và giúp đỡ lẫn nhau. Chính vì các tín hữu là thành viên của một thân thể mà họ được trông đợi cảm thông với nhau giống như bàn tay cảm thông với bàn chân, hay con mắt cảm thông với lỗ tai trong thân thể tự nhiên. Chính vì các tín hữu là các cơ quan và đền thờ của Đức Thánh Linh mà chúng ta được truyền phải vâng phục nhau, trong sự kính sợ Chúa, phải đem những lời khiếu nại của mình đến Hội Thánh, và phải nghe Hội Thánh nếu không muốn bị coi là người ngoại và kẻ thu thuế. Chính vì tất cả chúng ta đều là anh em, oikeioi tēs pisteōs (những người nhà trong đức tin), mà chúng ta bị ràng buộc phải mang lấy gánh nặng của nhau, và phân phát cho
những nhu cầu của các thánh đồ. Đây là những bổn phận chúng ta nợ các tín hữu với tư cách là tín hữu, và do đó không phải chỉ đối với những người có thể sống cùng một nơi với chúng ta, hoặc thờ phượng với chúng ta trong cùng một nhà. Sự gần gũi về nơi cư trú hay sự liên kết trong thờ phượng không phải là nền tảng của các nghĩa vụ này. Chúng được đặt trên một quan hệ cao hơn nhiều, một quan hệ tồn tại giữa mọi thành viên trong thân thể của Đấng Christ, và do đó chúng ràng buộc mọi thành viên với mọi thành viên đồng đạo của mình.
Đây là quan niệm đúng về Hội Thánh, từ đó suy ra rằng nếu được thực hiện hoàn toàn, mọi Cơ Đốc nhân sẽ được hiệp nhất trong một thân thể Hội Thánh duy nhất. Sự hoàn thành ấy hiện nay bị cản trở bởi sự không hoàn hảo của họ. Tuy một trong đức tin, nhưng chỉ trong những giới hạn hẹp của các giáo lý thiết yếu. Tuy một trong tình cảm, nhưng không với sự tin cậy trọn vẹn và lòng nhiệt thành cần thiết cho hành động hài hòa trong cùng một xã hội bề ngoài. Vì vậy, chừng nào sự hiệp nhất bên trong của Hội Thánh còn chưa hoàn hảo, thì sự hiệp nhất bề ngoài của nó cũng phải chưa hoàn hảo như vậy. Tuy nhiên, sự thừa nhận này không hàm ý rằng sự chia rẽ bề ngoài tự nó là một điều tốt; hay rằng sự hiệp nhất không nên được biểu lộ ra bên ngoài trong mức độ nó thực sự tồn tại. Do đó, những người là một trong Thánh Linh; những người có quan điểm về giáo lý, thờ phượng, và kỷ luật sao cho có thể hợp tác hài hòa với nhau, đều bị ràng buộc phải hiệp nhất thành một Hội Thánh hữu hình duy nhất.
Mọi người đều thừa nhận rằng những người được hiệp nhất trong cùng một Hội Thánh hữu hình nợ nhau một số bổn phận nhất định. Nói cách khác, có một số bổn phận thuộc về họ với tư cách là một Hội Thánh. Người ta cũng thừa nhận rằng việc nuôi dưỡng chức vụ là một trong những bổn phận ấy. Do đó, nếu Hội Thánh không là gì và không thể là gì ngoài một hội chúng đơn lẻ, thì bổn phận ấy và mọi bổn phận khác cùng loại thuộc về Hội Thánh với tư cách như vậy đều bị giới hạn trong phạm vi của hội chúng. Nghĩa vụ vâng phục không vượt quá danh sách những người cùng thờ phượng với họ trong cùng một nhà. Nghĩa vụ nuôi dưỡng chức vụ bị giới hạn trong vị mục sư trực tiếp của chính họ. Nhưng nếu Hội Thánh gồm tất cả các tín hữu, thì toàn thể các tín hữu đứng trong quan hệ thành viên Hội Thánh, và các bổn phận vâng phục và giúp đỡ lẫn nhau trong việc chu toàn mọi nghĩa vụ Hội Thánh thuộc về toàn thể thân thể đã hiệp nhất; tức là thuộc về mọi người nhìn nhận nhau là thành viên của cùng một Hội Thánh. Do đó, từ giáo lý theo Kinh Thánh về Hội Thánh, suy ra rằng nghĩa vụ cung cấp phương tiện ân điển cho toàn thể Hội Thánh thuộc về
Hội Thánh như một toàn thể, chứ không chỉ hay không chỉ riêng mỗi hội chúng riêng biệt lo cho chính mình.
Luận cứ thứ hai ủng hộ giáo lý này rút ra từ mạng lệnh đã ban cho Hội Thánh. Đấng Christ đã phán với các môn đồ của Ngài: Hãy đi khắp thế gian và khiến muôn dân trở nên môn đồ. Đặc quyền và bổn phận được truyền dạy ở đây là dạy dỗ muôn dân. Để chu toàn bổn phận này, chức vụ đã được lập nên. Đấng Christ trong trường hợp đầu tiên một cách trực tiếp, và sau đó qua Thánh Linh của Ngài, kêu gọi và trang bị một số người làm cơ quan và tác nhân của Hội Thánh trong công việc lớn lao dạy dỗ các dân tộc. Vậy mạng lệnh này đã được ban cho ai? Nghĩa vụ chu toàn bổn phận mà nó truyền dạy thuộc về ai? Không phải chỉ các sứ đồ — không phải chỉ chức vụ — mà thuộc về toàn thể Hội Thánh. Đây quả thật là một điểm rất quan trọng, được tranh luận nhiều giữa những người La Mã và những người Tin Lành. Ở đây phải coi là đương nhiên rằng không phải các giám mục hay các trưởng lão là Hội Thánh, mà dân sự của Đức Chúa Trời là Hội Thánh, và rằng đối với Hội Thánh với tư cách như vậy, đối với Hội Thánh như một toàn thể, đối với Hội Thánh như một thể, mạng lệnh lớn lao này đã được ban cho. Ban đầu nó được phán với một hội chúng tín hữu hỗn tạp. Quyền năng và lời hứa mà nó truyền đạt gắn liền với sự ban cho của Đức Thánh Linh. Sự hiện diện của Thánh Linh vừa là nguồn gốc của quyền năng được ban cho ở đây, vừa là nguồn gốc của những phẩm chất cần thiết cho việc chu toàn bổn phận được truyền dạy ở đây. Và như Thánh Linh không được ban cho các sứ đồ, các giám mục, hay các trưởng lão như một giai cấp riêng biệt, và loại trừ những người khác, thì mạng lệnh được đặt trên sự ban cho của Thánh Linh cũng không bị giới hạn trong họ. Quyền năng, bổn phận, và lời hứa của Thánh Linh đều đi cùng nhau. Do đó, trừ khi chúng ta chấp nhận giáo lý La Mã rằng Thánh Linh được ban cho các sứ đồ như một phẩm trật riêng biệt và tự duy trì trong Hội Thánh, để tuôn chảy một cách máy móc qua kênh của sự kế vị ấy, một dòng suối sống qua một thân thể chết, chúng ta phải thừa nhận rằng mạng lệnh đang xét đã được ban cho toàn thể Hội Thánh. Mọi đặc quyền, bổn phận, và lời hứa mà nó truyền đạt đều thuộc về Hội Thánh như một thân thể sống thấm nhuần trong mọi phần của nó bởi Thánh Linh ban sự sống và thúc đẩy sự sống của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, điều này không hàm ý rằng không có trật tự hay sự lệ thuộc trong Hội Thánh; hay rằng không có sự đa dạng trong các ân tứ, ân điển, và chức vụ mà Thánh Linh phân chia cho mỗi người tùy theo ý Ngài. Không phải mọi người đều là sứ đồ, không phải mọi người đều là tiên tri, hay giáo sư, hay người làm phép lạ.
Đức Chúa Trời không phải là tác giả của sự lộn xộn, nhưng của trật tự và bình an trong mọi Hội Thánh của các thánh đồ. Sự vắng mặt của trật tự, sự lệ thuộc và bình an trong bất cứ thân thể nào cũng là bằng chứng của sự vắng mặt của Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Do đó, giáo lý Tin Lành rằng mạng lệnh thường được nhắc tới như vậy đã được ban cho toàn thể Hội Thánh hoàn toàn phù hợp với sự hiện hữu và các đặc quyền của chức vụ, không chỉ như một công việc, mà còn như một chức vụ.
Việc áp dụng giáo lý Tin Lành vừa nêu vào vấn đề trước mắt là hiển nhiên và trực tiếp. Nếu đối với Hội Thánh với tư cách như vậy và như một toàn thể, bổn phận dạy dỗ muôn dân đã được giao phó, thì đối với Hội Thánh như một toàn thể thuộc về nghĩa vụ nuôi dưỡng những người được Đức Chúa Trời ủy nhiệm nhân danh Hội Thánh và làm cơ quan của Hội Thánh để chu toàn trực tiếp bổn phận ấy. Chúng ta kêu gọi mọi thành viên của chúng ta, già và trẻ, nam và nữ, sai đi và nuôi dưỡng các nhà truyền giáo của chúng ta, ở nước ngoài và trong nước, trên cơ sở nào khác? Chúng ta không chỉ nói với họ rằng đây là một bổn phận của lòng nhân ái hay của đức ái Cơ Đốc, mà chúng ta nói với họ rằng đây là một mạng lệnh của Đấng Christ, một mạng lệnh phán với họ, ràng buộc lương tâm họ, mà họ không thể bỏ qua mà không từ bỏ thẩm quyền của Đấng Christ, và do đó chứng tỏ rằng họ thiếu Thánh Linh của Ngài và không thuộc về Ngài. Khi làm như vậy, chúng ta chắc chắn làm đúng; nhưng chúng ta hiển nhiên coi là đương nhiên rằng vì mạng lệnh dạy dỗ muôn dân đã được ban cho toàn thể Hội Thánh, nên bổn phận nuôi dưỡng những người được sai đi làm giáo sư thuộc về toàn thể Hội Thánh như một gánh nặng chung. Do đó, mạng lệnh ràng buộc chúng ta nuôi dưỡng Phúc Âm ở New Jersey cũng ràng buộc chúng ta duy trì Phúc Âm ở Wisconsin. Mọi lý do của nghĩa vụ đều áp dụng cho trường hợp này cũng như trường hợp kia. Và chúng ta thật đáng thương khi không vâng lời Đấng Christ nếu chúng ta chỉ bằng lòng nuôi dưỡng các mục sư của chính mình, và để những người khác tự lo liệu cho mình hay chết dần, tùy ý họ.
Một điểm xem xét thứ ba dẫn đến kết luận mà chúng ta hiện đang tranh luận là, chức vụ thuộc về toàn thể Hội Thánh, chứ không phải trước hết và theo đặc tính cho từng hội chúng riêng biệt. Khi một người được phong chức, chức vụ mà người ấy được đưa vào có quan hệ với Hội Thánh như một toàn thể. Mọi đặc quyền và nghĩa vụ của chức vụ ấy đều được truyền đạt cho dù người ấy không có hội chúng riêng biệt nào được giao phó cho sự chăm sóc của mình. Một lời kêu gọi đến một Hội Thánh riêng biệt không truyền đạt chức vụ của người giảng đạo, nó chỉ trao quyền thực thi chức vụ ấy trên một
dân sự riêng biệt và trong một phạm vi nhất định. Bản thân chức vụ có những quan hệ rộng lớn hơn nhiều. Nếu quả thật chức vụ của người giảng đạo có quan hệ trước hết và thiết yếu với một hội chúng riêng biệt, đến nỗi một người không thể là một chức vụ nếu không có một hội chúng, giống như một người chồng nếu không có vợ (hình ảnh minh họa được ưa thích của những người chấp nhận quan điểm này về vấn đề), thì sẽ suy ra rằng không một người nào là chức vụ ngoại trừ đối với hội chúng của chính mình, cũng không thể thực hiện bất cứ hành vi chức vụ nào ngoài phạm vi trách nhiệm của chính mình; rằng người ấy không còn là chức vụ ngay khi người ấy không còn là mục sư; và rằng Hội Thánh không có quyền phong chức cho những người làm truyền giáo. Đây không chỉ là những kết luận hợp lý từ giáo lý này, mà chúng đều đã được các nhà Độc lập đầu tiên và nhất quán thừa nhận và tranh luận. Quan điểm này hiển nhiên là trái với Kinh Thánh. Sứ đồ sau khi dạy rằng Hội Thánh là một — một thân thể có một Thánh Linh, một đức tin, một Chúa, một báp-têm, lại thêm rằng đối với Hội Thánh duy nhất này, Đấng Cứu Thế đã thăng thiên đã ban các ân tứ, tức là các sứ đồ, các tiên tri, các nhà truyền giảng Phúc Âm, các mục sư và giáo sư, cho công việc của chức vụ và cho sự gây dựng thân thể của Đấng Christ. Các sứ đồ, tiên tri, nhà truyền giảng Phúc Âm, và giáo sư không được ban cho các hội chúng riêng biệt, mà được ban cho Hội Thánh nói chung. Trong tất cả các nhà giảng Phúc Âm được nêu tên trong Tân Ước, sẽ khó tìm được một người nào có một quan hệ đặc biệt, huống chi là quan hệ độc quyền, với bất cứ hội chúng nào. Phao-lô không có, Ba-na-ba cũng không, Ti-mô-thê cũng không, Tít cũng không. Việc có các mục sư trong mọi Hội Thánh dĩ nhiên được thừa nhận, nhưng ngay cả trong trường hợp của họ, quan hệ họ có cũng giống như quan hệ của một thuyền trưởng của một chiếc tàu đơn lẻ trong một hạm đội lớn. Trong khi mỗi mục sư có một quan hệ đặc biệt với trách nhiệm của chính mình, người ấy có một quan hệ cao hơn với toàn thể Hội Thánh.
Nếu giáo lý của những người Độc lập về vấn đề này là đúng, thì có thể lập luận một cách có vẻ hợp lý rằng nghĩa vụ nuôi dưỡng một chức vụ chỉ thuộc về hội chúng được hưởng các dịch vụ của người ấy. Đó hoàn toàn là một việc riêng tư, tương tự như quan hệ mà một người có với gia đình của chính mình. Nhưng nếu giáo lý đúng là chức vụ thuộc về toàn thể Hội Thánh; thì toàn thể Hội Thánh bị ràng buộc phải duy trì chức vụ ấy. Quan hệ mà các sĩ quan hải quân và lục quân có với toàn thể đất nước, một cách thích hợp, đặt gánh nặng nuôi dưỡng họ lên đất nước như một toàn thể. Và đó là quan hệ mà các chức vụ có với Hội Thánh,
Luận cứ thứ tư về vấn đề này là, mọi lý do
được đưa ra trong Kinh Thánh để chứng tỏ rằng chức vụ phải được nuôi dưỡng đều tác động lên Hội Thánh như một thân thể. Đấng Cứu Thế của chúng ta phán rằng người làm công đáng được tiền công của mình. Nhưng chức vụ lao nhọc trong công việc của ai? Ai đã ban cho người ấy mạng lệnh của mình? Người ấy hành động nhân danh ai? Người ấy đang làm công việc của ai? Người ấy chịu trách nhiệm trước ai? Chẳng phải là Hội Thánh như một toàn thể, chứ không phải hội chúng riêng biệt này hay hội chúng riêng biệt kia sao? Lại nữa, hoa trái lao nhọc của người ấy đem lại lợi ích cho ai? Khi các linh hồn được cải đạo, các thánh đồ được gây dựng, trẻ em được giáo dục trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, đây có phải là một lợi ích cục bộ không? Chúng ta không phải là một thân thể sao? Bàn tay lại không quan tâm đến sự lành mạnh của bàn chân, hay lỗ tai lại không quan tâm đến sự tốt lành của con mắt sao? Vì vậy, chỉ trên giả định về một sự cô lập và tách rời hết sức trái với Kinh Thánh của các thành viên cấu thành thân thể của Đấng Christ, toàn bộ nghĩa vụ duy trì chức vụ mới có thể bị đổ lên mỗi hội chúng riêng biệt. Lại nữa, việc những người giảng Phúc Âm sống nhờ Phúc Âm là một định chế của Đấng Christ. Định chế này chắc chắn ràng buộc những người mà Phúc Âm được ban cho, những người được giao phó việc giữ gìn Phúc Âm, những người được giao trách nhiệm duy trì và mở rộng Phúc Âm; những người đã cảm nhận quyền năng của Phúc Âm và đã kinh nghiệm giá trị của Phúc Âm. Họ là những người mà Đấng Christ tôn vinh bằng cách nhận các tặng phẩm từ tay họ, để nuôi dưỡng các đầy tớ của Ngài và thúc đẩy vương quốc của Ngài. Do đó, toàn thể dân sự của Ngài, theo định chế của Ngài, có bổn phận này áp đặt lên họ như một gánh nặng chung và một đặc ân chung.
Ở vị trí thứ năm, vấn đề này có thể được lập luận từ các nguyên tắc chung của công lý. Hệ thống hiện tại của chúng ta là bất công, trước hết, đối với dân chúng. Đây là một nhóm nhỏ Cơ Đốc nhân bị bao quanh bởi một khối lượng ngày càng tăng của những người dốt nát, sai lầm, và gian ác. Không ai phủ nhận rằng việc Phúc Âm được quản trị đều đặn giữa họ là điều quan trọng bậc nhất. Điều này được đòi hỏi không chỉ vì lợi ích của số ít Cơ Đốc nhân ấy, mà còn vì sự dạy dỗ và cải đạo của dân chúng xung quanh. Vậy có công bằng không, khi gánh nặng nuôi dưỡng chức vụ trong những hoàn cảnh này lại bị đổ hoàn toàn lên nhóm nhỏ bé và yếu ớt các tín hữu ấy? Chỉ riêng họ quan tâm đến việc nuôi dưỡng và mở rộng vương quốc của Đấng Christ giữa chính họ và những người xung quanh họ sao? Rõ ràng là theo mọi nguyên tắc theo Kinh Thánh, và theo mọi nguyên tắc công lý, đây là một gánh nặng phải do toàn thể Hội Thánh gánh vác, do mọi người mà bổn phận duy trì
và truyền bá Phúc Âm của Đấng Christ thuộc về. Hệ thống hiện tại của chúng ta là bất công, ở vị trí thứ hai, đối với các chức vụ của chúng ta. Việc một người được nuôi dưỡng trong sung túc, còn một người khác cũng tận hiến cho công việc của Hội Thánh lại bị bỏ mặc phải vật lộn để có những nhu cầu thiết yếu của cuộc sống là điều không công bằng. Như đã nói trước, chúng ta không tranh luận cho điều gì viễn vông như việc trả lương bằng nhau cho mọi chức vụ. Ngay cả khi mọi người đều nhận từ Hội Thánh như một toàn thể cùng một số tiền, dân chúng vẫn sẽ đòi hỏi và thực thi quyền cho thêm những gì họ muốn cho mục sư của chính mình. Chúng ta không thể làm cho các mức lương bằng nhau, cũng như không thể làm cho các nhà thờ có cùng kích thước và chi phí. Nhưng trong khi sự bằng nhau này vừa không đáng mong muốn vừa không thể thực hiện được, thì rõ ràng việc để cho sự bất bình đẳng quá mức hiện nay tiếp tục tồn tại là bất công. Sự khó khăn rơi đúng vào những người tận hiến nhất: vào những người cố gắng xoay xở mà không nhờ cậy vào bất cứ việc làm thế tục nào. Những người nhờ cậy vào việc dạy học, làm ruộng, hoặc đầu cơ đất đai, trong nhiều trường hợp chẳng bao lâu đã trở nên độc lập. Cách giữ cho các chức vụ nghèo khó là cho họ đủ để sống. Quan sát ở mọi nơi trong nước cho thấy chính những người có mức lương không đầy đủ mới trở nên giàu có, hoặc ít nhất cũng tích lũy tiền bạc. Vì vậy, không phải vì chúng ta nghĩ rằng chức vụ nói chung sẽ có nhiều của cải đời này hơn nếu được Hội Thánh nuôi dưỡng đầy đủ mà chúng ta thúc đẩy lời kêu gọi về sự đền bù công bằng này. Mà vì những người tận hiến cho công việc chức vụ của mình bị bỏ mặc phải đương đầu với mọi điều ác gây phiền muộn của sự nghèo khó, trong khi các anh em khác của họ có đủ và dư dật. Điều này chúng ta coi là trái với công lý, trái với Thánh Linh của Đấng Christ, và trái với các mạng lệnh rõ ràng trong Lời Ngài. Hội Thánh Trưởng lão hãy tự hỏi mình xem Hội Thánh đã bao giờ vâng theo định chế của Đấng Christ, rằng những người giảng Phúc Âm sẽ sống nhờ Phúc Âm hay chưa. Rõ ràng là điều này chưa bao giờ được thực hiện. Và nếu chúng ta hỏi, tại sao không, chúng ta không thể tìm được câu trả lời nào khác ngoài việc chúng ta đã không áp dụng phương pháp đúng. Chúng ta đã để mỗi hội chúng tự xoay xở tốt nhất có thể; người giàu ít quan tâm đến việc người nghèo thành công ra sao trong công việc cần thiết này. Chúng ta không thấy mạng lệnh của Đấng Christ có thể được vâng theo như thế nào, công lý về vấn đề này có thể được thực hiện như thế nào, cho đến khi Hội Thánh nhận ra sự thật rằng Hội Thánh là một thân thể, và do đó việc chúng ta nuôi dưỡng Phúc Âm ở xa cũng bắt buộc như ở quanh nhà mình.
Thứ sáu, những lợi ích sẽ được bảo đảm nhờ kế hoạch này là một luận cứ mạnh mẽ ủng hộ nó. Nó sẽ bảo đảm một sự gia tăng lớn về lượng thời gian và công sức dành cho công việc chức vụ. Chúng ta không có cách nào xác định chính xác có bao nhiêu phần trong các chức vụ của chúng ta kết hợp với chức vụ thánh của mình một việc làm thế tục nào đó, cũng như có bao nhiêu phần thời gian của họ bị chuyển hướng khỏi các bổn phận thích hợp của họ. Có thể một phần ba hoặc một nửa thời gian của chức vụ trong Hội Thánh chúng ta, xét toàn thể, được dành cho việc kinh doanh thế tục. Nếu ước lượng này gần đúng với sự thật, và nó đã được đưa ra bởi những người có cơ hội tốt nhất để hình thành một phán đoán đúng đắn, thì hiệu quả của chức vụ rất có thể gần như tăng gấp đôi nếu thời gian này có thể được chuộc lại khỏi thế gian và dành cho việc học tập, các bổn phận mục vụ, và việc giáo dục giới trẻ.
Lại nữa, nó sẽ có ảnh hưởng hết sức có lợi cho phẩm chất của chức vụ. Có bao nhiêu người, vì nhu cầu, tham gia vào một công việc thế tục nào đó, dần dần trở nên có tâm trí thế tục, mất hứng thú với các mối quan tâm thuộc linh của Hội Thánh, và coi các bổn phận chức vụ của mình là thứ yếu! Đó là một quy luật của tâm trí con người rằng nó trở nên đồng hóa với những đối tượng mà sự chú ý của nó chủ yếu hướng tới. Một chức vụ mà thời gian của mình chủ yếu dành cho việc kinh doanh thế tục hầu như không thể tránh khỏi việc trở nên ít nhiều là một con người thế tục. Một giáo sĩ rất đáng kính, đã cao tuổi, từng cảm nhận khó khăn này, gần đây đã nói rằng không có điều gì mà ông quyết tâm hơn việc nếu ông sống lại cuộc đời mình một lần nữa, ông sẽ không bao giờ định cư trong một hội chúng không nuôi dưỡng ông. Thật rất khó vạch ra ranh giới giữa việc kiếm được sự nuôi dưỡng và việc làm tiền. Thật khó phân biệt trong thực tế giữa điều thích hợp, vì cần thiết, và điều mà mọi người đều thừa nhận là làm giảm phẩm chất chức vụ. Có bao nhiêu lần ước muốn giàu có len lỏi vào lòng, dưới vỏ bọc của ước muốn có một sự nuôi dưỡng đầy đủ. Không hề có sự ám chỉ nào đối với bất cứ nhóm anh em nào của chúng ta, so với những người khác, mà chỉ đơn giản giả định rằng họ giống như những người khác và những chức vụ khác, rõ ràng là nhu cầu dành một phần lớn thời gian của họ cho việc làm thế tục gây hại cả cho những lợi ích thuộc linh của chính họ lẫn cho sự hữu ích của họ. Thật vậy, mọi sự đều tùy thuộc vào động cơ mà việc này được thực hiện. Nếu được thực hiện như một vấn đề tự phủ nhận, để
làm cho Phúc Âm của Đấng Christ không tốn phí, ảnh hưởng của nó sẽ có lợi; nhưng nếu được thực hiện vì bất cứ động cơ thế tục nào, thì theo bản chất của vấn đề, nó phải đem lại sự gầy mòn vào linh hồn. Vì vậy, khó có thể nghi ngờ rằng ít có điều gì, dưới quyền Đức Chúa Trời, sẽ trực tiếp hơn nhằm nâng cao tiêu chuẩn phẩm chất và hoạt động chức vụ trong Hội Thánh chúng ta, hơn là việc cung cấp một sự nuôi dưỡng đầy đủ cho mọi mục sư tận hiến cho công việc của mình. Việc thực thi kế hoạch này sẽ giải thoát cho bao nhiêu anh em xứng đáng nhất của chúng ta khỏi lo lắng và thiếu thốn! Nhiều người trong số họ hiện nay không có những tiện nghi thông thường của cuộc sống; bị quấy rầy bởi những lo toan gia đình, bị áp bức bởi khó khăn về phương tiện nuôi dưỡng và giáo dục con cái. Nghe tin Hội Thánh Trưởng lão đã quyết tâm vâng theo định chế của Đấng Christ, rằng những người giảng Phúc Âm sẽ sống nhờ Phúc Âm, sẽ đem một ánh sáng khác thường vào nhiều gia đình. Một quyết tâm như vậy sẽ thắp lên hương thơm trong nghìn tấm lòng, và sẽ dồi dào qua sự tạ ơn của nhiều người để tôn vinh Đức Chúa Trời.
Lại nữa, kế hoạch này sẽ bảo đảm sự ổn định và do đó là quyền năng cho các cơ chế tôn giáo ở vô số nơi, mà hiện nay mọi sự đều là ngẫu nhiên, không chắc chắn, và thay đổi. Hội Thánh chúng ta nhờ đó sẽ có thể trình bày một mặt trận vững chắc và luôn tiến lên. Những hội chúng hôm nay quá yếu ớt để nuôi dưỡng Phúc Âm chút nào, chẳng bao lâu, dưới sự nuôi dưỡng đều đặn được ban cho họ như vậy, sẽ trở nên có khả năng giúp duy trì những người khác. Một tinh thần mới hăng hái và tự tin sẽ được truyền vào chức vụ. Họ sẽ không tiến lên với bước chân do dự, nghi ngờ không biết những người phía sau có nâng đỡ tay họ hay không. Khi một nhà truyền giáo rời bờ biển của chúng ta đến các vùng đất ngoại giáo, người ấy đi mà không hề băn khoăn gì về điểm này. Người ấy không sợ bị lãng quên, và bị bỏ mặc phải vật lộn để có bánh ăn hằng ngày, trong khi cố gắng đưa người ngoại giáo đến sự vâng phục Đấng Christ. Người ấy biết rằng toàn thể Hội Thánh đã cam kết nuôi dưỡng mình, và người ấy tận hiến cho công việc của mình mà không bị phân tâm hay lo lắng. Trường hợp của vô số nhà truyền giáo trong nước của chúng ta khác biệt biết bao! Họ đến những nơi có nhiều việc phải làm, nơi công việc chức vụ liên tục được đòi hỏi, nhưng họ đi mà không có sự bảo đảm nào về sự nuôi dưỡng. Dân chúng mà họ phục vụ có thể rất cần Phúc Âm; Phúc Âm cần được mang đến cho họ, và thúc giục họ, nhưng họ ít quan tâm đến Phúc Âm, và không muốn duy trì sứ giả của Đức Chúa Trời. Hội Thánh không tự gánh lấy việc nuôi dưỡng người ấy. Đúng là người ấy
đang lao nhọc trong công việc của Hội Thánh và trong công việc của Chúa của Hội Thánh, nhưng người ấy bị bỏ mặc tự lo liệu cho mình, và sống hay chết đói tùy theo trường hợp. Đây không phải là cách mà một Hội Thánh có thể được thúc đẩy mạnh mẽ. Đây không phải là cách mà Kẻ Chống Đấng Christ thúc đẩy vương quốc của hắn. Không một linh mục La Mã nào đặt một bước chân do dự lên bất cứ vùng đất chưa có người ở nào. Người ấy biết mình đại diện cho một Hội Thánh; một thân thể nhận biết sự hiệp nhất của mình, và cảm nhận sự sống của mình trong mọi thành viên. Liệu chúng ta đặt sự nghiệp của Đấng Christ dưới một bất lợi như vậy có phải là đúng không? Liệu chúng ta áp dụng một kế hoạch nuôi dưỡng chức vụ mà theo lẽ tất yếu khiến Hội Thánh yếu đuối nhất ở các đầu mút, nơi nó cần phải có nhiều sự hăng hái và sức mạnh nhất, có phải là đúng không? Thật vậy, con cái của thế gian này khôn ngoan hơn con cái của sự sáng trong thế hệ của chúng.
Lời giới thiệu lớn lao của kế hoạch mà chúng ta tranh luận là, nó đúng. Và nếu đúng, nó phải lành mạnh trong mọi ảnh hưởng của nó. Nếu Hội Thánh hành động theo nguyên tắc rằng Hội Thánh là một, Hội Thánh sẽ trở nên một. Nếu từ niềm xác tín về tình huynh đệ của mọi tín hữu, Hội Thánh hành động đối với mọi người như anh em, tình yêu huynh đệ sẽ dồi dào. Cảm thức bất công mà theo kế hoạch hiện tại của chúng ta không thể không ăn mòn cảm xúc của các anh em bị bỏ bê của chúng ta sẽ không còn tồn tại. Những cảm thông của những phần thịnh vượng hơn trong Hội Thánh sẽ trở nên gắn bó hơn với phúc lợi của những người kém được ưu đãi hơn. Bằng cách hành động theo nguyên tắc mà Đức Thánh Linh đã quy định cho việc cai trị Hội Thánh, Hội Thánh sẽ ngày càng trở nên cơ quan và nơi ngự của Thánh Linh ấy, Đấng sẽ thấm nhuần Hội Thánh trong mọi phần của nó với ánh sáng rực rỡ của sự hiện diện của Ngài, khiến Hội Thánh vừa thanh sạch vừa thịnh vượng, đầy dẫy quyền năng và rạng rỡ với vẻ đẹp của sự thánh khiết.
Chúng ta không dự đoán sẽ có nhiều sự chống đối đối với các nguyên tắc mà chúng ta đã cố gắng bênh vực. Chúng ta không mong nghe có ai phủ nhận sự hiệp nhất của Hội Thánh; cũng không phủ nhận rằng toàn thể Hội Thánh có bổn phận duy trì và truyền bá Phúc Âm; cũng không phủ nhận rằng chức vụ thuộc về Hội Thánh như một thân thể; cũng không phủ nhận rằng mọi chức vụ đều tham gia vào công việc của toàn thể Hội Thánh; cũng không phủ nhận rằng việc những người giảng Phúc Âm sống nhờ Phúc Âm là công bằng, theo Kinh Thánh, và hữu ích. Chúng ta cũng không mong rằng có ai sẽ phủ nhận rằng từ các nguyên tắc này suy ra một cách hợp lý rằng nghĩa vụ nuôi dưỡng chức vụ thuộc về Hội Thánh mà chức vụ ấy phục vụ như một gánh nặng chung. Những sự phản đối mà chúng ta dự đoán chủ yếu là những điều sau đây. Thứ nhất, rằng có nhiều người
kém hiệu quả trong chức vụ mà Hội Thánh không nên nuôi dưỡng, và những người cần sự kích thích của việc lệ thuộc vào các hội chúng của mình để làm việc. Để trả lời sự phản đối này, chúng ta muốn nói rằng chúng ta tin rằng khó khăn này bị đánh giá quá cao rất nhiều, và rằng sự kém hiệu quả bị phàn nàn phần lớn phát sinh từ nhu cầu mà rất nhiều chức vụ của chúng ta phải lao nhọc để tự lo liệu sự nuôi dưỡng cho mình. Thật vậy, không có kế hoạch nào không bị lạm dụng. Nhưng trong trường hợp này, chúng ta có mọi sự bảo đảm mà các Hội Thánh khác hành động theo nguyên tắc mà chúng ta tranh luận đều có. Chúng ta có sự bảo đảm phát sinh từ sự trung tín của các phiên họp trong việc bảo vệ việc tiếp nhận vào Hội Thánh; trong sự phán đoán của các hội đồng trưởng lão trong việc chọn lựa và huấn luyện những người cho chức vụ, trong việc phong chức cho họ vào chức vụ thánh, và trong việc giám sát họ khi họ thi hành các bổn phận của chức vụ. Chúng ta có sự bảo đảm mà Ban Truyền giáo hiện nay có về sự trung tín và hiệu quả của những người tham gia vào công việc của Ban. Cần lưu ý rằng kế hoạch được dự tính không đề xuất làm cho chức vụ độc lập với hội chúng của mình. Phần chính trong sự nuôi dưỡng của người ấy, nếu là một mục sư, trong hầu hết các trường hợp ít nhất, phải đến từ họ. Chỉ đề xuất rằng Ban Truyền giáo nên được trao quyền và được giúp sức để mở rộng các khoản cấp phát của mình sao cho bảo đảm một sự nuôi dưỡng đầy đủ cho mọi chức vụ tận hiến cho công việc của mình.
Một sự phản đối nghiêm trọng hơn là chi phí. Để trả lời điều này, chúng ta muốn hỏi liệu nó có đòi hỏi một phần lớn trong thu nhập của các tín hữu như theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời đã được dành cho mục đích này dưới chế độ cũ hay không? Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời có kém giá trị hơn, hay kém thân thương đối với lòng chúng ta hơn tôn giáo của Môi-se đối với lòng của dân Y-sơ-ra-ên hay không? Liệu nó có đòi hỏi một phần mười số tiền mà người ngoại giáo trả cho việc nuôi dưỡng các thầy tế lễ và đền thờ của họ hay không? Liệu nó có tốn kém cho những người Trưởng lão ở Mỹ hơn là tốn kém cho những người Trưởng lão ở Scotland, hay hơn là tốn kém cho các anh em Giám lý của chúng ta hay không? Điều gì nên được thực hiện thì có thể được thực hiện. Điều gì người khác làm, chúng ta có thể làm. Điều mà sự nghiệp cần, với phước lành của Đức Chúa Trời, là hai điều, một sự hiểu biết thông minh về các nền tảng của bổn phận, về phía Hội Thánh, và một người hay một số người nào đó nắm lấy vấn đề và thúc đẩy nó tiến lên.
X. BUSHNELL VỀ SỰ NUÔI DƯỠNG CƠ ĐỐC.
Ý tưởng chủ đạo trong các Bài Giảng của Tiến sĩ Bushnell là sự sống hữu cơ, khác với sự sống cá nhân. Dù người ta có thể nghĩ gì về cách diễn đạt ấy, hoặc dù hình thức mà nó mang trong tâm trí ông là gì, nó vẫn đại diện cho một sự thật lớn lao và hiển nhiên; một sự thật mà dù có vẻ mới mẻ đến đâu đối với nhiều anh em New England của chúng ta, vẫn quen thuộc với những người Trưởng lão như những lời nói hằng ngày trong gia đình. Dù hình thức mà sự thật này xuất hiện trong sách của Tiến sĩ Bushnell có lạ lùng và, theo quan điểm của chúng ta, bị bóp méo đến đâu, và dù các yếu tố kết hợp với nó có không hài hòa đến đâu, nó vẫn có sức mạnh để mang lại cho các Bài Giảng của ông rất nhiều nét của phái “Cựu học”, và khiến chúng trở nên rất hấp dẫn và đầy hy vọng theo sự đánh giá của chúng ta. Ngoài hai minh họa lớn lao của sự thật này, sự dự phần vào sự sống của A-đam bởi toàn thể nhân loại, và sự dự phần vào sự sống của Đấng Christ bởi mọi tín hữu, chúng ta thấy ở khắp mọi nơi bằng chứng dồi dào rằng mọi Hội Thánh, quốc gia, và xã hội đều có một sự sống chung, ngoài sự sống của các thành viên riêng lẻ của nó. Đây là lý do tại sao không có điều gì quan trọng có thể xảy ra trong một phần của Hội Thánh mà không ảnh hưởng đến mọi phần khác. Không một hình thức giáo lý mới nào, không một sự phấn hưng hay suy giảm đời sống thuộc linh nào có thể biểu lộ ở New England mà không có hiệu quả khắp Hội Thánh Trưởng lão. Chúng ta với tư cách là một thân thể nợ, trong một mức độ không nhỏ, đặc tính của chúng ta, khác với các cộng đồng Trưởng lão khác, cho sự dự phần, có thể nói như vậy, vào sự
1. Các Bài Giảng về Sự Nuôi Dưỡng Cơ Đốc. Tác giả Horace Bushnell, Mục sư của Nhà thờ North, Hartford. Được Ủy ban Xuất bản phê chuẩn. Boston: Hội Trường Chúa Nhật Massachusetts. 1847. Khổ 12mo. 72 trang.
2. Thư của Tiến sĩ Tyler gửi Tiến sĩ Bushnell về Sự Nuôi Dưỡng Cơ Đốc. Khổ 8vo. 22 trang.
3. Một luận cứ ủng hộ “Các Bài Giảng về Sự Nuôi Dưỡng Cơ Đốc”, gửi Ủy ban Xuất bản của Hội Trường Chúa Nhật Massachusetts. Tác giả Horace Bushnell. Hartford: Edwin Hunt. 1847. Khổ 8vo. 48 trang. — Princeton Review, tháng Mười, 1847.
sống của New England; và các Hội Thánh New England cũng mang ơn, theo cách tương tự, về đặc tính của chúng, khác với các thân thể Hội chúng khác, cho ảnh hưởng của các anh em Trưởng lão của họ. Không một cộng đồng nào có thể tự cô lập mình. Ảnh hưởng tinh tế thấm nhuần toàn thể, xuyên qua mọi rào cản, ít bị nghi ngờ nhưng vẫn hiệu quả như chất lưu từ tính hay điện trong tự nhiên. Sự kiện này có thể được giải thích theo một cách ít nhiều hiển nhiên hay sâu sắc tùy theo triết lý hay khuynh hướng của chúng ta, nhưng nó không thể bị phủ nhận, và không nên bị bỏ qua.
Vì vậy, chúng ta không phải là những khán giả thờ ơ trước những thay đổi đang diễn ra ở New England. Chúng là những thay đổi trong thân thể mà chúng ta là thành viên, và những hậu quả tốt hay xấu của chúng chúng ta đều phải chia sẻ. Vì vậy, chúng ta không bước ra khỏi phạm vi của mình, hay can thiệp vào những gì không liên quan đến chúng ta, khi kêu gọi sự chú ý đến sách của Tiến sĩ Bushnell, và đến các cuộc thảo luận mà nó đã gây ra.
Lịch sử của cuốn sách nhỏ này có phần khá đặc biệt. Tiến sĩ Bushnell được Hội các Mục sư, mà ông là thành viên, chỉ định thảo luận về chủ đề huấn luyện Cơ Đốc. Ông đã giảng hai bài giảng từ tòa giảng của mình, và đọc luận chứng trước Hội, và Hội đã yêu cầu xuất bản luận chứng ấy. Ông đồng ý, nhưng trước khi ý định được thực hiện, một yêu cầu đến từ một thành viên của Ủy ban Hội Trường Chúa Nhật Massachusetts, xin cho việc xuất bản được thực hiện bởi họ. Bản thảo được gửi đến ủy ban, ủy ban giữ nó trong tay sáu tháng, hai lần trả lại cho tác giả để sửa đổi, và cuối cùng xuất bản nó với sự tán thành của họ. Nó đã gây không ít chú ý, được đón nhận thuận lợi ở một số nơi, và không thuận lợi ở những nơi khác. Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau, sự không tán thành đã biểu lộ nhiều đến nỗi ủy ban cảm thấy phải đình chỉ việc xuất bản. Chúng tôi không ngạc nhiên về bất cứ sự kiện nào trong những sự kiện này. Chúng tôi không lấy làm lạ rằng ủy ban đã giữ cuốn sách lâu như vậy để cân nhắc; hay rằng cuối cùng họ lại dám xuất bản nó; hay rằng khi đã xuất bản, nó lại gây xôn xao như vậy, hoặc gặp phải số phận thực sự đã xảy đến với nó. Trong cuốn sách có đủ điều để giải thích tất cả những điều này. Có đủ chân lý rất thích hợp cho thời đại chúng ta, được trình bày một cách mạnh mẽ, khiến ủy ban nóng lòng đưa nó ra trước các Hội Thánh; có đủ điều mới lạ về hình thức và kỳ lạ về diện mạo, khiến người ta nghi ngờ về hiệu quả và sự đón nhận của nó; và có đủ sai lầm rõ ràng và
đáng sợ để giải thích cho sự báo động và bất an tiếp sau việc xuất bản nó. Chúng tôi không tiếc rằng cuốn sách đã ra đời, và đã làm, hoặc ít nhất đã bắt đầu, công việc của nó. Chúng tôi trông đợi vô cùng nhiều điều tốt hơn là điều xấu từ việc xuất bản nó. Điều gì sai trái, chúng tôi tin sẽ bị sàng lọc ra và tiêu vong, điều gì đúng đắn, sẽ sống và phát huy tác dụng.
Những chân lý đem lại giá trị cho ấn phẩm này, và từ đó chúng tôi trông đợi những kết quả thuận lợi như vậy, chủ yếu là những điều sau đây: Thứ nhất, sự thật rằng có một mối liên hệ do Đức Chúa Trời lập nên giữa lòng tin kính của cha mẹ và lòng tin kính của con cái họ, đến nỗi đặt một nền tảng theo Kinh Thánh cho một sự trông đợi đầy tin tưởng, khi sử dụng các phương tiện đã định, rằng con cái của các tín hữu sẽ thực sự trở thành con cái của Đức Chúa Trời. Chúng tôi không thích hình thức mà Tiến sĩ Bushnell trình bày sự thật này; càng không thích, như có lẽ chúng tôi sẽ trình bày đầy đủ hơn về sau, cách thức mà ông giải thích nó; nhưng bản thân sự thật thì hết sức chân thật và quý báu. Nó dựa trên lời tuyên bố và lời hứa rõ ràng, được lặp lại nhiều lần, của Đức Chúa Trời. Ngài đã phán với Áp-ra-ham: Ta sẽ lập giao ước của ta giữa ta với ngươi, và dòng dõi ngươi sau ngươi, trong các đời của chúng nó, làm giao ước đời đời, để làm Đức Chúa Trời của ngươi và của dòng dõi ngươi sau ngươi. Phục Truyền 7:9. Vậy, khá nhận biết rằng Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, ấy là Đức Chúa Trời, tức Đức Chúa Trời thành tín, giữ sự giao ước và sự nhân từ cho những kẻ yêu mến Ngài và vâng giữ các điều răn Ngài, đến ngàn đời. Phục Truyền 30:6. Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ cắt bì lòng ngươi, và lòng của dòng dõi ngươi, để ngươi yêu mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi hết lòng và hết linh hồn ngươi, hầu cho ngươi được sống. Ê-sai 59:21. Về phần ta, nầy là giao ước của ta với chúng nó, Đức Giê-hô-va phán: Thần ta ở trên ngươi, và các lời ta đã đặt trong miệng ngươi, sẽ chẳng lìa khỏi miệng ngươi, cũng chẳng lìa khỏi miệng dòng dõi ngươi, cũng chẳng lìa khỏi miệng dòng dõi của dòng dõi ngươi, từ nay cho đến đời đời. Trong Tân Ước, sự thật rằng các lời hứa ban cho các tín hữu bao gồm cả con cái họ, đã được công nhận ngay từ nền tảng của Hội Thánh Cơ Đốc. Trong bài giảng Phi-e-rơ giảng vào ngày Lễ Ngũ Tuần, ông nói, lời hứa thuộc về ngươi và con cái ngươi sau ngươi. Và Phao-lô đảm bảo với chúng ta, ngay cả về dân Y-sơ-ra-ên bị ruồng bỏ, rằng con cái được yêu dấu vì cớ các tổ phụ. Do đó, điều này là thật, như có thể chứng minh đầy đủ hơn nhiều, rằng theo sự định đoạt của Đức Chúa Trời, con cái của các tín hữu được đưa vào giao ước mà cha mẹ chúng lập với Đức Chúa Trời, và rằng các
lời hứa của giao ước ấy được ban cho con cái không kém gì cho cha mẹ. Ngài hứa sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng, ban Đức Thánh Linh của Ngài cho chúng, đổi mới lòng chúng, và khiến chúng được sống.
Tuy nhiên, lời hứa này, cũng như mọi lời hứa khác có tính chất tương tự, là lời hứa chung; bày tỏ điều sẽ là diễn tiến chung của các sự việc, chứ không phải điều sẽ là kết quả trong từng trường hợp cụ thể. Khi Đức Chúa Trời hứa rằng mùa hạ và mùa đông, mùa gieo giống và mùa gặt sẽ nối tiếp nhau cho đến cuối thời gian, Ngài đã không cam kết rằng sẽ không bao giờ có sự thất bại trong sự nối tiếp này, rằng sẽ không bao giờ xảy ra nạn đói, hay rằng sự trông đợi của người nông phu sẽ không bao giờ bị thất vọng. Lời tuyên bố: "Hãy dạy cho trẻ thơ con đường nó phải theo; dầu khi nó trở về già, cũng không hề lìa khỏi đó," cũng không chứa đựng lời hứa rằng không đứa trẻ nào được dạy dỗ tốt sẽ đi lạc khỏi đường ngay thẳng. Chỉ cần nó bày tỏ khuynh hướng và kết quả thông thường của việc huấn luyện đúng đắn là đủ. Cũng vậy, lời hứa của Đức Chúa Trời ban Đức Thánh Linh của Ngài cho con cái của các tín hữu, không hàm ý rằng mọi đứa trẻ như vậy sẽ được làm đối tượng của các phước lành cứu rỗi. Chỉ cần nó chỉ ra dòng chảy mà ân điển của Ngài thường tuôn đổ, và diễn tiến chung trong cách Ngài đối đãi, là đủ.
Lại nữa, cần nhớ rằng những lời hứa này là có điều kiện. Đức Chúa Trời chưa bao giờ hứa sẽ không phân biệt giữa cha mẹ trung tín và cha mẹ bất trung, giữa những người nuôi dạy con cái mình trong sự khuyên dạy của Chúa, và những người hoàn toàn sao nhãng việc huấn luyện tôn giáo của chúng. Điều kiện, mà xét theo bản chất của vấn đề vốn đã hàm ý trong lời hứa này, trong nhiều trường hợp được nêu rõ. Lời hứa của Ngài dành cho những người giữ giao ước của Ngài, và những người nhớ các điều răn của Ngài mà làm theo. Chính bản chất của một giao ước đã hàm ý rằng nó phải có các điều kiện. Và mặc dù theo một ý nghĩa quan trọng, các điều kiện của giao ước ân điển đã được Christ thực hiện, song các lời hứa của giao ước ấy vẫn tùy thuộc vào các điều kiện phải được thực hiện bởi hoặc trong dân sự của Ngài. Và điều này được tuyên bố rõ ràng là đúng đối với các lời hứa về phước lành của Đức Chúa Trời dành cho con cái của các tín hữu. Chúng phải giữ giao ước của Ngài. Chúng phải nuôi dạy con cái mình cho Đức Chúa Trời. Chúng phải sử dụng các phương tiện mà Ngài đã định cho sự hoán cải và sự nên thánh của chúng, bằng không lời hứa không áp dụng cho chúng. Rồi lại nữa, có một điều kiện phải được chính con cái thực hiện. Đức Chúa Trời hứa sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng; nhưng chúng phải bằng lòng làm dân sự của Ngài. Ngài hứa ban
Đức Thánh Linh của Ngài cho chúng, nhưng chúng phải tìm kiếm và trân trọng ảnh hưởng của Ngài. Nếu chúng từ bỏ giao ước, và từ chối nhận Đức Chúa Trời làm Đức Chúa Trời của mình, và bước đi theo đường lối các điều răn của Ngài, thì lời hứa không còn thuộc về chúng nữa.
Người ta sẽ tự nhiên phản đối rằng, nếu quả như vậy, lời hứa chẳng còn giá trị gì. Nếu suy cho cùng, không phải con cái của các tín hữu với tư cách là con cái của các tín hữu, và do đó không phải tất cả những đứa trẻ như vậy, sẽ được cứu; nếu lời hứa dành cho chúng chỉ chung chung theo từng nhóm chứ không cho từng cá nhân; nếu lời hứa tùy thuộc vào sự trung tín của cha mẹ và của chính con cái, thì toàn bộ giá trị của nó đã mất hết. Chúng có gì hơn người khác? Con cái của giao ước có lợi ích gì? Hay lễ báp-têm có ích lợi gì? Chính như vậy mà người Do Thái đã lý luận chống lại sứ đồ. Khi ông chứng minh rằng không phải người Do Thái với tư cách là người Do Thái, và chỉ vì là người Do Thái, sẽ là những kẻ thừa hưởng sự cứu rỗi, và rằng phép cắt bì chẳng ích gì cho họ trừ khi họ giữ luật pháp, họ liền hỏi ngay: Vậy người Do Thái có lợi gì, và phép cắt bì có ích gì? Nhiều lắm trong mọi cách, sứ đồ đáp — trước hết vì lời phán của Đức Chúa Trời đã được giao phó cho họ. Thuộc về họ là sự làm con nuôi, sự vinh hiển, các giao ước, sự ban luật pháp, sự thờ phượng, và các lời hứa: thuộc về họ là các tổ phụ, và từ họ, xét theo xác thịt, Christ đã đến. Sự cứu rỗi đến từ người Do Thái. Mọi tôn giáo có trong thế gian đều được tìm thấy nơi họ. Do đó, được ở trong dân tộc được ưu ái ấy là một lợi ích lớn, mặc dù vì thiếu trung tín, cả về phía cha mẹ lẫn con cái, rất nhiều người trong họ đã hư mất. Cũng vậy, được sinh ra trong giao ước, làm con cái của các tín hữu, là một phước lớn — thuộc về chúng là sự làm con nuôi và các lời hứa, chúng là dòng chảy mà Đức Thánh Linh tuôn đổ qua, và từ trong chúng, đại đa số những kẻ thừa hưởng sự cứu rỗi được lấy ra, bất chấp vô số người hư mất do lỗi của chính mình hoặc lỗi của cha mẹ mình.
Do đó, đó là một chân lý theo Kinh Thánh rằng con cái của các tín hữu là con cái của Đức Chúa Trời; vì ở trong giao ước của Ngài với cha mẹ chúng, Ngài hứa ban Đức Thánh Linh của Ngài cho chúng; Ngài đã lập một mối liên hệ giữa việc cha mẹ huấn luyện trung tín và sự cứu rỗi của con cái, như Ngài đã lập giữa mùa gieo giống và mùa gặt, sự siêng năng và sự giàu có, sự giáo dục và tri thức. Trong không một trường hợp nào sự chắc chắn tuyệt đối được bảo đảm hay quyền tể trị của Đức Chúa Trời bị loại trừ. Nhưng
trong mọi trường hợp, mối liên hệ do Đức Chúa Trời định giữa phương tiện và cứu cánh đều hiển nhiên.
Việc mối liên hệ này không hiển nhiên hơn, trong trường hợp cha mẹ và con cái, phần lớn là do sự thiếu trung tín đáng buồn của cha mẹ. Nếu chúng ta nhìn khắp thế giới Cơ Đốc, có bao nhiêu cha mẹ mang danh Cơ Đốc thậm chí giả vờ nuôi dạy con cái mình cho Đức Chúa Trời. Trong đại đa số trường hợp, việc đạt được một mục tiêu trần tục nào đó được công khai coi là mục đích của giáo dục; và mọi ảnh hưởng mà đứa trẻ tiếp xúc đều được thiết kế và điều chỉnh để biến nó thành một con người của thế gian. Và ngay cả trong phạm vi các Hội Thánh Tin Lành, phải thú nhận rằng có sự sao nhãng lớn đối với bổn phận này. Đâu là người cha mẹ mà con cái đã lìa bỏ Đức Chúa Trời, mà lòng người ấy lại không tự trách mình, hơn là buộc tội Đức Chúa Trời đã quên lời hứa của Ngài? Chính sự thiếu đức tin của chúng ta nơi lời hứa là một lý do lớn cho sự thất bại của chúng ta. Chúng ta đã quên giao ước. Chúng ta đã quên rằng con cái chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời; rằng Ngài đã hứa sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng, nếu chúng ta trung tín với sự ủy thác của mình. Chúng tôi không nói rằng mọi đứa con của người cha mẹ trung tín nhất, chắc chắn sẽ được cứu, cũng như chúng tôi sẽ không nói rằng mọi người siêng năng đều sẽ trở nên giàu có; nhưng Kinh Thánh quả có nói rằng con cái của các tín hữu là đối tượng của lời hứa của Đức Chúa Trời, rõ ràng như Kinh Thánh nói rằng tay kẻ siêng năng làm cho giàu có.
Giáo lý này được hàm ý rõ ràng trong phép cắt bì và lễ báp-têm của trẻ em. Tại sao dấu hiệu và ấn chứng của giao ước lại được gắn cho chúng, nếu chúng không ở trong giao ước? Các lời hứa của giao ước ấy là gì, nếu không phải là Đức Chúa Trời sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng, Ngài sẽ tha tội cho chúng, ban Đức Thánh Linh của Ngài cho chúng, đổi mới lòng chúng, và khiến chúng được sống? Do đó, những lời hứa này được ban cho chúng, và được đóng ấn cho chúng trong lễ báp-têm của chúng, cũng như chúng được ban cho cha mẹ chúng vậy. Đây là giáo lý nhất quán của Hội Thánh Cơ Đốc. Nó được tuyên xưng trong mọi bản tín điều, và hàm ý trong các tập tục của mọi giáo phái.
Trong phụ lục của Giáo Lý Vấn Đáp Geneva, trong mẫu thức cử hành Lễ Báp-têm, có viết: Quamobrem etsi fidelium liberi sint ex Adami corrupta stirpe ac genere, eos ad se nihilominus admittit, propter foedus videlicet cum eorum parentibus initum, eosque pro liberis suis habet ac numerat; ob eamque causam jam inde ab initio nascentis ecclesiae voluit infantibus circumcisionis notam imprimi, qua quidem nota jam eadem omnia significabat ac demonstrabat, quae hodie in Baptismo designatur. (Nghĩa là: Vì vậy, mặc dù con cái của các tín hữu thuộc dòng dõi hư hoại của A-đam, Ngài vẫn tiếp nhận chúng đến với Ngài, vì cớ giao ước đã lập với cha mẹ chúng, và coi chúng như con cái của Ngài; và vì lý do ấy, ngay từ buổi đầu của Hội Thánh mới thành lập, Ngài đã muốn dấu cắt bì được in trên trẻ thơ, dấu hiệu ấy đã biểu thị và chứng tỏ cùng những điều mà ngày nay được chỉ ra trong Lễ Báp-têm.)
circumcisionis notam imprimi, qua quidem nota jam eadem omnia significabat ac demonstrabat, quae hodie in Baptismo designatur. [NEEDS REVIEW: đoạn La-tinh bị OCR làm hỏng nặng ở đoạn mở đầu, chỉ dịch được phần còn đọc được] Minime dubium est, quin liberi nostri haeredes sint ejus vitae ac salutis, quam nobis est pollicitus; qua de causa eos sanctificari Paulus affirmat, jam inde ab utero matris, quo ab Ethnicorum et e vera religione abhorrentium hominum liberis discernantur. Bản Tín Điều Bỉ, Điều 34. Nos eos (infantes) eadem ratione baptizandos et signo foederis obsignandos esse credimus, qua olim in Israele parvuli circumcidebantur, nimirum propter easdem promissiones infantibus nostris factas. Et revera Christus non minus sanguinem suum effudit, ut fidelium infantes, quam ut adultos ablueret. (Nghĩa là: Không còn nghi ngờ gì, con cái chúng ta là những kẻ thừa hưởng sự sống và sự cứu rỗi mà Ngài đã hứa cho chúng ta; vì lý do ấy, Phao-lô khẳng định chúng được nên thánh, ngay từ trong lòng mẹ, để phân biệt chúng với con cái của dân ngoại và những người ghét tôn giáo thật. Chúng tôi tin rằng trẻ thơ phải chịu báp-têm và được đóng ấn bằng dấu hiệu của giao ước theo cùng một cách mà xưa kia trẻ nhỏ trong Y-sơ-ra-ên chịu cắt bì, chính vì những lời hứa tương tự đã ban cho trẻ thơ của chúng ta. Và thật vậy, Christ đã đổ huyết Ngài để tẩy sạch trẻ thơ của các tín hữu không kém gì để tẩy sạch người lớn.)
Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg: Trẻ nhỏ có nên chịu báp-têm không? Có, vì chúng cũng như người lớn đều được bao gồm trong giao ước và Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Và vì sự giải cứu khỏi tội lỗi nhờ huyết của Christ, và Đức Thánh Linh, được hứa cho chúng không kém gì cho người lớn; do đó chúng phải được hiệp nhất bằng lễ báp-têm, dấu hiệu của giao ước, với Hội Thánh, và được phân biệt với con cái của những người không tin, như dưới Cựu Ước đã làm bằng phép cắt bì, mà lễ báp-têm được lập ra thay cho phép ấy.
Bản Tín Điều Helvetic, II. 20. Damnamus Anabaptistas, qui negant baptisandos esse infantulos recens natos a fidelibus. Nam juxta doctrinam evangelicam, horum est regnum Dei, et sunt in foedere Dei, cur itaque non daretur eis signum foederis Dei? cur non per sanctum Baptisma initiarentur, qui sunt peculium et in ecclesia Dei? (Nghĩa là: Chúng tôi lên án phái Anabaptist, những người phủ nhận rằng trẻ thơ mới sinh của các tín hữu phải chịu báp-têm. Vì theo giáo lý Phúc Âm, nước Đức Chúa Trời thuộc về những trẻ thơ ấy, và chúng ở trong giao ước của Đức Chúa Trời, vậy tại sao dấu hiệu giao ước của Đức Chúa Trời lại không được ban cho chúng? Tại sao chúng, là tài sản riêng và ở trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời, lại không được khai tâm bằng Lễ Báp-têm thánh?)
Đây chỉ là một mẫu trong số rất nhiều sự công nhận của các Hội Thánh Cải Chánh về chân lý lớn lao rằng trẻ thơ của các tín hữu được bao gồm trong giao ước ấy, trong đó Đức Chúa Trời hứa ân điển và sự cứu rỗi. Những lời hứa này được ban cho chúng. Có một mối liên hệ tối hậu và do Đức Chúa Trời lập nên giữa đức tin của cha mẹ và sự cứu rỗi của con cái họ; một mối liên hệ như vậy cho phép họ nài xin các lời hứa của Đức Chúa Trời, và trông đợi với lòng tin tưởng rằng, qua phước lành của Ngài trên những nỗ lực trung tín của họ, con cái họ sẽ lớn lên thành con cái của Đức Chúa Trời. Đây là chân lý, và là chân lý lớn lao, mà Tiến sĩ Bushnell khẳng định. Giáo lý này là mục đích chính của ông cần phải thiết lập. Chính điều này đem lại cho cuốn sách của ông giá trị chính yếu. Chính điều này, và các hệ quả của nó, khiến các bài giảng của ông rất thích hợp với tình trạng hiện tại
của Hội Thánh; vì có lẽ không có giáo lý nào mà việc kêu gọi sự chú ý của dân sự Đức Chúa Trời đến nó lại quan trọng hơn trong thời đại chúng ta.
Một chân lý thứ hai được tác giả của chúng ta trình bày nổi bật là sự nuôi dưỡng của cha mẹ, hay sự huấn luyện Cơ Đốc, là phương tiện lớn lao cho sự cứu rỗi của con cái trong Hội Thánh. Dĩ nhiên chúng tôi công nhận sự bại hoại bẩm sinh của trẻ em, sự cần thiết tuyệt đối của việc chúng được Đức Thánh Linh tái sinh, sự vô hiệu của mọi phương tiện ân điển nếu không có phước lành của Đức Chúa Trời. Nhưng điều mà chúng tôi cho là được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, điều hợp lý tự thân, và được kinh nghiệm của Hội Thánh xác nhận, là việc tu dưỡng tôn giáo sớm, chuyên cần, và trung tín cho người trẻ, đặc biệt bởi cha mẹ tin kính, là phương tiện lớn lao cho sự cứu rỗi của chúng. Một đứa trẻ được sinh ra trong một gia đình Cơ Đốc, cha mẹ nó nhận biết nó thuộc về Đức Chúa Trời và được bao gồm trong giao ước của Ngài. Với đức tin đầy đủ rằng lời hứa cũng mở rộng đến con cái họ như đến chính họ, họ dâng con mình cho Ngài trong lễ báp-têm. Từ thuở ấu thơ, nó là đối tượng của sự chăm sóc dịu dàng, và là chủ đề của nhiều lời cầu nguyện đầy đức tin. Tinh thần ngự trị chung quanh nó không phải là tinh thần của thế gian, mà là tinh thần của tôn giáo thật. Chân lý về Đức Chúa Trời và Christ, con đường cứu rỗi và bổn phận, được khắc sâu ngay từ đầu, và nhanh như nó có thể hiểu được. Đứa trẻ được cẩn thận giữ gìn, trong khả năng có thể, khỏi mọi ảnh hưởng hư hoại, và chịu những ảnh hưởng có khuynh hướng dẫn nó đến Đức Chúa Trời. Nó liên tục được dạy rằng nó đứng trong một mối liên hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời, vì được bao gồm trong giao ước của Ngài và chịu báp-têm nhân danh Ngài; rằng nhờ mối liên hệ ấy nó có quyền nhận Đức Chúa Trời làm Cha mình, Christ làm Đấng Cứu Rỗi của mình, và Đức Thánh Linh làm Đấng khiến nó nên thánh; và được đảm bảo rằng Đức Chúa Trời sẽ công nhận lời nhận ấy và tiếp nhận nó làm con của Ngài, nếu nó trung tín với các lời thề báp-têm của mình. Đứa trẻ được huấn luyện như vậy lớn lên trong sự kính sợ Đức Chúa Trời; những kinh nghiệm sớm nhất của nó ít nhiều đều mang tính tôn giáo; nó tránh xa các tội lỗi công khai; cố gắng giữ lương tâm mình trong sạch trước mặt Đức Chúa Trời, và lấy ý muốn của Đức Chúa Trời làm kim chỉ nam cho hành vi của mình. Khi nó đến tuổi trưởng thành, bản chất của giao ước ân điển được giải thích đầy đủ cho nó, nó một cách thông minh và có suy xét đồng ý với giao ước ấy, công khai xưng mình là người thờ phượng và đi theo Christ, và hành động phù hợp với các cam kết của mình. Đây không phải là một phác thảo tưởng tượng. Một kinh nghiệm như vậy không phải là hiếm trong đời sống thực tế. Hiển nhiên là trong những trường hợp như vậy, cả
chính người ấy lẫn những người chung quanh đều khó xác định chính xác thời điểm mà người ấy đã từ sự chết bước qua sự sống. Và ngay cả trong những trường hợp có nhiều xung đột hơn, nơi ảnh hưởng của sự dạy dỗ thuở ban đầu gặp phải sự chống đối lớn hơn, và nơi sự thay đổi đột ngột và dễ nhận thấy hơn, kết quả, dưới Đức Chúa Trời, vẫn phải quy cho sự huấn luyện của cha mẹ này.
Vậy điều chúng tôi tranh luận là, đây là phương tiện đã được định, tự nhiên, bình thường và thông thường mà nhờ đó con cái của các tín hữu được làm cho thực sự trở thành con cái của Đức Chúa Trời. Và do đó, đây là phương tiện chủ yếu nên được dựa vào, và sử dụng, và nhờ đó sự hoán cải để được cứu của con cái chúng ta nên được tìm kiếm và trông đợi. Chắc chắn nó có sự chuẩn y của Đức Chúa Trời. Ngài đã định và truyền lệnh chính xác việc huấn luyện sớm, chuyên cần và trung tín cho người trẻ này. Đức Giê-hô-va phán: Những lời nầy mà ta truyền cho ngươi ngày nay sẽ ở tại trong lòng ngươi; ngươi sẽ ân cần dạy dỗ chúng nó cho con cái ngươi, và sẽ nói đến chúng nó, hoặc khi ngươi ngồi trong nhà, hoặc khi đi đường, hoặc khi ngươi nằm, hoặc khi ngươi chỗi dậy. Hỡi các người làm cha, chớ chọc giận con cái mình, nhưng hãy nuôi nấng chúng nó trong sự sửa phạt và khuyên bảo của Chúa. Vì phương pháp huấn luyện tôn giáo này có sự chuẩn y của một mạng lệnh từ Đức Chúa Trời, nên nó cũng có lợi ích từ lời hứa đặc biệt của Ngài. Sự thành công trong việc sử dụng phương tiện này chính là điều được hứa cho cha mẹ trong giao ước mà họ được truyền lệnh đưa con cái mình vào. Đức Chúa Trời, khi nói rằng Ngài sẽ làm Đức Chúa Trời của chúng, ban Đức Thánh Linh của Ngài cho chúng, và đổi mới lòng chúng, và khi nối kết lời hứa này với mạng lệnh nuôi dạy chúng cho Ngài, do đó cam kết làm cho sự huấn luyện như vậy có hiệu quả. Hãy dạy cho trẻ thơ con đường nó phải theo, dầu khi nó trở về già, cũng không hề lìa khỏi đó, hơn nữa còn là sự đảm bảo rõ ràng trong lời của Ngài. Cũng có một sự thích ứng tự nhiên trong mọi phương tiện do Đức Chúa Trời định, với cứu cánh mà chúng nhằm đạt tới. Có một mối liên hệ thích hợp giữa gieo giống và gặt hái, giữa siêng năng và thịnh vượng, chân lý và sự thánh khiết, huấn luyện tôn giáo và đời sống tôn giáo của trẻ em. Nếu việc nghe lời Chúa một cách thỉnh thoảng và không có hệ thống như được giảng dạy, được ban phước cho sự cáo trách và hoán cải của chúng, thì tại sao việc áp dụng sớm, mang tính cá nhân, thích hợp cùng một chân lý ấy, được hỗ trợ bởi mọi ảnh hưởng của tình cảm tự nhiên, và bầu không khí của một gia đình tin kính, lại không được trông đợi là còn hiệu quả hơn? Cảm nhận sâu sắc biết bao là tính tình và nhân cách của một đứa trẻ
được cha mẹ làm gương và dạy dỗ uốn nắn trong các phương diện khác. Về mặt con người mà nói, lợi thế của một người cha mẹ lớn hơn biết bao so với bất cứ nhà giảng đạo nào, trong sự giao tiếp liên tục với con mình, trong sự nắm giữ lòng tin cậy và tình yêu của nó, và trong sự nhạy cảm với những ấn tượng tốt thuộc về thời kỳ đầu đời. Chắc chắn sự tiếp xúc với thế gian, ảnh hưởng của các đam mê xấu đã được nuông chiều lâu dài, của sự chống đối chân lý, tiếng nói lương tâm, và sự tác động của Đức Thánh Linh, hẳn phải làm cứng lòng, và gia tăng khó khăn cho một sự hoán cải lành mạnh. Trong không phần nào của các Bài Giảng cũng như trong Luận Chứng bênh vực chúng, Tiến sĩ Bushnell lại chân thật hay hùng hồn như trong những điều ông nói về quyền năng tự nhiên của ảnh hưởng cha mẹ, ngay cả trước khi lý trí phát triển nơi đứa trẻ.
"Nhiều người," ông nói, "dường như chưa bao giờ đưa tâm trí mình xuống đủ gần một đứa trẻ sơ sinh để hiểu rằng có điều gì quan trọng đang diễn ra với nó, cho đến sau khi nó đã biết nói và do đó trở thành đối tượng của sự dạy dỗ. Cứ như thể một đứa trẻ phải học một ngôn ngữ trước khi nó có khả năng học bất cứ điều gì! Trong khi đó có cả một thời kỳ, có thể nói như vậy, trước ngôn ngữ, có thể gọi là thời kỳ của những ấn tượng, và những ấn tượng này là những nguyên tắc mầm mống, theo một nghĩa nào đó, của hoạt động dẫn đến ngôn ngữ, và cũng của toàn bộ nhân cách tương lai. Tôi hết sức nghi ngờ rằng có nhiều điều được thực hiện, trong thời kỳ trước ngôn ngữ, để tác động đến nhân cách của trẻ em, dù bởi cha mẹ, hay, khi họ chờ đợi trong sự an toàn lười biếng, bởi các vú nuôi và người hầu, hơn là trong mọi sự dạy dỗ và kỷ luật của thời kỳ vị thành niên của chúng về sau; vì, trong thời kỳ đầu tiên này, thời kỳ của những ấn tượng, toàn bộ cách cư xử của người cha mẹ — ánh mắt, giọng nói, cách bồng bế — đều biểu lộ một cảm xúc, và cảm xúc được biểu lộ ấy tuôn trực tiếp vào linh hồn, và tái sinh chính nó ở đó, như bởi một quy luật lây lan. Người đàn ông trưởng thành nào, nếu có quan sát chính mình chút nào, lại không nhận thấy quyền năng nằm trong một sự hiện diện đơn thuần, ngay cả đối với chính mình? Đối với quyền năng này, đứa trẻ sơ sinh thụ động như sáp đối với con dấu. Do đó, khi chúng ta xét xem một đốm nhỏ rơi vào nhân của một tinh thể có thể làm xáo trộn hình dạng của nó như thế nào; hay hạt vật chất lạ nhỏ nhất hiện diện trong quả trứng đang thụ thai, cũng đủ để gây ra dị tật; xét, mặt khác, những điều kiện tinh tế về sự yên tĩnh, trong trường hợp này, và những nguồn cung cấp nhiệt được điều chỉnh chính xác, trong
trường hợp kia, là cần thiết cho một sản phẩm hoàn hảo; chỉ khi đó chúng ta mới bắt đầu tưởng tượng công việc nào đang diễn ra trong linh hồn của một đứa trẻ trong thời kỳ của những ấn tượng. Giả sử bây giờ tất cả các nhà giảng đạo của Christ đều có thể có thính giả của mình, trong nhiều tháng trời, hoàn toàn theo ý mình, theo cùng một cách, để lay động họ bằng một ánh mắt, một cử động, một nụ cười, một cái cau mày, và diễn lại các tình cảm và cảm xúc của chính mình trong họ; và rồi, trong nhiều năm trời, có họ dưới quyền để ra lệnh, chỉ dẫn, bảo họ đi đâu, học gì, làm gì, điều chỉnh giờ giấc, sách vở, thú vui, và bạn bè của họ, và gọi họ đến cầu nguyện bên đầu gối mình mỗi tối và mỗi sáng, thì ai — người có thể hình dung đúng đắn một sự tác động hữu cơ như vậy của một hữu thể trong nhiều hữu thể — lại cho là phóng đại, hay cho là làm ô danh ân điển của Đức Chúa Trời, khi nói rằng một quyền năng như thế rất có thể được trông đợi sẽ uốn nắn mọi người chịu ảnh hưởng của nó thành sự mới mẻ của đời sống?
"Bây giờ điều tôi đã cố gắng, trong tập sách của mình, và điều tôi ở đây cố gắng, là đánh thức, trong các Hội Thánh của chúng ta, một cảm nhận về quyền năng này và về những trách nhiệm trọng đại phát sinh dưới quyền năng ấy. Tôi muốn tạo ra ấn tượng rằng Đức Chúa Trời đã không bắt chúng ta chịu trách nhiệm chỉ về hiệu quả của những gì chúng ta làm, hay dạy dỗ, hay về các hành vi kiểm soát và cai quản; nhưng cũng nhiều như vậy, về hiệu quả của việc chúng ta là con người như thế nào; rằng có một thời kỳ dễ uốn nắn trong gia đình, đang tiếp nhận khuôn mẫu của nó, không phải từ lời nói của chúng ta mà từ tinh thần của chúng ta, một thời kỳ mà nhân cách của nó đang được định hình trong khuôn đúc của chính chúng ta."
Nếu về vấn đề này chúng ta viện đến kinh nghiệm, chúng ta sẽ thấy rằng tôn giáo đã hưng thịnh trong mọi thời đại, và trong mọi phần của Hội Thánh, đúng theo tỷ lệ mà sự chú ý được dành cho việc huấn luyện tôn giáo cho người trẻ. Đức Chúa Trời đã chuẩn bị thế gian cho Phúc Âm bằng một quá trình kỷ luật lâu dài. Luật pháp là người thầy dẫn đưa con người đến với Christ. Người Do Thái bị tản lạc khắp Đế quốc La Mã để giáo dục một dân tộc cho Chúa. Mỗi hội đường là một trường chuẩn bị cho Hội Thánh, và chính từ trong những người được huấn luyện trong các trường ấy mà các tín đồ đầu tiên theo Phúc Âm được tập hợp. Trong Hội Thánh đầu tiên, việc dạy dỗ người trẻ được coi là một phần chính yếu của bổn phận cha mẹ và mục sư. Khi tôn giáo bắt đầu suy tàn, và người ta được dạy rằng lễ báp-têm tạo ra sự thay đổi mà Đức Chúa Trời đã định cho sự nuôi dưỡng Cơ Đốc tạo ra, thì giáo dục tôn giáo bị sao nhãng, và chủ nghĩa nghi lễ thay thế lòng tin kính. Khi Phúc Âm được phục hưng, sự nuôi dưỡng Cơ Đốc cũng phục hưng theo nó. Các sách giáo lý vấn đáp
cho người trẻ là một trong những sản phẩm sớm nhất và hiệu quả nhất của các Nhà Cải Chánh. Tôn giáo thật từ ngày ấy đến nay đã tiến triển, thăng trầm, đúng như việc huấn luyện người trẻ được quan tâm hay bị sao nhãng. Scotland là quốc gia tôn giáo nhất ở châu Âu, vì con cái của họ được dạy dỗ tốt nhất. Khi các nhà truyền giáo của chúng ta đến với các Hội Thánh phương Đông hay với dân ngoại, họ thấy việc giảng đạo cho người lớn giống như nói với một bức tường đồng. Họ bắt đầu với người trẻ. Họ dùng phương pháp của Đức Chúa Trời, và huấn luyện một thế hệ để ca ngợi Ngài. Nếu chúng ta nhìn khắp đất nước mình, chúng ta được dạy cùng một bài học. Tôn giáo, phần nào có được, là ngọn lửa thất thường và phá hoại của chủ nghĩa cuồng tín, ở bất cứ nơi nào trẻ em lớn lên ngoài Hội Thánh và không biết Đức Chúa Trời. Với Ngài, thật vậy, không có gì là không thể — và do đó người ngoại trưởng thành, hay những Cơ Đốc nhân hữu danh vô thực, dốt nát và mê tín, không nằm ngoài tầm với quyền năng của Ngài, và thường được làm đối tượng của ân điển Ngài; cũng như tên trộm đã được hoán cải trên thập tự giá. Nhưng giường chết không phải là nơi tốt nhất cho sự ăn năn, cũng không phải những tội nhân dốt nát và chai cứng là đối tượng đầy hy vọng nhất cho sự hoán cải.
Chân lý được khẳng định ở đây luôn luôn được công nhận trong Hội Thánh. Những người khôn ngoan và tốt lành nhất đã biết và dạy rằng phương pháp thông thường và bình thường để đưa con cái của các tín hữu đến sự vâng phục cứu rỗi của chân lý, là sự huấn luyện Cơ Đốc. Vì vậy, mọi Hội Thánh Tin Lành đều ràng buộc cha mẹ tin kính, bằng những lời thề trang trọng, kêu gọi họ cầu nguyện với, và cho con cái mình, nêu trước mặt chúng một gương tin kính và dạy chúng lời của Ngài. Tại sao tất cả những điều này lại được làm, nếu đó không phải là phương tiện do Đức Chúa Trời định cho sự cứu rỗi của chúng? "Tôi không nghi ngờ gì mà khẳng định," Baxter nói, "rằng một nền giáo dục tin kính là phương tiện đầu tiên và thông thường do Đức Chúa Trời định để sinh ra đức tin thực tế và các ân điển khác nơi con cái của các tín hữu. Và việc giảng lời Chúa bởi các mục sư công khai không phải là phương tiện ân điển thông thường đầu tiên đối với bất cứ ai, ngoại trừ những người vẫn vô ân điển cho đến khi họ đến nghe sự giảng dạy như vậy, tức là những người mà phương tiện đầu tiên đã định đã bị sao nhãng hay đã tỏ ra vô ích." Christian Directory, quyển ii, chương 6, đoạn 4. "Mỗi gia đình Cơ Đốc," Edwards nói, "phải là, có thể nói như vậy, một Hội Thánh nhỏ, được biệt riêng cho Christ, và hoàn toàn chịu ảnh hưởng và cai quản bởi các quy tắc của Ngài. Và giáo dục gia đình và kỷ luật gia đình là một số phương tiện ân điển chính yếu. Nếu những điều này thất bại, mọi phương tiện khác có khả năng đều tỏ ra vô hiệu." Quyển i, trang 90. Cả hai trích dẫn này đều mượn từ Luận Chứng của Tiến sĩ Bushnell, trang 10 và 15.
Nguyên tắc này đã chi phối một cách đặc trưng hành vi của các tổ phụ Trưởng Lão của chúng ta cả ở Anh và Scotland. Họ quen nhấn mạnh nhiều về mối liên hệ của con cái họ với Hội Thánh và giao ước của Đức Chúa Trời, nuôi dạy chúng dưới sự xác tín rằng chúng thuộc về Ngài một cách đặc biệt, chịu những bổn phận đặc biệt, và có một quyền lợi đặc biệt trong các lời hứa của Ngài. Họ thường nhắc nhở chúng về mối liên hệ đặc biệt này, và kêu gọi chúng đổi mới các lời thề báp-têm của mình. Philip Henry xuất sắc đã soạn cho con cái mình giao ước báp-têm sau đây: "Tôi nhận Đức Chúa Trời làm sự tốt lành cao nhất và mục đích tối cao của tôi. Tôi nhận Đức Chúa Trời là Con làm Vua và Đấng Cứu Rỗi của tôi. Tôi nhận Đức Thánh Linh làm Đấng khiến tôi nên thánh, thầy dạy, người dẫn dắt và Đấng an ủi của tôi. Tôi nhận lời của Đức Chúa Trời làm quy tắc trong mọi hành động của tôi; và dân sự của Đức Chúa Trời làm dân sự của tôi trong mọi hoàn cảnh. Tôi cũng dâng hiến và biệt riêng cho Chúa, toàn bộ con người tôi, mọi điều tôi có, và mọi điều tôi có thể làm. Và điều này tôi làm một cách có suy xét, chân thành, tự nguyện, và mãi mãi." "Điều này," tiểu sử gia của ông nói, "ông đã dạy cho con cái mình, và mỗi đứa trong chúng đã long trọng lặp lại mỗi tối Chúa Nhật sau khi chúng được dạy giáo lý vấn đáp, ông đáp lại bằng lời a-men, và đôi khi thêm: 'Hãy nói như vậy, và làm như vậy, thì các con được dựng nên mãi mãi.'" Nhiều cha mẹ có thể chưa sẵn sàng đi xa như Philip Henry, hay tán thành việc kêu gọi trẻ em tuyên xưng như vậy, nhưng chúng ta đã đi đến cực đoan ngược lại. Tinh thần giao ước này đã chết đi quá nhiều, mối liên hệ của con cái chúng ta với Đức Chúa Trời và quyền lợi của chúng trong các lời hứa của Ngài ít được coi trọng hay công nhận đến nỗi chúng ta đã nghe nói về những người kiên quyết phản đối việc dạy trẻ em cầu nguyện theo lời cầu nguyện của Chúa, vì sợ chúng nghĩ Đức Chúa Trời thật sự là Cha của chúng! Điều này cho thấy một lý thuyết sai lầm có thể bóp méo Kinh Thánh đến mức nào, và thậm chí cả những xung động và tình cảm tự nhiên mạnh mẽ nhất của chúng ta.
Thật vậy, có nguy cơ lớn là việc huấn luyện này, và đặc biệt việc giao ước với Đức Chúa Trời này, thoái hóa thành hình thức suông và đạo đức giả. Cha mẹ và con cái có thể đi đến chỗ nghĩ rằng tôn giáo hoàn toàn gồm có tri thức và chính thống giáo lý; rằng chúng được an toàn vì đã chịu báp-têm và được bao gồm trong Hội Thánh. Khuynh hướng này đã biểu lộ nơi người Do Thái, những người tưởng mình là con cái thật của Đức Chúa Trời, và là kẻ thừa hưởng lời hứa, chỉ vì họ là con cái của Áp-ra-ham. Nó đã được minh họa trong mọi thời đại của Hội Thánh, và vẫn còn thấy nơi nhiều giáo phái Cơ Đốc, ngay cả những giáo phái nghiêm khắc và chính thống nhất. Trẻ em có thể
chịu báp-têm, học giáo lý vấn đáp, và được dạy dỗ kỹ lưỡng và kiềm chế cẩn thận, và do đó lớn lên thành người hiểu biết và cư xử tốt, mà vẫn thiếu mọi tôn giáo thật; và điều còn tệ hơn, phủ nhận có bất cứ tôn giáo nào vượt quá một đức tin chính thống và hành vi đạo đức. Đây là một điều ác lớn. Tuy nhiên, nó không phải được tránh bằng cách đi đến cực đoan ngược lại, phủ nhận mọi tính chất đặc biệt trong mối liên hệ giữa con cái của các tín hữu và Đức Chúa Trời của tổ phụ chúng, hay đánh giá thấp tầm quan trọng của sự nuôi dưỡng Cơ Đốc. Không có sự bảo đảm nào chống lại bất cứ điều ác nào, ngoài ân điển của Đức Chúa Trời, và đời sống thật của tôn giáo trong Hội Thánh. Con người liên tục đi từ cực đoan này sang cực đoan khác. Hoàn toàn sao nhãng giao ước, hay coi sự đồng ý hình thức bên ngoài với giao ước là tất cả những gì cần thiết. Sự an toàn của chúng ta gồm có việc bám chặt lời của Đức Chúa Trời, tin những gì Ngài đã phán, làm những gì Ngài đã truyền lệnh, và đồng thời luôn trông cậy sự hiện diện và quyền năng làm sống lại của Đức Thánh Linh Ngài. Con cái chúng ta, nếu được dạy dỗ đúng đắn, sẽ không không biết sự khác biệt giữa con cái vâng lời và con cái không vâng lời của giao ước. Chúng sẽ ý thức rằng nếu không chân thành trong lời tuyên xưng hay không trung tín với các cam kết của mình, chúng chỉ càng có tội hơn và phải chịu sự đoán phạt nghiêm khắc hơn. Tiến sĩ Bushnell nói rằng điều ông cố gắng trong Tập Sách của mình, và cố hoàn thành trong việc bênh vực nó, là đánh thức trong các Hội Thánh của chúng ta một cảm nhận về quyền năng của việc huấn luyện tôn giáo sớm này, và về những trách nhiệm trọng đại phát sinh dưới quyền năng ấy. Đây là một mục đích cao cả. Đó là một công việc lớn lao và tốt lành, và chúng tôi hết lòng mong rằng cuốn sách của ông sẽ không thất bại trong mục đích của nó, ít nhất là về phương diện này.
Chúng tôi không trông đợi bất cứ sự bất đồng nào với các quan điểm đã trình bày cho đến nay. Mọi cha mẹ Cơ Đốc dâng con cái mình cho Đức Chúa Trời trong lễ báp-têm, đều tin chúng được bao gồm trong giao ước, và họ không ngần ngại thừa nhận bổn phận và tầm quan trọng của giáo dục và nuôi dưỡng tôn giáo sớm. Nhưng vấn đề là, chẳng phải những chân lý này thực tế đang bị sao nhãng sao? Chẳng phải một lý thuyết tôn giáo đang lan rộng, dẫn các cha mẹ tin kính trông đợi con cái mình lớn lên rất giống những đứa trẻ khác, chưa được hoán cải, ngoài Hội Thánh, ngoài giao ước với Đức Chúa Trời, và dựa vào lời hứa đặc biệt của Đức Chúa Trời dành cho chúng và vào phước lành của Ngài trên sự tu dưỡng tôn giáo của chúng, ít hơn nhiều so với các phương tiện khác, cho sự cứu rỗi của chúng sao? Chúng tôi không thể nghi ngờ rằng đây là trường hợp, và rằng đó là nguồn gốc của điều ác không thể lường được. Việc tình trạng này sẽ được sửa chữa bằng cách loại bỏ điều sai trái trong lý thuyết của chúng ta, và
để lý thuyết ấy điều chỉnh thực hành của chúng ta; hay việc chúng ta sẽ điều chỉnh thực hành của mình theo Kinh Thánh, và tin cậy Kinh Thánh sẽ sửa chữa lý thuyết của chúng ta, có lẽ không quan trọng lắm để xác định. Tuy nhiên, một điều chắc chắn là, nếu chúng ta hành động theo các nguyên tắc và quy tắc được đặt ra trong Kinh Thánh về sự nuôi dưỡng Cơ Đốc, chúng ta phải sửa đổi ở một mức độ nào đó lý thuyết tôn giáo của mình, hoặc ít nhất lý thuyết về cách thức tôn giáo sẽ được thúc đẩy. Chúng tôi tin rằng mọi Cơ Đốc nhân chân thật thuộc mọi danh xưng và Hội Thánh đều đồng ý về căn bản trong việc làm một Cơ Đốc nhân là gì, hay Cơ Đốc giáo, xét về mặt chủ quan, thực sự gồm có những gì. Đó là sự nhận biết và tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ như Ngài được trình bày trong Phúc Âm, và sự phù hợp của lòng chúng ta với hình ảnh của Ngài, và sự dâng hiến đời sống chúng ta cho sự phục vụ Ngài, do đó mà có. Đó là việc nắm bắt vinh hiển của Ngài như Con Một của Cha, như Đức Chúa Trời được tỏ ra trong xác thịt, vì sự cứu rỗi của chúng ta. Đó là sự nhận biết chân thành Ngài, như đối tượng thích đáng của sự thờ phượng, và nền tảng duy nhất của lòng tin cậy trước mặt Đức Chúa Trời cho sự xưng công chính và sự thánh khiết. Đó là việc lấy Ngài làm đối tượng tối cao của tình cảm, và phục tùng Ngài như Vị Vua hợp pháp và tuyệt đối của chúng ta. Bất cứ người nào làm điều này đều là Cơ Đốc nhân, và không người nào là Cơ Đốc nhân, nếu không làm điều này, bất kể người ấy có thể làm hay là gì khác. Điều này dĩ nhiên hàm ý rất nhiều. Nó hàm ý sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, nhờ đó linh hồn được nâng lên khỏi sự chết của tội lỗi, và được làm cho dự phần vào một nguyên tắc mới của đời sống thuộc linh. Nó hàm ý một sự xác tín sâu sắc về tội lỗi dẫn đến việc từ bỏ lòng tin cậy nơi sự công chính và sức mạnh của chính mình; chúng ta phải được làm trống rỗng chính mình để được đầy dẫy Christ. Nó hàm ý sự nắm bắt về sự xuất sắc và giá trị của những điều thuộc về Đức Chúa Trời, đến nỗi quyết định toàn bộ đời sống bên trong và bên ngoài của chúng ta, một mặt làm cho nó thành một đời sống tương giao với Đức Chúa Trời, và mặt khác thành một đời sống tận hiến tích cực cho sự phục vụ Ngài. Bây giờ có hai loại chân lý được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh về việc tạo ra và thúc đẩy tôn giáo thật như đã hiểu như vậy. Loại thứ nhất là tôn giáo có nguồn gốc siêu nhiên, không do bất cứ quyền năng hay mưu mẹo nào của con người, không do bất cứ tài nguyên nào của thiên nhiên, mà do quyền năng hùng mạnh của Đức Chúa Trời, quyền năng đã hành động trong Christ khi Ngài khiến Ngài sống lại từ kẻ chết; nhờ quyền năng ấy của Đức Thánh Linh chúng ta được nâng lên khỏi sự chết thuộc linh và được hiệp nhất với Christ đến nỗi trở thành người dự phần vào sự sống của Ngài; và đời sống ấy, do đó có nguồn gốc thiêng liêng hay siêu nhiên, được duy trì và thúc đẩy, không phải bằng bất cứ quá trình lý trí đơn thuần nào của sự tu dưỡng đạo đức, mà bằng sự ngự trị liên tục của Đức Thánh Linh của Christ, đến nỗi không phải chúng ta sống, nhưng Christ sống trong chúng ta. Tôn giáo, do đó, hay Cơ Đốc giáo xét về mặt chủ quan, không phải là điều gì tự nhiên, nó không phải là thiên nhiên được nâng cao và tinh luyện, nó là điều gì mới mẻ và vượt trên thiên nhiên; nó là điều Kinh Thánh tuyên bố nó là, sự sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn. Và, do đó, như Đấng Cứu Rỗi của chúng ta dạy chúng ta, không thể hiểu thấu và huyền nhiệm, mặc dù không kém phần thật và chắc chắn. Liên hệ mật thiết và hoàn toàn phù hợp với những chân lý này, có một loại chân lý khác, cũng được dạy không kém phần rõ ràng trong lời của Đức Chúa Trời. Ảnh hưởng thiêng liêng, siêu nhiên này, mà mọi tôn giáo thật đều phải quy về, luôn luôn hành động theo cách phù hợp với bản chất của linh hồn, không làm bạo lực gì cho nó, không hủy diệt cũng không tạo ra các năng lực, mà truyền đạt và duy trì sự sống bằng sự tiếp xúc hay tương giao với nguồn của mọi sự sống. Hơn nữa, nó được thực thi trong việc sử dụng các phương tiện thích hợp, các phương tiện thích ứng với cứu cánh mà chúng nhằm đạt tới. Nó vận hành liên hệ với vô số ảnh hưởng mà nhờ đó nhân cách con người được hình thành, đặc biệt với chân lý. Nó làm việc với và nhờ chân lý, đến nỗi chúng ta được nói là được sinh ra bởi chân lý, và được nên thánh bởi chân lý. Vẫn còn một điều khác cần được xem xét. Nhân cách con người được quyết định bởi rất nhiều nguyên nhân, một số nằm trong và một số nằm ngoài sự kiểm soát của cá nhân. Mỗi người khi sinh ra đều nhận lấy bản chất con người với sự hư hoại di truyền của nó, nhưng bản chất ấy được biến đổi bởi các đặc điểm dân tộc, gia đình, và cá nhân. Sự phát triển của nó được quyết định một phần bởi hoàn cảnh của người ấy, một phần bởi năng lực ý chí của chính người ấy, một phần bởi ảnh hưởng thiêng liêng mà người ấy có thể là đối tượng. Bây giờ có thể lý thuyết tôn giáo của chúng ta không bao gồm tất cả những sự kiện này; hoặc nếu nó tuyên bố bao gồm tất cả, nó có thể nhấn mạnh quá mức một sự kiện và sao nhãng những sự kiện khác. Vì tôn giáo có nguồn gốc và sự nâng đỡ siêu nhiên, chúng ta có thể sao nhãng các công cụ mà qua đó công việc được thực hiện; hoặc vì các phương tiện này là thiết yếu và thích hợp, chúng ta có thể gạt ảnh hưởng thiêng liêng ra khỏi tầm nhìn, hay hòa tan nó vào quyền năng của thiên nhiên, khiến ân điển chẳng qua là thiên nhiên được thần lực thiêng liêng ngự trị. Hoặc vì ý chí tự nguyện của chính chúng ta là một yếu tố quan trọng trong việc quyết định nhân cách và vận mệnh của chúng ta, chúng ta có thể sao nhãng mọi điều khác, và quy quyền năng tối cao cho ý chí, khẳng định rằng một người là và có thể trở thành điều gì người ấy muốn chỉ bằng một hành vi đơn thuần của ý chí. Nhân cách do đó được làm thành một vấn đề đơn thuần của sự lựa chọn, và mọi
ảnh hưởng vận hành trước ý chí hoặc độc lập với ý chí, đều bị loại bỏ.
Chúng tôi cho rằng khó có thể nghi ngờ rằng nhiều quan điểm phổ biến về tôn giáo là phiến diện và khiếm khuyết. Một mặt, có nhiều người, chịu ảnh hưởng bởi xác tín về tính chất siêu nhiên của tôn giáo, đã sao nhãng rất nhiều việc tận dụng các công cụ mà Đức Chúa Trời đã định cho việc thúc đẩy tôn giáo. Mặt khác, những người khác lại quy tất cả về một quá trình đơn thuần của thiên nhiên, hay quy mọi thứ cho quyền năng của ý chí. Nhóm trước mất lòng tin tưởng nơi hiệu quả của việc huấn luyện tôn giáo, và dường như coi là đương nhiên rằng trẻ em phải, hoặc ít nhất trong mọi trường hợp thông thường, sẽ lớn lên mà chưa được hoán cải. Họ coi sự hoán cải là điều gì chỉ có thể được thực hiện một cách đột ngột và cảm nhận được; một công việc nhất thiết phải phân biệt rõ ràng đối với ý thức của đối tượng của nó và rõ ràng đối với những người chung quanh người ấy. Xác tín này biến đổi sự trông đợi, hành vi, ngôn ngữ, và lời cầu nguyện của họ. Nó ảnh hưởng đến một mức độ rất nghiêm trọng cả cha mẹ lẫn con cái, và vì nó phát sinh từ những quan điểm sai lầm, hoặc ít nhất không đầy đủ, về bản chất của tôn giáo, dĩ nhiên nó có khuynh hướng tạo ra và duy trì chúng. Chúng ta thấy bằng chứng của sai lầm này khắp chung quanh chúng ta, trong mọi phần của đất nước, và trong mọi giáo phái Cơ Đốc. Chúng ta thấy nó trong sự dựa dẫm không cân xứng đặt vào việc rao giảng Phúc Âm từ tòa giảng, như gần như là phương tiện duy nhất của sự hoán cải; và trong khuynh hướng coi các cuộc phục hưng là hy vọng duy nhất của Hội Thánh. Nếu những mùa thăm viếng đặc biệt này ít, hay không đáng chú ý về mức độ hay quyền năng, tôn giáo luôn luôn được trình bày là đang suy tàn, Đức Thánh Linh được nói là đã lìa bỏ chúng ta, và mọi nỗ lực của chúng ta đều hướng đến việc bảo đảm sự trở lại của những biểu hiện phi thường này về sự hiện diện của Ngài.
Chúng tôi sẽ không, như hy vọng, bị nghi ngờ là phủ nhận hay đánh giá thấp tầm quan trọng hoặc của việc giảng dạy Phúc Âm công khai, hoặc của các cuộc phục hưng tôn giáo. Việc trước là một sự định đoạt của Đức Chúa Trời, mà kinh nghiệm của mọi thời đại đã chứng minh là một trong những phương tiện hiệu quả nhất cho sự hoán cải của tội nhân và sự gây dựng các thánh đồ. Nhưng nó không phải là phương tiện duy nhất do Đức Chúa Trời định; và xét về con cái của các tín hữu, nó không phải là phương tiện đầu tiên, cũng không phải là phương tiện thông thường cho sự cứu rỗi của chúng, và do đó không nên được coi như vậy, đến nỗi sao nhãng hay đánh giá thấp việc huấn luyện tôn giáo của cha mẹ. Hơn nữa, việc giảng dạy công khai có hiệu quả, như đã nhận xét, trong mọi trường hợp thông thường, đúng theo tỷ lệ
với mức độ mà việc huấn luyện sớm này đã được hưởng. Về các cuộc phục hưng tôn giáo, chúng tôi muốn nói bằng thuật ngữ ấy điều mà người ta thường muốn nói, và do đó không cần phải định nghĩa nó. Chúng tôi tuyên xưng lòng tin đầy đủ của mình rằng Đức Thánh Linh đôi khi kèm theo các phương tiện ân điển với quyền năng phi thường, đến nỗi nhiều người chưa được đổi mới được đưa đến sự hiểu biết cứu rỗi về chân lý, và một mức độ cao của đời sống thuộc linh được gây ra nơi dân sự của Đức Chúa Trời. Chúng tôi cũng tin rằng những mùa như vậy nằm trong số các phước lành nổi bật nhất của Đức Chúa Trời dành cho Hội Thánh Ngài, từ ngày Lễ Ngũ Tuần đến thời đại chúng ta. Chúng tôi tin, hơn nữa, rằng chúng ta mắc nợ rất nhiều về đời sống tôn giáo mà chúng ta hiện đang hưởng, đối với các cuộc phục hưng lớn lao đã đi kèm với việc giảng dạy của Edwards, Whitfield, và các Tennents; và vào một thời kỳ sau đó, của Davies, Smith, và những người khác, ở Virginia. Tuy nhiên, điều chúng tôi cũng tin không kém, và cảm thấy bị lương tâm buộc phải nói, là một sai lầm lớn lao và tai hại đã bám chặt vào tâm trí của Hội Thánh về vấn đề này. Nhiều người dường như coi những mùa phi thường này là phương tiện duy nhất để thúc đẩy tôn giáo. Đến nỗi nếu những mùa ấy thất bại, mọi sự đều thất bại. Những người khác, nếu họ không coi chúng là phương tiện duy nhất cho mục đích ấy, vẫn coi chúng là phương tiện lớn nhất và tốt nhất. Họ dường như coi sự luân phiên suy tàn và phục hưng này là tình trạng bình thường của Hội Thánh; là điều Đức Chúa Trời đã định và chúng ta phải trông đợi; rằng sự nghiệp của Christ sẽ tiến triển không phải bằng một sự tăng trưởng tương tự với sự tiến triển của đời sống thuộc linh nơi tín đồ cá nhân, mà bằng những cơn bùng phát đột ngột và dữ dội của sự nỗ lực. Chúng tôi không tin điều này, vì nó không tương tự với mọi cách Đức Chúa Trời đối đãi với con người. Đời sống dưới bất cứ hình thức nào cũng không thất thường như vậy. Nó không phù hợp với thể chất mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta. Sự kích thích, vượt quá một tiêu chuẩn nhất định, không thể tránh khỏi kéo theo một sự suy sụp tương ứng. Sự suy sụp này trong tôn giáo là tội lỗi, và do đó bất cứ điều gì mà theo thể chất của chúng ta nhất thiết dẫn đến nó, đều không phải là tình trạng bình thường và thích hợp. Nó có thể rất hữu ích, hay thậm chí cần thiết, cũng như các biện pháp mạnh đôi khi là phương tiện duy nhất để cứu sống. Nhưng những biện pháp như vậy không phải là phương tiện thông thường và thích hợp để duy trì và thúc đẩy sức khỏe. Vì vậy, trong khi chúng tôi tin rằng khi Hội Thánh đã chìm xuống một trạng thái thấp kém, Đức Chúa Trời trong lòng thương xót thăm viếng Hội Thánh bằng những mùa kích thích phi thường này, chúng tôi không tin rằng ý muốn của Ngài là chúng ta nên dựa vào chúng như phương tiện thông thường và đáng mong muốn nhất cho việc thúc đẩy
tôn giáo.
của vương quốc Ngài. Niềm xác tín này được kinh nghiệm của Hội Thánh xác nhận. Những cuộc phục hưng này, nếu có thể nói như vậy, phần lớn là một đặc tính riêng của đất nước chúng ta. Người ta gọi chúng là những cuộc phục hưng kiểu Mỹ. Tuy nhiên, không có gì là kiểu Mỹ trong tôn giáo chân thật. Tôn giáo chân thật vốn cùng một bản chất, và cùng những phương tiện để tiến triển, ở mọi nơi trên thế giới. Bất cứ ai đã chú ý đến vấn đề này đều nhận thấy kinh nghiệm tôn giáo, hay hình thức mà tôn giáo biểu lộ ra, bị quyết định nhiều đến mức nào bởi những đặc thù của giáo phái và quốc gia. Tôn giáo của người Moravian, người Lutheran, người Methodist, người Presbyterian đều có những đặc điểm riêng. Tôn giáo của người Mỹ, người Scotland và người Đức cũng vậy. Rất dễ nhầm lẫn điều chỉ mang tính cục bộ, phát sinh từ những quan điểm hay hoàn cảnh đặc thù của một Hội Thánh hay một dân tộc, với điều cốt yếu. Những đặc thù như vậy, trong hầu hết mọi trường hợp, đều do một điều gì đó khác với lẽ thật như đã được ban cho trong lời của Đức Chúa Trời, và vì thế, ở mức độ đó, là giả tạo. Do đó, chính sự kiện những cuộc phục hưng này mang tính Mỹ, phần lớn là đặc thù của hình thức tôn giáo ở đất nước này, và rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng ngự trong mọi phần của Hội Thánh Ngài và biểu lộ chính Ngài ở khắp nơi theo cùng một cách, thường không thực hiện công việc của Ngài ở nơi khác bằng phương tiện này, nên thuyết phục chúng ta rằng đây không phải là cách thức thông thường, cũng không phải là cách thức tốt nhất để thúc đẩy sự nghiệp của tôn giáo.
Không ai có thể không nhận thấy rằng sự lệ thuộc quá mức vào các cuộc phục hưng này có xu hướng tạo ra một hình thức tôn giáo sai lạc hay không theo Kinh Thánh. Nó khiến sự phấn khích trở nên thiết yếu đối với dân chúng, và khiến họ nghĩ rằng lòng đạo đức hệ tại những cảm xúc mạnh mẽ, mà bản chất của chúng thì khó xác định. Các phương tiện thông thường của ân điển trở nên nhạt nhẽo hay khó chịu, và một tình trạng dễ dàng nảy sinh, trong đó ngay cả những người xưng mình là tín đồ cũng hoàn toàn lơ là mọi bổn phận tôn giáo xã hội mang tính thông thường. Người ta đã kể cho chúng ta nghe về những vùng của Hội Thánh, nơi các buổi thờ phượng trong nhà thánh thường bị bỏ bê, nhưng chỉ cần thông báo một buổi nhóm kéo dài là nhà thờ lập tức đầy người nghe, những người sẽ đến đúng chừng nào các buổi nhóm ấy còn kéo dài, rồi lại rơi về thói thờ ơ và lơ là quen thuộc. Bài học mà lịch sử các cuộc phục hưng ở đất nước này dạy chúng ta về xu hướng sinh ra những sự trở lại giả tạo và những kinh nghiệm tôn giáo giả mạo cũng nghiêm trọng biết bao. Chắc chắn đó không phải là một tình trạng lành mạnh của Hội Thánh, khi không có gì được làm và không có gì được trông đợi, ngoại trừ trong những mùa mà
mọi sự đều bị đẩy ra khỏi trạng thái tự nhiên của nó, và khi kẻ thù có mọi lợi thế để làm hư hoại và bại hoại linh hồn con người. Tuy nhiên, có lẽ kết quả đáng buồn nhất của sai lầm mà chúng ta đang xét đến là sự lơ là mà nó tất yếu gây ra đối với các phương tiện do Đức Chúa Trời chỉ định là sự nuôi dưỡng Cơ Đốc cẩn thận. Đối với nhiều mục sư xuất sắc, những người hết lòng quan tâm đến lợi ích của dân sự mình, việc dựa vào các cuộc phục hưng như phương tiện để họ trở lại đã trở thành thói quen đến mức mọi phương tiện khác đều bị lãng quên. Nếu tôn giáo đang suy yếu trong hội chúng của họ, họ giảng về một cuộc phục hưng. Chính họ cầu nguyện cho điều đó, và khuyên người khác cũng làm như vậy. Sự chú ý của mục sư và dân sự đều hướng về một mục tiêu duy nhất đó. Nếu họ thất bại, họ bực bội. Mục sư nản lòng; có xu hướng đổ lỗi cho dân sự, và dân sự đổ lỗi cho mục sư. Và trong suốt thời gian đó, phương tiện lớn đem lại điều tốt có thể hoàn toàn bị bỏ bê. Việc rèn luyện con cái trong gia đình và việc dạy dỗ mục vụ cho người trẻ gần như hoàn toàn bị lãng quên. Từ lâu chúng ta đã cảm nhận và thường bày tỏ niềm xác tín rằng đây là một trong những tệ hại nghiêm trọng nhất trong tình trạng hiện nay của các Hội Thánh chúng ta. Nó không chỉ giới hạn trong một giáo phái nào. Đó là một tình trạng đã dần dần hình thành và lan rộng khắp nơi. Do đó, theo đánh giá của chúng ta, một trong những công lao lớn của cuốn sách của Tiến sĩ Bushnell là nó hướng sự chú ý đến chính điểm này, nêu bật những khiếm khuyết trong quan điểm và thói quen tôn giáo của chúng ta, và chỉ ra phương thuốc thích hợp, đó là: tôn giáo trong gia đình và sự nuôi dưỡng Cơ Đốc.
Có một đặc điểm thứ ba của tập sách nhỏ này khiến nó rất thú vị và quan trọng theo quan điểm của chúng ta. Tiến sĩ Bushnell không thể duy trì quan điểm của ông về mối liên hệ mật thiết giữa tôn giáo của cha mẹ và tôn giáo của con cái mà không đưa ra những giáo lý mà chúng ta coi là rất quý giá, và theo lời chứng của ông cùng các nguồn chứng cứ khác, đã bị lãng quên rất nhiều, đặc biệt ở New England. Triết lý dạy rằng hạnh phúc là mục đích lớn của công trình sáng tạo; rằng mọi tội lỗi và đức hạnh đều hệ tại những hành vi tự nguyện; rằng tính cách đạo đức không thể truyền lại được, mà phải do chính tác nhân quyết định; rằng mỗi người đều có khả năng quyết định và thay đổi theo ý muốn tính cách của chính mình, hay tự tạo cho mình một tấm lòng mới; như mọi người đều biết, đã thịnh hành rộng rãi ở đất nước này. Xu hướng hiển nhiên và hệ quả không thể tránh khỏi của triết lý này là hạ thấp
mọi giáo lý trong Kinh Thánh về tội lỗi, sự thánh khiết, sự tái sinh và đời sống thuộc linh. Nó trình bày mỗi người như đứng riêng một mình, và dĩ nhiên phủ nhận bất cứ sự hiệp nhất nào với A-đam mà theo đó một bản tính bại hoại được thừa hưởng từ ông. Ảnh hưởng thuộc linh và sự ngự trị của Thánh Linh bị thu nhỏ xuống còn ít hơn sự thuyết phục về đạo đức. Sự hiệp nhất với Đấng Christ, với tư cách là nguồn của sự công chính và sự sống, bị bỏ qua. Công việc của Ngài được xem chẳng hơn gì một phương kế để khiến sự tha thứ tội lỗi trở nên hợp lý, và mở đường để đối xử với con người theo hạnh kiểm của họ. Sự chú ý bị chuyển khỏi Ngài với tư cách là nền tảng của sự chấp nhận và nguồn sức mạnh, và mọi sự đều bị đặt tùy thuộc vào chính chúng ta. Câu hỏi lớn không phải là Ngài là ai và Ngài đã làm gì, mà là tình trạng của chúng ta ra sao và chúng ta đã làm gì. Theo quan điểm này về Phúc Âm, tôn giáo hiển nhiên là một điều rất khác với tôn giáo theo hệ thống giáo lý tin lành. Những trụ cột của hệ thống sai lạc và nông cạn này đã bị lật đổ trong cuốn sách của Tiến sĩ Bushnell. Ông đã phát hiện ra rằng: "Sự tốt lành (đức hạnh thánh khiết), hay việc tạo ra sự tốt lành, là mục đích tối cao của Đức Chúa Trời." Tr. 34. "Việc đức hạnh phải là sản phẩm của sự lựa chọn riêng biệt và hoàn toàn độc lập chỉ là giả định thuần túy." Tr. 31. Ngược lại, ông khẳng định rằng đức hạnh là một trạng thái tồn tại hơn là một hành vi hay một chuỗi hành vi. Tr. 31. Đây quả là những bước tiến lớn lao! "Thói quen tinh thần của chúng ta bám chặt vào ấn tượng rằng tính cách tôn giáo hoàn toàn là kết quả của sự lựa chọn nơi cá nhân, hay nếu nó được tạo ra bởi một tác động thuộc linh, thì nhất thiết phải có trước đó những sự cáo trách và đấu tranh, vốn chỉ có thể xảy ra trong tuổi biết suy xét, đến nỗi chúng ta không thể thực sự hình dung, khi điều đó được trình bày, khả năng một đứa trẻ được chuẩn bị cho Đức Chúa Trời, bởi những nguyên nhân có trước ý chí của chính nó." Ông nói như vậy trong phần Lập luận, tr. 39. "Đã có một lẽ thật," ông nói, Các bài giảng, tr. 42, "một lẽ thật quan trọng, nằm dưới giáo lý cũ về người đứng đầu liên bang và tội lỗi nguyên thủy hay tội lỗi được kể cho, tuy bị hiểu sai một cách lạ lùng, mà chúng ta dường như, trong những suy đoán phiến diện của mình, đã hoàn toàn lãng quên." Rất đúng. Nhưng ai đã hiểu sai, xuyên tạc và chế nhạo lẽ thật quan trọng này nhiều hơn Tiến sĩ Bushnell và các cộng sự của ông? "Làm sao chúng ta có thể hy vọng," ông hỏi, "đặt mình vào sự hài hòa với Kinh Thánh, về sự nuôi dưỡng trong gia đình, hay lễ báp-têm trong gia đình, hay bất cứ chủ đề nào khác, trong khi các lý thuyết của chúng ta bao hàm (loại trừ?) hay bỏ qua chính điều vốn là nền tảng của mọi lời dạy và mọi sự
chỉ định của Kinh Thánh?" Những người có thể trả lời câu hỏi này thì hãy trả lời. Chính quan điểm phiến diện này về bản chất và mối quan hệ của con người, việc bỏ qua sự hiệp nhất thật của con người với A-đam, và hậu quả là sự tham dự vào bản tính và sự đoán phạt của ông, là điều mà những người thuộc trường phái cũ đã không ngừng phản đối trong các suy đoán của New England. Và do đó chúng ta vui mừng khi thấy bất cứ dấu hiệu nào cho thấy lẽ thật về vấn đề này đã bắt đầu ló rạng trên những tâm trí trước đây chưa ý thức về sự hiện hữu của nó.
Nếu, như Tiến sĩ Bushnell dạy, tính cách có thể được thừa hưởng từ cha mẹ, nếu tính cách đó có thể được hình thành trước ý chí của đứa trẻ; nếu đứa trẻ là thụ động trong quá trình hình thành này, trong thời kỳ nó được kêu gọi một cách hiệu quả, và bước ra thành cá tính của mình "như một người đã được tái sinh, được làm cho sống lại trong đời sống thuộc linh" (Lập luận, tr. 32), thì dĩ nhiên chúng ta sẽ không còn nghe nói về sự tái sinh như nhất thiết là hành vi của chính đối tượng của nó, là quyết định của ý chí riêng mình; và khi đó, giáo lý về khả năng trọn vẹn của tội nhân trong việc thay đổi tấm lòng mình cũng phải bị từ bỏ. Giáo lý sau này quả thật đã bị bác bỏ một cách rõ ràng. "Tâm trí," Tiến sĩ Bushnell nói, "có những lý tưởng được bày tỏ trong chính nó mà thậm chí mang tính thiên thượng, và đó là bằng chứng mạnh mẽ nhất về sự bại hoại của nó rằng, khi nó muốn vươn lên tới những lý tưởng của chính mình, nó không thể đạt tới chúng, không thể, tách khỏi Đức Chúa Trời, thậm chí nâng mình lên hướng về chúng." Tr. 26. Thật đúng biết bao, mà cũng thật xưa cũ biết bao! Lại nữa: "Các nhà thần học hiểu thế nào về một sự sa ngã và một sự nô lệ dưới các luật lệ của điều ác, nếu không phải là điều ác, một khi đã xâm nhập vào một linh hồn, trở thành chủ của nó; đến nỗi nó không thể tự giải thoát mình — do đó một sự giải cứu phải đến, một sự cứu chuộc phải được thực hiện bởi một quyền năng vượt trên tự nhiên." Tr. 37. Ở đây chúng ta có sự thừa nhận những lẽ thật quan trọng nhất, những lẽ thật mà những người Presbyterian vững vàng trong đức tin vẫn luôn trân quý. Hạnh phúc không phải là điều thiện cao nhất; đức hạnh không hoàn toàn hệ tại những hành vi, mà là một trạng thái tồn tại; con người không phải là những cá nhân cô lập, mỗi người tự hình thành tính cách của mình bằng năng lực của ý chí; tính cách đạo đức có thể truyền lại được, có thể được thừa hưởng một cách thụ động, một mặt bởi sự sinh ra từ A-đam, và mặt khác, bởi sự tái sinh; khi tội lỗi xâm nhập vào linh hồn thì đó là sự nô lệ, mà linh hồn không thể tự giải thoát mình khỏi đó, sự cứu chuộc phải đến từ Đức Chúa Trời. Đó là những lẽ thật bao quát. Tiến sĩ Bushnell dường như ngạc nhiên khi thấy mình ở trong nhóm người mà những lời thừa nhận như vậy đưa ông vào. Ông
' Dĩ nhiên chúng ta có ý nói điều này như một lập luận ad hominem (lập luận nhắm vào đối thủ), chúng ta không chủ trương sự tái sinh bởi ảnh hưởng của cha mẹ như một quyền năng hữu cơ.
cố gắng từ chối tình bằng hữu như vậy, và trả thù bằng những lời chế nhạo bất thường nhắm vào những người mà ông ý thức mình đang gần gũi với giáo lý của họ. Điều này có thể dễ dàng chịu đựng được. Ông nhìn thấy con người còn mờ mờ như cây cối đang đi. Liệu ông sẽ tiến lên ánh sáng rõ ràng hơn, hay quay lại bóng tối dày đặc hơn, chúng ta không thể đoán trước. Có nhiều điều trong cuốn sách của ông khiến chúng ta sợ khả năng sau. Chúng ta hy vọng và cầu nguyện cho kết quả tươi sáng hơn.
Chúng ta đã nêu bật hai điểm lớn mà chúng ta đồng ý với tác giả, đó là sự kiện về mối liên hệ tôn giáo mật thiết giữa cha mẹ và con cái, và tầm quan trọng hàng đầu của sự nuôi dưỡng Cơ Đốc, với tư cách là phương tiện xây dựng Hội Thánh. Về những điểm này, chúng ta đã trình bày dài dòng một cách không cân đối, và còn ít không gian và thời gian hơn cho việc xem xét những phần ít quan trọng hơn của vấn đề.
Khi sự kiện đã được thừa nhận rằng có một mối liên hệ do Đức Chúa Trời thiết lập giữa tôn giáo của cha mẹ và tôn giáo của con cái, câu hỏi đặt ra là: Làm thế nào giải thích được sự kiện này? Có ba cách trả lời câu hỏi này. Cách thứ nhất là cách mà chúng ta đã cố gắng trình bày, quy mối liên hệ về lời hứa của Đức Chúa Trời và phước lành của Ngài trên việc rèn luyện trung tín của cha mẹ. Cách thứ hai giải quyết nó thành một định luật của tự nhiên, giải thích mối liên hệ đang xét theo cùng cách hay trên cùng những nguyên tắc quyết định việc truyền lại các hình thức tính cách khác từ cha mẹ sang con cái. Cách thứ ba là hệ thống nghi lễ hay hệ thống Hội Thánh, cho rằng chính nhờ các nghi lễ và sự phục vụ của Hội Thánh mà mối liên hệ này được thực hiện.
Chúng ta hiểu Tiến sĩ Bushnell theo cách thứ hai trong các lập trường này, và cho rằng không có sự khác biệt nào giữa cách đó và cách thứ nhất. Một số người, ông nói, "có quan điểm bên ngoài, xem kết quả như dựa trên một sự thiết lập tích cực của Đức Chúa Trời. Tôi đã đưa ra quan điểm bên trong, quan điểm về mối liên hệ và nguyên nhân nội tại. Nhưng bất cứ nhà thần học nào đã vượt qua bảng chữ cái của mình cũng sẽ thấy ngay rằng cả hai quan điểm chỉ là những hình thức khác nhau của cùng một lẽ thật, mỗi quan điểm có những công dụng và lợi ích riêng của nó." Lập luận, tr. 18. Trước khi trình bày quan điểm của chúng ta về hệ thống của Tiến sĩ Bushnell, và sự phản đối của chúng ta đối với nó, cần đưa ra hai nhận xét. Nhận xét thứ nhất là rất khó hiểu một tác giả muốn nói gì, khi ông sử dụng một thuật ngữ mới. Cần không ít thời gian để cố định cách dùng ngôn ngữ, và người đọc rất dễ gắn vào các thuật ngữ mới một sắc thái tư tưởng khác với sắc thái mà tác giả định nói.
Hơn nữa, chỉ một phần rất nhỏ trong tư tưởng của chính mình mà một tác giả có thể trải ra trên trang giấy; vẫn còn một sự đầy dẫy bên trong chưa được bày tỏ, mà không gì khác ngoài sự trao đổi hay giao tiếp thường xuyên mới có thể bày tỏ đầy đủ. Do đó có một sự khác biệt lớn giữa điều một cuốn sách dạy, và điều mà chính tác giả có thể chủ trương. Cuốn sách dạy điều mà thực tế nó truyền đạt cho đa số độc giả thành thật và có năng lực; dù họ có thể không thu nhận từ nó chính xác điều mà tác giả muốn truyền đạt. Vì vậy, khi nói rằng, theo nhận thức của chúng ta, cuốn sách của Tiến sĩ Bushnell đưa ra một giải thích tự nhiên về sự trở lại hay hiệu quả của việc rèn luyện tôn giáo, chúng ta không có ý khẳng định rằng ông muốn đưa ra một giải thích như vậy. Nhận xét thứ hai là ông tuyên bố rõ ràng mình là một người theo thuyết siêu nhiên. "Tôi đã có ý xen vào," ông nói, "mọi biện pháp bảo vệ cần thiết để cứu mình khỏi thuyết tự nhiên đúng nghĩa, và tôi cho rằng mình đã làm được. Tôi thực sự vẫn nghĩ như vậy. Chính câu đầu tiên trong tập sách của tôi là một tuyên bố về thuyết siêu nhiên." Tr. 36. Lại nữa: "Tôi hoàn toàn không chủ trương khả năng phục hồi cho con người trong phạm vi của tự nhiên thuần túy, dù là về cá nhân tự hành động cho mình, hay cha mẹ hành động cho con mình, thì sự nhập thể của chính Con Đức Chúa Trời, theo niềm tin của tôi, cũng không thực sự mang tính siêu nhiên hơn bất cứ tác động nào phải có để tái sinh một linh hồn." Tr. 34. Bất chấp những tuyên bố rõ ràng này, rất có thể ông dạy điều mà người khác hiểu là thuyết tự nhiên, và điều ông gọi là thuyết siêu nhiên lại là một điều rất khác với điều thường được hiểu bởi thuật ngữ đó. Ở trang 14 của các Bài giảng, có một đoạn mà chúng ta cho là chìa khóa cho toàn bộ giáo lý của ông. "Điều gì thích hợp hơn với chính giáo lý về ảnh hưởng thuộc linh, hơn là tin rằng cũng như Thần của Đức Giê-hô-va đầy dẫy mọi thế giới vật chất, và nắm giữ một sự hiện diện của quyền năng và sự cai trị trong mọi vật thể, thì mọi linh hồn thuộc mọi thời đại và mọi khả năng, đều có một sự hiện diện đạo đức của Tình yêu thuộc linh trong mình, và một sự nuôi dưỡng của Thánh Linh thích hợp với nhu cầu của chúng?" Thần của Đức Giê-hô-va ở đây được nhận biết là hiện diện khắp nơi trong tự nhiên, ảnh hưởng và cai trị các hoạt động của nó. Ở trang 35 của Lập luận, ông nói về "một ân điển siêu nhiên cư ngụ trong các định luật hữu cơ của tự nhiên và tạo ra kết quả của nó phù hợp với chúng"; và ở trang 32, về "quyền năng hữu cơ được Đấng Christ và Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngự trị"; ở trang 38, về "các định luật tự nhiên được các tác động siêu nhiên ngự trị."
Đây, theo cách chúng ta hiểu những cách diễn đạt này trong mạch văn của chúng, chẳng hơn gì Thuyết hữu thần.
Tiến sĩ Bushnell bác bỏ lý thuyết máy móc về vũ trụ. Ông không phải là người theo thuyết tự nhiên theo nghĩa của trường phái Pháp, vốn quy mọi hiệu quả cho quyền năng vô thức của tự nhiên; cũng không theo nghĩa của những người chủ trương rằng Đức Chúa Trời hoàn toàn ở ngoài thế giới như một người thợ máy đối với một cỗ máy. Ông chủ trương rằng Thánh Linh của Ngài hiện diện khắp nơi và hoạt động trong tự nhiên, hướng dẫn và ban quyền năng cho các định luật tự nhiên thuần túy. Và trên cơ sở này ông tự nhận là người theo thuyết siêu nhiên. Và ông đúng là như vậy, xét đến mức độ đó. Nhưng đây không phải là thuyết siêu nhiên theo nghĩa thông thường của thuật ngữ. Ở đây không có sự phân biệt nào giữa tác động quan phòng của Đức Chúa Trời và các hoạt động của ân điển Ngài. Theo giáo lý này, Ngài không phải là tác giả của sự tái sinh theo bất cứ nghĩa nào khác hay cao hơn so với việc Ngài là tác giả của một trí tuệ được trau dồi, hay của một cây hùng vĩ. Trí thông minh và kỹ năng biểu lộ trong việc tạo hình một bông hoa, hay hình thành một con mắt, không nằm trong các định luật hữu cơ, mà nằm trong các định luật đó khi được Đức Chúa Trời và Thánh Linh Ngài ngự trị, nếu dùng ngôn ngữ của Tiến sĩ Bushnell. Kết quả là do yếu tố siêu nhiên trong quyền năng quyết định hiệu quả. Giờ đây, nếu sự trở lại, nếu sự tái sinh và sự nên thánh của linh hồn, chỉ theo nghĩa này là một công việc siêu nhiên, thì nó cũng là một quá trình tự nhiên, cũng là kết quả của các định luật hữu cơ, như bất cứ quá trình nào khác của tự nhiên. Đây là thuyết tự nhiên, không phải khi phân biệt với Thuyết hữu thần, mà khi phân biệt với thuyết siêu nhiên, theo nghĩa tôn giáo của từ này. Chính điều mà thuật ngữ đó muốn nói là sự trở lại và các biến đổi thuộc linh khác được thực hiện, không chỉ bởi một quyền năng vượt trên bất cứ điều gì thuộc về tự nhiên khi tách khỏi Đức Chúa Trời, mà bởi một quyền năng khác và cao hơn quyền năng vận hành trong tự nhiên. Một người có thể là người theo thuyết hữu thần, có thể tin rằng thế giới không phải là một cỗ máy vô hồn, mà khắp nơi thấm đẫm sự hiện diện và quyền năng của Đức Chúa Trời, mà vẫn, nếu ông không thừa nhận bất cứ sự can thiệp trực tiếp hay cao hơn nào của ảnh hưởng thuộc linh vào tâm trí và tấm lòng con người, ngoài tác động quan phòng này, thì ông không phải là người theo thuyết siêu nhiên. Theo quan điểm này về vấn đề, Đức Chúa Trời cũng là tác giả của sự bại hoại như của sự thánh khiết; vì mọi nguyên nhân thứ yếu đều nhờ tác động quan phòng của Ngài, nhờ "sự hiện diện của quyền năng và sự cai trị" của Ngài, mà có hiệu quả. Con người không được sinh ra, thân thể họ không được tạo hình, linh hồn họ không được tạo dựng, mà không có sự vận dụng quyền năng của Ngài. Các định luật hữu cơ mà qua đó một bản tính bại hoại được truyền từ
A-đam, hay những thói quen bại hoại được cha mẹ nuôi dưỡng nơi con cái, hay xã hội nơi các thành viên của nó, hay một người nơi một người khác, đều được năng lực thuộc linh ngự trị. Nếu đây là tất cả thuyết siêu nhiên mà Tiến sĩ Bushnell có thể khoe khoang, thì ông không tiến xa hơn một phân so với những người theo thuyết Duy lý thấp nhất. "Chủ nghĩa Pelagius," Hase nói, "đã tìm thấy sự hoàn tất của nó trong chủ nghĩa Duy lý thông thường, vốn xem ân điển như phương thức tác động tự nhiên của sự quan phòng." Và Wegscheider, người theo thuyết Duy lý thờ ơ nhất, nói: Các tác động siêu nhiên của ân điển đã được cảnh báo một cách đúng đắn là không được xác định chính xác hơn, cũng không được hứa hẹn rõ ràng trong các sách thánh, cũng không hoàn toàn cần thiết, vì mọi điều có giá trị để cải thiện tâm trí đều được thực hiện tốt nhất bởi các định luật tự nhiên do Đức Chúa Trời đặt ra, và cuối cùng cũng không rõ ràng đến mức có thể nhận biết bằng lý trí chắc chắn. Thêm vào đó, chúng cản trở tự do và sự nỗ lực của con người, nuôi dưỡng những giấc mơ của các nhà thần bí và buộc tội chính Đức Chúa Trời là tác giả của những tội lỗi mà con người không sửa chữa. Do đó mọi tranh luận về ân điển nên được quy về giáo lý về sự quan phòng của Đức Chúa Trời một cách đúng đắn hơn. Institutiones (Các nguyên tắc), § 152. Một đoạn trùng hợp đáng chú ý về tinh thần, dù trang trọng hơn nhiều về hình thức, với một đoạn trong Lập luận của Tiến sĩ Bushnell, tr. 35. "Nếu tôi đã xử lý chủ đề của mình hoàn toàn theo hình thức thứ nhất, hay theo khuôn mẫu của giao ước như một sự thiết lập tích cực, tôi cho rằng mình hẳn đã tìm được sự đồng thuận sẵn sàng hơn nhiều, và chính vì lý do tôi đã đặt các căn cứ kỳ vọng của mình về sự nuôi dưỡng Cơ Đốc ở phía bên kia các vì sao cố định, nhờ đó chính cha mẹ được giải thoát khỏi mọi liên hệ với kết quả, và khỏi mọi trách nhiệm về chúng. Ông ta sẽ kính cẩn thừa nhận rằng mình đã truyền lại một khuôn mẫu bại hoại, nhưng các định luật liên hệ giữa ông ta và con mình chỉ có tác dụng, theo ông ta nghĩ, cho mục đích xấu này. Nếu có điều tốt nào đến với đứa trẻ, nó phải đến thẳng từ hòn đảo mà Đức Giê-hô-va ngự trị, đến với đứa trẻ như một cá nhân, và trong khi đến, nó không đi qua các định luật hữu cơ của tính cách cha mẹ trên đường để tái sinh và làm cho chúng nên thánh như phương tiện của nó. Về phương thuốc chữa chủ nghĩa cá nhân, sẽ chẳng đạt được gì nhiều, ngay cả khi giáo lý cho rằng con cái nên được rèn luyện theo đường lối chúng phải đi được tin tưởng; vì không có phương thuốc hiệu quả hay đầy đủ nào, cho đến khi các định luật của ân điển được thấy là hoàn toàn trùng khớp với các định luật hữu cơ của sự bại hoại. Do đó
Chủ nghĩa Pelagius đã hoàn tất trong chủ nghĩa Duy lý thông thường, theo đó ân điển được xem như phương thức tác động tự nhiên của sự quan phòng. Dogmatik (Giáo lý hệ thống), tr. 304.
cần phải giữ hình thức tự nhiên." Chúng ta coi đây là một lời thừa nhận khá rõ ràng rằng tác giả không thừa nhận bất cứ ảnh hưởng thuộc linh nào khác ngoài ảnh hưởng "ngự trị" trong các định luật hữu cơ. Không có hiệu quả nào khác hay cao hơn trong các hiệu quả của ân điển, so với trong việc truyền bá sự bại hoại. Nếu cha mẹ là khuôn mẫu hay phương tiện mà qua đó một bản tính bại hoại chảy đến con mình, thì cũng bằng một quá trình tự nhiên như vậy, cha mẹ tin Chúa là phương tiện của đời sống thuộc linh cho con cháu mình.
Lời giải thích được đưa ra trong các Bài giảng của ông về lý do của mối liên hệ này giữa cha mẹ và con cái xác nhận ấn tượng của chúng ta rằng nó được xem như thuần túy tự nhiên. "Nếu chúng ta xem xét kỹ lưỡng," ông nói, "mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái, chúng ta sẽ không khỏi phát hiện ra một điều gì đó giống như một định luật về mối liên hệ hữu cơ, xét về tính cách, tồn tại giữa chúng. Một mối liên hệ như vậy khiến người ta dễ tin, và tự nhiên kỳ vọng rằng đức tin của người này sẽ được truyền sang người kia. Có lẽ tôi nên nói đúng hơn, một mối liên hệ như vậy gây ra niềm xác tín rằng tính cách của người này thực sự được bao hàm trong tính cách của người kia, như một hạt giống được hình thành trong vỏ của nó; và ở đó được trưởng thành, nhờ chất dinh dưỡng lấy từ thân cây, dần dần tách ra khỏi nó. Đó là một sự kiện kỳ lạ, rằng nhiều người tin về cơ bản cùng một điều, xét về tính cách xấu, nhưng không nghĩ đến bất cứ khả năng nào xét về điều tốt. * * * Đứa trẻ sau khi sinh ra, vẫn còn nằm trong tử cung của đời sống cha mẹ, và sẽ còn như vậy ít nhiều trong nhiều năm. Và đời sống của cha mẹ sẽ chảy vào nó suốt thời gian đó, cũng tự nhiên như vậy, và theo một định luật cũng thực sự hữu cơ như khi nhựa cây của thân cây chảy vào một cành cây. * * * Chúng ta có nhiều điều để nói chung với những người Báp-tít, về sự khởi đầu của tác nhân đạo đức, và chúng ta dường như tưởng tượng có một thời điểm xác định nào đó khi một đứa trẻ trở thành một tác nhân đạo đức, bước ra khỏi tình trạng mà nó là một hư vô đạo đức, và nơi không có tác nhân đạo đức nào chạm đến hữu thể của nó. Trong khi nó nên được xem, lúc ban đầu, như đang nằm trong tác nhân đạo đức của cha mẹ và dần dần bước ra, qua một quá trình tác nhân hỗn hợp, đến sự độc lập và tự chủ đích thực. Giả thuyết cho rằng nó trở thành, vào một thời điểm nào đó, một tác nhân đạo đức hoàn toàn, mà một khoảnh khắc trước đó nó chưa phải, là vụng về, và không phù hợp với quan sát. Sự tách ra diễn ra dần dần. Nó không bao giờ, tại bất cứ thời điểm nào sau khi sinh ra, được xem như hoàn toàn ở ngoài phạm vi của những thực hành tốt và xấu, vì cha mẹ tự thực hành
chính mình trong đứa trẻ, chơi đùa với những cảm xúc và tình cảm của nó, và tạo ra một tính cách trong nó, nhờ một quyền năng hữu cơ. Và đây chính là ý tưởng về giáo dục Cơ Đốc, rằng nó bắt đầu bằng sự nuôi dưỡng hay trau dồi. Và ý định là đời sống Cơ Đốc và tinh thần của cha mẹ sẽ chảy vào tâm trí của đứa trẻ, và hòa trộn với những thực hành ban đầu và còn nửa vời của nó, và nhờ đó chúng sẽ sinh ra điều tốt của chính mình trong nó, những tư tưởng, quan điểm, đức tin và tình yêu của chúng, mà những điều này sẽ trở thành ngày càng nhiều hơn, và vẫn ngày càng nhiều hơn nữa, thực hành riêng biệt của chính nó, nhưng vẫn cùng một tính cách." Các bài giảng, tr. 26–31.
Điều này, tác giả thừa nhận, ít nhất về hình thức, là một giải thích tự nhiên về sự trở lại. Và theo nhận thức của chúng ta, nó cũng là như vậy về thực chất cũng như về hình thức. "Cũng như Thần của Đức Giê-hô-va đầy dẫy mọi thế giới vật chất, và nắm giữ một sự hiện diện của quyền năng và sự cai trị trong mọi vật thể, thì mọi linh hồn thuộc mọi thời đại và mọi khả năng, đều có một sự hiện diện đạo đức của Tình yêu thuộc linh trong mình, và một sự nuôi dưỡng của Thánh Linh thích hợp với nhu cầu của chúng," và chính ảnh hưởng tự nhiên này của tâm trí trên tâm trí, quyền năng này ngự trị trong mọi linh hồn tùy theo tính cách và khả năng của chúng, là điều uốn nắn tính cách của đứa trẻ, truyền dần dần đời sống thuộc linh vào nó, và khiến nó bước ra thành hữu thể cá nhân của mình như một hữu thể đã được tái sinh. Ở đây mọi sự đều là định luật, định luật tự nhiên hữu cơ, cũng như vậy, nếu dùng chính hình ảnh minh họa của ông, như trong việc truyền sự sống của cây mẹ sang hạt giống. Chắc chắn sự sống không ở trong cây, sức nóng mặt trời là cần thiết cho sức sống của cây và cho việc truyền nó sang hạt giống. Do đó hiệu quả không nên được quy cho các định luật thực vật khi tách khỏi ảnh hưởng mặt trời, nhưng ảnh hưởng mặt trời vận hành qua các định luật đó. Cũng vậy, đời sống thuộc linh của cha mẹ không tồn tại độc lập với Thánh Linh của Đức Chúa Trời, cũng không thể được truyền sang con cái mà không có ảnh hưởng của Ngài; nhưng dù vậy nó vẫn được truyền theo cách của tự nhiên, và như kết quả của các định luật hữu cơ. Điều này, như đã nhận xét trước đây, chỉ là Thuyết hữu thần thuần túy khi phân biệt với lý thuyết Deist hay vô thần về tự nhiên. Không có gì siêu nhiên trong quá trình này, không có gì vượt ra ngoài sự tương tự với tự nhiên, không có gì vượt quá hiệu quả thông thường của các nguyên nhân tự nhiên với tư cách là phương tiện của quyền năng thuộc linh. Có tất cả sự khác biệt giữa lý thuyết này về sự trở lại và thuyết siêu nhiên, như sự khác biệt giữa sự tăng trưởng thông thường của thân thể con người và việc Đấng Christ chữa lành người bệnh, mở mắt người mù, hay khiến kẻ chết sống lại. Cả hai đều do
quyền năng của Đức Chúa Trời, nhưng một bên là quyền năng đó hành động theo cách của tự nhiên, và bên kia là cùng quyền năng đó hành động vượt trên tự nhiên. Và một người giải thích mọi phép lạ của Đấng Christ như kết quả của các định luật hữu cơ, cũng có thể tự nhận là người theo thuyết siêu nhiên, vì ông tin Đức Chúa Trời vận hành trong tự nhiên, giống như Tiến sĩ Bushnell. Toàn bộ vấn đề là hiệu quả có phải do một quyền năng vận hành trong tự nhiên, hay vượt trên tự nhiên hay không. Kẻ vô thần người Đức, người quy các phép lạ chữa lành của Đấng Christ cho từ tính động vật, xem từ tính như một hình thức của quyền năng thuộc linh, nhưng ông ta không vì thế mà ít là kẻ không tin vào quyền năng siêu nhiên của Đấng Christ.
Việc cuốn sách của Tiến sĩ Bushnell không thừa nhận bất cứ ảnh hưởng nào khác hay cao hơn trong sự tái sinh ngoài quyền năng của Thánh Linh hiện diện trong mọi thế giới, càng rõ ràng hơn, nếu có thể, từ sự biện hộ của ông chống lại cáo buộc về thuyết tự nhiên. Nó không đi xa hơn việc phủ nhận sự quy đời sống thuộc linh cho các định luật hữu cơ khi xét tách khỏi một ảnh hưởng thuộc linh ngự trị trong chúng và vận hành qua chúng. "Đó là đặc ân của Cơ Đốc nhân, không phải là bị định mệnh sinh ra một đời sống bị ô uế rồi chấm dứt, mà là nhờ ân điển của Đức Chúa Trời ngự trị trong ông và trong đứa trẻ, uốn nắn tính cách của chính ông như một khuôn mẫu hữu cơ cho đứa trẻ, và đứa trẻ theo sự phù hợp dễ uốn nắn với khuôn mẫu đã được cung cấp, ông có thể đưa đứa trẻ vào đời sống như một hạt giống theo sau ông — một hạt giống đã được chuẩn bị cho một đời sống tin kính bởi những nguyên nhân có trước ý chí của chính nó; tức là, bởi những nguyên nhân hữu cơ về mặt siêu hình. Như vậy mọi sự trước ý chí đều rơi vào cùng một loại. Bất kể nó đến qua sự liên hệ mạch máu, hay qua sự chăm sóc hay kiểm soát của cha mẹ, nó đến với đứa trẻ, tôi đã nói, 'cũng tự nhiên như vậy và theo một định luật cũng thực sự hữu cơ,' (tức là, cũng thực sự từ bên ngoài ý chí của chính nó), 'như khi nhựa cây của thân cây chảy vào một cành cây.' Vào một thời điểm nào đó sớm hay muộn, nhưng chỉ bằng một sự chuyển đổi dần dần, nó bước vào ý chí của chính mình, mà xét về mặt thần học, là thời điểm nó sinh ra như một đối tượng đạo đức dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời; và nếu nó tiếp nhận đời sống như một đối tượng bại hoại, thì nó cũng có thể và nên tiếp nhận nó như một đối tượng đã được đổi mới — tức là, lớn lên thành một Cơ Đốc nhân." Lập luận, tr. 32. Để trả lời một nhà phê bình trên tờ German Weekly Messenger (Sứ giả hàng tuần tiếng Đức), ông nói: "Đó là điều bất hạnh của tôi rằng mọi ngôn ngữ của thuyết siêu nhiên mà tôi có thể muốn sử dụng, đã bị chiếm giữ bởi thuyết siêu-siêu nhiên mà ông ta đã mô tả, và những ấn tượng 'kỳ ảo' liên quan đến nó. Do đó, để đưa
Thánh Linh và sự cứu chuộc ra khỏi sự cô lập của chúng, và đặt chúng tiếp xúc với các định luật hữu cơ của tự nhiên, tôi buộc phải nghiêng hẳn, như lẽ thật cho phép, về ngôn ngữ tự nhiên, và đặt toàn bộ chủ đề của mình trong một tư thế tự nhiên." * * * "Nếu tôi đứng trên giao ước của Áp-ra-ham và treo giáo lý nuôi dưỡng của mình trên đó, như một sự thiết lập tích cực, hay, cũng tương tự, trên các lời hứa của nó; nếu tôi sau đó chiêm ngưỡng Đức Chúa Trời đến bởi Thánh Linh Ngài từ một điểm cô lập ở trên cao, để đáp lại lời cầu nguyện, hay không cần lời cầu nguyện, để tác động trong tấm lòng đứa trẻ sự tái sinh bằng một cú đánh hay tác động thuộc linh, tách khỏi mọi liên hệ của nguyên nhân và hệ quả, sự thay đổi được gọi là tái sinh, và nhờ đó làm trọn lời hứa; tôi quả thật nhận ra một hình thức siêu nhiên không thể nghi ngờ, trong tâm trí những người chấp nhận giáo lý của tôi, nhưng nó có thể xa với ý tưởng của nhà phê bình về 'điều siêu nhiên trong hình thức tự nhiên của con người' đến mức có thể. Vì mọi lời tôi đã dùng sẽ lắng xuống thành một hình thức chỉ thích hợp cho chủ nghĩa cá nhân tôn giáo. Giờ đây, cũng như thực tại của cầu vồng nằm trong các định luật của thế giới trước giao ước với Nô-ê, thì trong các định luật hữu cơ của loài người, có một thực tại hay nền tảng tương ứng với giao ước với Áp-ra-ham; chỉ là, trong trường hợp sau, thực tại là một ân điển siêu nhiên ngự trị trong các định luật hữu cơ của tự nhiên và tạo ra kết quả của nó phù hợp với chúng." Lập luận, tr. 35.
Ý tưởng chúng ta thu nhận từ tất cả điều này là, cũng như có một thời kỳ có sự liên hệ mạch máu giữa cha mẹ và con cái, nhờ đó sự sống của người này là sự sống của người kia, uốn nắn nó theo hình ảnh của mình như một con người, thì sau khi sinh ra có một sự liên hệ hữu cơ về mặt siêu hình, nhờ đó cũng tự nhiên như vậy, đời sống thuộc linh của cha mẹ trở thành đời sống của con cái, đến nỗi, khi nó bước vào ý chí của chính mình, nó bắt đầu, hay có thể bắt đầu, hành trình của mình như một con người đã được tái sinh. Cũng như quá trình trước trong hai quá trình này là một quá trình tự nhiên, thì quá trình sau cũng vậy; và cũng như sự liên hệ mạch máu là phương tiện của một hiệu quả thuộc linh, thì sự liên hệ siêu hình cũng vậy, nhưng trong cả hai trường hợp hiệu quả đó vận hành qua các định luật hữu cơ. Hay, cũng như cầu vồng là sản phẩm của các định luật tự nhiên, thì việc con cái tham dự vào tính cách và đời sống đạo đức của cha mẹ cũng là kết quả của các định luật đó; và cũng như hẳn đã có cầu vồng dù Đức Chúa Trời có bao giờ hứa điều đó hay không, thì con cái cũng sẽ giống cha mẹ, dù Đức Chúa Trời có bao giờ lập một giao ước với hiệu quả đó hay không. Trong cả hai trường hợp đều có một "sự liên hệ tự nhiên của nguyên nhân và hệ quả." Giờ đây
chính sự liên hệ này, trong trường hợp tái sinh, là điều mà thuyết siêu nhiên phủ nhận. Bất cứ kết quả nào được tạo ra trong chuỗi liên hệ tự nhiên của nguyên nhân và hệ quả, đều là một hiệu quả tự nhiên. Bất cứ kết quả nào được tạo ra bởi một ảnh hưởng ở ngoài sự liên hệ đó, đều là một hiệu quả siêu nhiên. Cuộc tranh luận với kẻ vô thần là liệu các công việc của Đấng Christ có được tạo ra trong chuỗi tự nhiên của nguyên nhân và hệ quả hay không; và cuộc tranh luận với người theo thuyết Duy lý hay người theo Pelagius, là liệu sự tái sinh có phải là một trình tự tự nhiên hay không; liệu nguyên nhân gần nhất của nó, nguyên nhân thật của nó, là tự nhiên hay ân điển, một định luật hữu cơ nào đó, hay quyền năng hùng mạnh của Đức Chúa Trời. Hai quan điểm này xa nhau như hai cực. Chúng không thể được đưa lại với nhau, bằng cách nói Đức Chúa Trời ở trong tự nhiên cũng như trong ân điển, vì hai cách vận hành của Ngài chính là toàn bộ sự khác biệt. Toàn bộ vấn đề là: Liệu Đức Chúa Trời có vận hành theo bất cứ cách nào khác ngoài qua tự nhiên hay không. Người theo thuyết tự nhiên nói không, và người theo thuyết siêu nhiên nói có.
Chúng ta được củng cố trong ấn tượng rằng mình không hiểu sai Tiến sĩ Bushnell, bởi sự chế nhạo mà ông đổ lên ý tưởng về bất cứ sự can thiệp trực tiếp nào của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Ông nói về điều này như việc Đức Chúa Trời đến từ một trạng thái cô lập ở trên cao, từ bên ngoài các vì sao cố định, từ một hòn đảo nơi Ngài ngự trị. Ông gán cho điều này cái tên là lý thuyết tác động tức thời (ictic theory), "Treo," như ông nói Edwards đã làm trong lời giải thích của ông về sự tái sinh, "mọi sự như vậy trên phép lạ, hay một tác động thuần túy của Đức Chúa Trời (ictus Dei), tách khỏi mọi liên hệ công cụ của lẽ thật, cảm xúc, sự lệ thuộc, động cơ, sự lựa chọn, thì hiển nhiên không còn gì khác ngoài việc chờ đợi sự chấn động. Đó là việc chờ đợi, thực tế, như chờ đợi sự đến của Đức Chúa Trời trong một khải tượng hay cơn mê sảng, và vì không có bổn phận nào có thể hiểu được phải làm, như phương tiện để đạt mục đích, nên linh hồn bị xáo trộn chắc chắn sẽ rơi vào việc cầu khẩn để có được phép lạ mong muốn; tự cắt mình bằng những con dao của sự cáo trách, tự xé mình trong những tiếng kêu lớn, và nhảy quanh bàn thờ và kêu gọi thần linh giáng xuống và thắp lửa." Lập luận, tr. 14. Chắc chắn không thể hiểu sai một đoạn như thế này. Đối với chúng ta nó nghe như phạm thượng. Nó đang chế nhạo giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời tác động trên linh hồn bằng cách khác ngoài qua các định luật của tự nhiên. Do đó ông từ chối mọi niềm tin vào sự trở lại tức thời, ông dường như không có đức tin vào điều ông gọi là một tôn giáo bùng nổ
' "Hãy lấy giáo lý (mà tôi thẳng thắn nói là tôi không chủ trương) cho rằng sự tái sinh được thực hiện bởi một hành vi tức thời và thuộc thể của Đức Chúa Trời, mà đối với hành vi đó, lẽ thật và mọi nỗ lực nơi đối tượng không có mối quan hệ nào khác, như phương tiện đối với mục đích, ngoài mối quan hệ mà những chiếc tù và sừng cừu đã có
tôn giáo, vốn đến đột ngột với những sự cáo trách và đấu tranh. Toàn bộ khuynh hướng của cuốn sách ông ủng hộ ý tưởng rằng mọi tôn giáo chân thật đều dần dần, theo thói quen, đạt được như các thói quen được hình thành. Mọi sự phải giống như một quá trình tự nhiên, không có gì ra ngoài trình tự đều đặn của nguyên nhân và hệ quả. Nếu Tiến sĩ Bushnell thực sự phủ nhận điều thường được hiểu là tôn giáo kinh nghiệm, nếu ông không có đức tin vào sự trở lại bởi ảnh hưởng siêu nhiên, và có ý đứng về phía Duy lý trong mọi cuộc tranh luận này, thì ông khó có thể hoàn thành mục tiêu của mình một cách hiệu quả hơn, so với việc đặt, như ông đã làm, "toàn bộ chủ đề của mình trong một tư thế tự nhiên." Chắc chắn điều đó không nên là vấn đề nghi ngờ về việc một người như vậy đứng về phía nào trong những câu hỏi như vậy.
Tính cách thật của lý thuyết tôn giáo được dạy trong phần này của cuốn sách ông càng rõ ràng hơn từ hai sự xem xét thêm. Trước hết, tác giả không ít lần nói về "việc khái quát hóa các giáo lý về ân điển và sự bại hoại, để đưa chúng vào cùng các định luật hữu cơ." Lập luận, tr. 33. Ông dạy rằng "các định luật của ân điển" "hoàn toàn trùng khớp với các định luật hữu cơ của sự bại hoại." Tr. 36. Giờ đây, vì Tiến sĩ Bushnell không chủ trương rằng sự bại hoại được truyền bá bởi bất cứ tác động siêu nhiên nào của Đức Chúa Trời, chúng ta không thấy làm sao ông có thể tuyên bố rằng ân điển được truyền đạt như vậy, khi các định luật điều chỉnh cả hai là giống hệt nhau. Chúng ta hiểu những đoạn này có nghĩa là cũng như sự bại hoại được truyền từ cha mẹ sang con cái bằng một quá trình của tự nhiên, như đây là kết quả của các định luật hữu cơ, thì bằng một quá trình tương tự, đời sống thuộc linh được truyền từ cha mẹ sang con cái. Kết quả được tạo ra, trong cả hai trường hợp, bởi tính cách và cách đối xử của cha mẹ, như một quyền năng hữu cơ.
Sự xem xét thứ hai là ông công khai rằng một trong những mục tiêu của ông là trình bày hình thức lẽ thật bao quát nhất có thể, để bao gồm những quan điểm bất đồng nhất nhất. Ông nói: "Trước đó tôi đã có một hy vọng thầm kín là giành được sự đồng thuận của những người Unitarian." "Khi soạn thảo quan điểm của tôi về sự bại hoại liên quan đến tính cách hữu cơ, và cũng khi nói về điều mà tôi cho là lý thuyết giáo dục của họ, tôi đã tìm cách trình bày lẽ thật theo cách sao cho mọi sự phản đối của họ đều có thể được loại bỏ." Tr. 27. Do đó ông hả hê về sự tán thành của họ, và hy vọng họ có thể tán
thành sự sụp đổ của Giê-ri-cô. Thế mà hành vi tức thời, cô lập đó của Đấng Toàn Năng có thể giáng xuống tấm lòng của tuổi thơ ấu, cũng như của tuổi trưởng thành, và Đức Chúa Trời có thể cho chúng ta lý do để trông đợi điều đó." Lập luận, tr. 33.
thành mọi tình cảm mà ông có thể xuất bản sau này. Ông bênh vực đối với họ một đường lối rất khác với đường lối đã được áp dụng cho đến nay. Ông thúc giục rằng những lẽ thật lớn nên được trình bày dưới một hình thức sao cho đảm bảo sự chấp nhận của họ. Giờ đây, dường như chúng ta thấy tất cả điều này hoặc chứng tỏ một sự nâng cao đến mức mọi khác biệt về giáo lý đều bị lãng quên, như núi và thung lũng dường như là một đồng bằng lớn đối với người đi khinh khí cầu, hoặc một sự thờ ơ lớn đối với lẽ thật. Ông hoặc phải cho rằng những người chính thống và những người Unitarian giống như trẻ con, tranh cãi về lời nói, trong khi thực ra họ đồng ý, nếu họ chỉ đủ khôn ngoan để biết điều đó; hoặc cho rằng những điểm khác biệt quá ít quan trọng đến nỗi chúng có thể bị bỏ qua trong một trình bày về lẽ thật chung cho cả hai. Một trong hai giả định này cũng không kém phần bạo dạn. Không có khả năng những người theo Pelagius và những người theo Augustin trong mọi thời đại đã giữ cùng một giáo lý mà không biết điều đó, chờ đợi cho đến khi một tâm trí triết học nào đó xuất hiện để đưa ra một trình bày thỏa mãn cả hai bên. Cũng không có khả năng sự khác biệt giữa họ, nếu là thật, giờ đây lần đầu tiên được chứng tỏ là không đáng kể. Tiến sĩ Bushnell đã chẳng làm gì cả. Ông đã không tiến xa hơn Pelagius một phân. Pelagius sẵn sàng gọi tự nhiên là ân điển, và Tiến sĩ Bushnell gọi tự nhiên là siêu nhiên, và muốn những người Unitarian và những người chính thống xem đó là giải pháp cho toàn bộ vấn đề. Những người Unitarian đồng ý, nhưng những người chính thống phản đối. Và họ phản đối là phải, vì tự nhiên siêu nhiên vẫn chỉ là tự nhiên, và nếu sự cứu rỗi đến qua tự nhiên, Đấng Christ đã chết vô ích và chúng ta vẫn còn trong tội lỗi của mình. Những sự thỏa hiệp như vậy chẳng là gì khác hơn sự đầu hàng lẽ thật được ngụy trang khéo léo. Và lẽ thật là sự sống của thế gian.
Tiến sĩ Bushnell, sau khi trích dẫn từ nhiều tác giả khác nhau, những đoạn dạy, như ông đã dạy, mối liên hệ tôn giáo mật thiết giữa cha mẹ và con cái, và tầm quan trọng tối cao của sự nuôi dưỡng Cơ Đốc, quay sang ủy ban Massachusetts, và nói về những đối thủ của mình: "Những người kiểm duyệt tính chính thống này đã dấy lên một tiếng kêu la, họ đã khuấy động một nỗi sợ hãi, và đẩy các bạn đến biện pháp cực đoan là bịt miệng một cuốn sách — trong đó hóa ra họ đã khuấy động chủ nghĩa anh hùng của mình chống lại Baxter và các tổ phụ đầu tiên của New England, chống lại Hopkins, West, Dwight, và tôi không biết còn bao nhiêu người khác nữa, chưa nói đến Hội Thánh cổ xưa, như được hiểu bởi những nhà phê bình có năng lực nhất. * * * Và giờ đây, các bạn sẽ có ý kiến gì, ý kiến gì
mà mọi người có lý trí sẽ có, hai năm nữa, về cảnh tượng điên rồ thảm hại này, mà trong năm của Chúa chúng ta một nghìn tám trăm bốn mươi bảy, đã lây nhiễm vào thần kinh của Massachusetts chính thống đến mức thậm chí ngăn chặn máy in của Hội Truyền bá Trường Chúa Nhật của bà?" Nhưng làm sao mà trong khi những người Unitarian đồng ý với Tiến sĩ Bushnell, họ lại không đồng ý với Baxter, Hopkins, West hay Dwight? Liệu họ có luôn luôn nhầm lẫn về điều mà những người chính thống dạy, cho đến khi Tiến sĩ Bushnell trình bày vấn đề dưới ánh sáng thật của nó hay không? Sự thật là Tiến sĩ Bushnell đang mắc một sai lầm lớn. Lời phàn nàn chống lại cuốn sách của ông không phải vì điều ông có chung với Baxter và Dwight, không phải vì ông dạy rằng lòng đạo đức của cha mẹ đặt một nền tảng theo Kinh Thánh để kỳ vọng con cái sẽ đạo đức, cũng không phải vì sự nuôi dưỡng Cơ Đốc là phương tiện lớn cho sự trở lại của chúng, mà là vì lời giải thích mà ông đã cố gắng đưa ra về những sự kiện này. Đó là vì ông đã không đặt chúng trên giao ước và lời hứa của Đức Chúa Trời, mà đã giải quyết toàn bộ vấn đề thành các định luật hữu cơ, giải thích đi cả sự bại hoại lẫn ân điển, và trình bày "toàn bộ vấn đề trong một tư thế tự nhiên." Chính điều này khiến cuốn sách của ông rất hấp dẫn đối với những người Unitarian, và rất đáng báo động, với tất cả những điểm xuất sắc của nó, đối với những người chính thống.
Vậy sự hiểu biết của chúng ta về lý thuyết nuôi dưỡng Cơ Đốc của Tiến sĩ Bushnell là thế này: Con người không tồn tại như những cá nhân cô lập, mỗi người có đời sống hoàn toàn trong chính mình, và tự hình thành tính cách của mình bằng ý chí riêng. Có một đời sống chung của loài người, của quốc gia, của Hội Thánh, và của gia đình, mà mỗi cá nhân đều tham dự, và đời sống đó tự biểu lộ nơi mỗi người, dưới một hình thức đặc thù, được quyết định một phần bởi chính người đó và một phần bởi hoàn cảnh mà người đó được đặt vào. Cũng như đứa trẻ thừa hưởng đời sống thú vật của nó từ cha mẹ, với mọi đặc thù của nó, thì nó cũng thừa hưởng đời sống đạo đức và thuộc linh của mình từ cùng nguồn đó. Mối liên hệ hữu cơ không chấm dứt lúc sinh ra, mà còn tiếp tục cho đến khi đứa trẻ trở thành một tác nhân thông minh, có ý thức, tự quyết định. Thời kỳ hình thành của nó có trước sự kiện đó, trong thời kỳ đó nó phần lớn là đối tượng thụ động của những ấn tượng từ cha mẹ, mà đời sống thuộc linh bên trong của cha mẹ, dù thuộc loại nào, cũng truyền qua hay được tiếp tục nơi đứa trẻ. Đó là tình trạng mà con người được sinh ra trong thế gian này, và quyền năng của đời sống cha mẹ lớn đến nỗi sự bại hoại tự nhiên có thể bị thắng hơn bởi sự nuôi dưỡng Cơ Đốc, và một sự tái sinh thật có thể được thực hiện bởi tính cách và cách đối xử của cha mẹ như một quyền năng hữu cơ.
Mọi người đều thấy có rất nhiều lẽ thật trong điều này, và những bổn phận và trách nhiệm quan trọng nhất phải phát sinh từ lẽ thật đó. Nhưng đồng thời, nó vừa thiếu sót vừa sai lầm như một trình bày đầy đủ về trường hợp. Nó dựa trên một giả định sai lầm về tình trạng của bản tính con người, và về quyền năng của sự nuôi dưỡng Cơ Đốc. Nó giả định rằng con người vốn không phải là con cái của cơn thịnh nộ, rằng họ không bị cuốn vào sự chết thuộc linh, và do đó, họ không cần được làm cho sống lại bởi quyền năng hùng mạnh đã vận hành trong Đấng Christ khi quyền năng đó khiến Ngài sống lại từ kẻ chết. Ảnh hưởng hình thành của tính cách và đời sống cha mẹ hoàn toàn đủ cho sự tái sinh của con người; giáo dục có thể sửa chữa những gì có tính bại hoại tự nhiên. Để trả lời sự phản đối rằng đây là lý thuyết cũ của Pelagius, Duy lý về bản tính con người và sự trở lại, người ta nói rằng Thần của Đức Giê-hô-va đầy dẫy mọi thế giới, và mọi sự đều do sự hiện diện và quyền năng của Ngài. Tuy nhiên, điều này chỉ nói rằng các nguyên nhân thứ yếu nhờ Đức Chúa Trời mà có hiệu quả; một lẽ thật mà ít người theo thuyết tự nhiên, và thậm chí ít kẻ vô thần, phủ nhận. Do đó, điều này có thể được thừa nhận, mà vẫn phủ nhận mọi ảnh hưởng siêu nhiên trong sự tái sinh của con người.
Khó có thể nghi ngờ rằng Kinh Thánh tạo ra một sự phân biệt rộng rãi giữa tác động đó của Đức Chúa Trời mà nhờ đó các hoạt động thông thường của tự nhiên được thực hiện, và tác động của Thánh Linh Ngài, trong sự trở lại và sự nên thánh của con người. Cùng một sự phân biệt đó luôn luôn được tạo ra trong Hội Thánh. Trong mọi cuộc tranh luận về ân điển, câu hỏi vẫn là, liệu ngoài ảnh hưởng của các nguyên nhân tự nhiên được xem như những cách thức thông thường của hiệu quả thuộc linh, có bất cứ tác động đặc biệt và hiệu quả nào của Thánh Linh trong sự tái sinh của con người hay không. Tiến sĩ Bushnell có thể chọn bỏ qua sự phân biệt này, và tự nhận là người theo thuyết siêu nhiên vì ông tin Đức Chúa Trời ở trong tự nhiên, nhưng ông vẫn đứng trên chính nền tảng mà những người thường tự gọi mình là những người theo thuyết Duy lý đang chiếm giữ.
Chúng ta đã nhắc tới sự khác biệt có thể tồn tại giữa điều một cuốn sách dạy và điều tác giả của nó tin. Theo cách hiểu của chúng ta, cuốn sách này dạy một giáo lý tự nhiên về sự hoán cải. Tác giả khẳng định rằng ông giữ giáo lý siêu nhiên về vấn đề đó. Dĩ nhiên ông có quyền được hưởng lợi từ lời tuyên bố ấy. Tất cả những gì chúng ta có thể nói là dường như ông dùng các thuật ngữ theo một nghĩa khác với nghĩa thông thường, và rằng trong sách có đủ tính duy lý.
để giải thích cho mọi sự không tán thành mà nó đã gây ra, và để biện minh cho đường lối của ủy ban Massachusetts. Vì mặc dù sách chứa nhiều chân lý quan trọng được trình bày một cách mạnh mẽ, và mặc dù nó truyền dạy những nguyên tắc, xét nguồn gốc mà chúng đến, có ý nghĩa và giá trị không nhỏ, song một cuốn sách mà theo nghĩa hiển nhiên phủ nhận mọi điều siêu nhiên trong tôn giáo thì khó có thể được mong đợi sẽ lưu hành với sự tán thành của bất kỳ hội đoàn chính thống nào.
Sau khi đã trình bày điều chúng ta cho là nền tảng thật của mối liên hệ đã được thừa nhận giữa cha mẹ tin Chúa và con cái họ, và đã xét các quan điểm của Tiến sĩ Bushnell về vấn đề đó, chúng ta đã có ý định lưu ý tới giáo lý về Hội Thánh hay giáo lý nghi thức. Tuy nhiên, về điểm này chúng ta chỉ có thể trình bày vắn tắt. Giáo lý về Hội Thánh thừa nhận tội nguyên tổ, và sự bất lực của bản tính, hay của bất kỳ quyền năng nào hoạt động trong bản tính, đối với sự tái sinh của con người. Quyền năng ấy được tìm thấy trong Hội Thánh. Như mọi người đều dự phần vào sự sống của A-đam nhờ sự sinh ra tự nhiên, thì họ cũng được làm cho dự phần vào sự sống của Đấng Christ nhờ sự sinh ra thuộc linh. Nhờ sự nhập thể, Ngài đã đưa vào một nguyên lý sống mới, nguyên lý này tiếp tục tồn tại trong Hội Thánh là thân thể Ngài. Và vì lễ báp-têm làm cho chúng ta trở nên chi thể của Hội Thánh, và do đó là chi thể của thân thể Đấng Christ, nên nó cũng làm cho chúng ta dự phần vào sự sống của Ngài. Giống như một cành cây được ghép vào cây thì dự phần vào sự sống của cây, một đứa trẻ được ghép vào Hội Thánh nhờ lễ báp-têm cũng dự phần vào sự sống của Đấng Christ. Chính sự sống ấy, được truyền đạt một cách siêu nhiên như vậy, là điều cần được phát triển bằng sự nuôi dạy Cơ Đốc, chứ không phải bất cứ điều gì trong linh hồn mà nó có được nhờ bản tính. Giáo lý này được trình bày dưới nhiều hình thức ít nhiều thô thiển hay triết lý, tùy theo tính cách và sự đào tạo của những người bênh vực nó. Tuy nhiên, về bản chất nó vẫn như nhau ở mọi nơi, dù được đề xướng tại Rô-ma, Oxford hay Berlin. Hình thức triết lý Đức của giáo lý này có vẻ sẽ trở thành hình thức phổ biến ở nước này, và được đưa ra với sự tự tin khinh miệt đặc trưng của trường phái mà nó xuất phát. Mọi điều không phải là nghi thức và phép thuật đều bị tuyên bố là duy lý. Không điều gì được coi là thuộc linh ngoài ân điển được truyền đạt qua các hành động và tiếp xúc bên ngoài. Giáo lý thật của người Tin Lành, vốn cho rằng đức tin là cần thiết cho hiệu quả của các nghi thức thánh, bị lên án là thanh giáo, một từ đang nhanh chóng trở thành lời sỉ nhục. Giáo lý này dựa trên một quan điểm sai lầm về Hội Thánh. Thân thể bên ngoài gồm những người xưng nhận đức tin không phải là thân thể của Đấng Christ, thân thể ấy chỉ gồm những tín hữu mà thôi. Việc chuyển
sang thân thể bên ngoài những thuộc tính và đặc quyền thuộc về thân thể sau mới là sai lầm căn bản của chủ nghĩa La Mã, đồng thời là nguồn gốc của sự bại hoại và quyền lực của nó. Giáo lý này cũng dựa trên một quan điểm sai lầm về các nghi thức thánh, khi gán cho chúng một hiệu quả độc lập với đức tin nơi người nhận lãnh. Nó giả định một lý thuyết sai lầm về tôn giáo. Thay vì sự tiếp cận tự do, không bị ngăn trở của linh hồn tới Đấng Christ, chúng ta lại được giới thiệu tới Hội Thánh bên ngoài như phương tiện tiếp cận duy nhất. Thay vì sự sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn nhờ sự ngự trong của Đức Thánh Linh, chúng ta phải dự phần vào bản tính con người của Đấng Christ, A-đam thứ hai. Toàn bộ giáo lý này chẳng qua chỉ là một hình thức của lý thuyết vật lý về tôn giáo. Nó là một nhân học mới được áp đặt lên con người dưới danh nghĩa Phúc Âm. Chúng ta luôn được nhắc tới nhận xét của Julius Müller rằng mọi nỗ lực thiêng hóa bản tính đều kết thúc bằng việc vật chất hóa linh hồn. Một nhận xét tìm thấy minh họa nổi bật trong triết học mới khi nó xử lý tôn giáo. Những lý thuyết thuộc linh nhất của nó cũng chỉ dùng để hạ thấp nguyên lý của sự sống thiêng liêng xuống cùng loại với sự sống của loài vật, một thứ có thể truyền từ cha mẹ sang con cái, hay từ linh mục sang dân chúng. Có lý do lớn để lo sợ rằng tôn giáo, dưới sự dạy dỗ như vậy, sẽ hoặc chìm vào chủ nghĩa nghi thức hình thức của Rô-ma, hoặc bốc hơi thành chủ nghĩa duy lý huyền bí của Đức. Schleiermacher, mà các quan điểm của ông được tái hiện một cách nhiệt thành, và giữa các quan điểm ấy với quan điểm của chính mình Tiến sĩ Bushnell dường như thường bối rối không biết chọn bên nào, đã dạy rằng Đấng Christ đã đưa một nguyên lý sống mới vào thế gian. Bản tính con người đã hư hỏng trong A-đam được khôi phục tới sự hoàn hảo nơi Ngài. Sự sống ấy vẫn tiếp tục trong Hội Thánh, giống như sự sống của A-đam tiếp tục trong loài người. Cơ Đốc giáo là sự hoàn hảo của bản tính, như Đấng Christ là sự hoàn hảo của nhân tính. Chúng ta không hiệp thông với Đấng Christ lịch sử, có thân vị, cũng như chúng ta không liên hệ với A-đam như một con người cá nhân. Cả hai đều bị rút gọn thành một quyền năng hay nguyên lý đơn thuần. Đấng Christ là Con Đức Chúa Trời đã bị đánh mất. Cũng vậy, trong hệ thống của ông, Đức Thánh Linh không phải là một thân vị thiêng liêng, mà là “tinh thần chung”, hay tình cảm chung của Hội Thánh. Đức Thánh Linh không tồn tại ngoài Hội Thánh, và trong Hội Thánh Ngài chỉ là một nguyên lý. Bằng cách ấy, mọi chân lý quý báu của Kinh Thánh đều bị thăng hoa thành những ý tưởng triết học trống rỗng, không thực chất, và mọi người không chấp nhận chúng đều bị tuyên bố là người duy lý, hay điều được cho là tương đương, người thanh giáo.
Mặc dù chúng ta đã đặt tiêu đề của Thư Tiến sĩ Tyler gửi Tiến sĩ
Bushnell ở đầu bài viết này, diễn tiến các nhận xét của chúng ta đã không dẫn chúng ta tới việc xét riêng thư ấy. Điều này không phải vì thiếu tôn trọng. Chủ đề đã tự mở ra trước chúng ta theo cách chúng ta đã trình bày, và chúng ta sẽ thấy bất tiện nếu rẽ sang xét hình thức riêng mà Tiến sĩ Tyler đã trình bày về căn bản cùng những phản đối đối với sách của Tiến sĩ Bushnell. Tuy nhiên, dường như Tiến sĩ Tyler ít nhấn mạnh lời hứa của Đức Chúa Trời dành cho cha mẹ hơn chúng ta, và ít tin cậy vào sự nuôi dạy Cơ Đốc như một phương tiện hoán cải hơn. Chúng ta bị thuyết phục sâu sắc rằng về cả hai điểm này, hiện nay đang phổ biến một giáo lý quá thấp. Và chính vì Tiến sĩ Bushnell thúc đẩy sự thật về mối liên hệ giữa cha mẹ và con cái một cách mạnh mẽ như vậy, nên chúng ta cảm thấy rất quan tâm tới cuốn sách của ông. Chúng ta hy vọng triết lý của ông về sự thật ấy sẽ sớm tìm được đường tới nơi mà rất nhiều triết lý đã đi tới rồi.
XI. GIÁO LÝ CỦA HỘI THÁNH CẢI CHÁNH VỀ BỮA TIỆC CỦA CHÚA
Chúng ta đã có tác phẩm của Tiến sĩ Nevin về “Sự Hiện Diện Huyền Nhiệm” trên bàn làm việc từ khi nó xuất bản, khoảng hai năm trước, nhưng chưa bao giờ thực sự đọc nó, cho tới khoảng hai tuần nay. Chúng ta không cho rằng người khác cũng tệ như chúng ta về điểm này. Tuy nhiên, kinh nghiệm của chúng ta cho thấy cần có động lực của một nhu cầu đặc biệt mới đưa chúng ta đọc hết một cuốn sách như vậy. Khi được yêu cầu điều tra câu hỏi: giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh về Bữa Tiệc của Chúa là gì? chúng ta tự nhiên tìm tới tác phẩm của Tiến sĩ Nevin, và chúng ta biết ơn thừa nhận sự giúp đỡ rút ra từ đó. Thật vậy, chúng ta khác biệt với ông một cách căn bản về toàn bộ vấn đề, không chỉ về câu hỏi lịch sử, mà cả về giáo lý thật là gì. Tuy nhiên, chính vì vậy chúng ta lại càng sẵn lòng ghi nhận sự siêng năng mà ông đã thu thập tài liệu (mặc dù gần như hoàn toàn về một phía) để quyết định đúng đắn câu hỏi ấy. Gần đây Tiến sĩ Nevin đã nói rất nhiều về sự bội đạo của Hội Thánh Cải Chánh; giọng điệu nhất quán của ông khi nói về mọi chi nhánh của Hội Thánh ấy, trừ chi nhánh của chính ông, thật hạ thấp, nếu không nói là khinh miệt; lời cáo buộc về chủ nghĩa thanh giáo và duy lý cứ liên tục tuôn ra từ ngòi bút của ông, đến nỗi ông có lý do, chúng ta nghĩ vậy, để ngạc nhiên rằng tất cả những điều này đã được chịu đựng trong im lặng lâu như vậy. Tuy nhiên, lần này chúng ta không có ý định đi ra ngoài hồ sơ, hay làm gì hơn là cố gắng trả lời câu hỏi,
“Sự Hiện Diện Huyền Nhiệm. Một Sự Bênh Vực Giáo Lý Cải Chánh hay Calvin về Thánh Thể. Tác giả: Mục sư John W. Nevin, Tiến sĩ Thần học, Giáo sư Thần học tại Chủng viện của Hội Thánh Cải Chánh Đức. Philadelphia: J. B. Lippincott & Co. 1846. Trang 256. — Princeton Review, tháng Tư, 1848.”
Giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh về Bữa Tiệc của Chúa là gì? Sau khi làm xong việc này, chúng ta sẽ nêu lý do để nghĩ rằng Tiến sĩ Nevin còn xa giáo lý của các tổ phụ chung của chúng ta gấp mười lần so với những người mà ông thương hại và lên án.
Phải thừa nhận rằng việc đạt được quan điểm rõ ràng về giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh về Bữa Tiệc của Chúa trong thế kỷ mười sáu là một việc rất khó. Khó khăn này phát sinh từ nhiều nguồn. Bản thân vấn đề đã huyền nhiệm. Bữa Tiệc của Chúa được mọi Cơ Đốc nhân coi là bày tỏ, và trong trường hợp tín hữu, xác nhận sự hiệp nhất của họ với Chúa Giê-xu Christ. Bất cứ sự mờ tối nào bao phủ sự hiệp nhất ấy cũng phải, ở một mức độ nào đó, bao phủ nghi thức thánh này. Tuy nhiên, sự hiệp nhất ấy được tuyên bố là một huyền nhiệm lớn. Vì lý do đó, nó luôn được gọi là sự hiệp nhất huyền nhiệm. Do đó, chúng ta đòi hỏi quá nhiều khi yêu cầu mọi sự mờ tối phải được loại bỏ khỏi vấn đề này. Nếu sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài chỉ là sự hiệp nhất về mặt đạo đức, phát sinh từ sự đồng thuận và đồng cảm, thì sẽ không có huyền nhiệm gì về nó; và Bữa Tiệc của Chúa, với tư cách là biểu tượng của sự hiệp nhất ấy, sẽ là một nghi thức hoàn toàn dễ hiểu. Nhưng Kinh Thánh dạy rằng sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ còn hơn thế rất nhiều. Đó là sự hiệp nhất sống động: chúng ta dự phần vào sự sống của Ngài, vì không phải chúng ta sống, mà là Đấng Christ sống trong chúng ta. Sự hiệp nhất ấy được nói là tương tự sự hiệp nhất của chúng ta với A-đam, sự hiệp nhất giữa đầu và các chi thể của cùng một thân thể, và giữa cây nho và các cành. Có một số điểm liên quan tới vấn đề này mà gần như mọi Cơ Đốc nhân đều đồng ý. Họ đồng ý rằng sự hiệp nhất này bao gồm một quan hệ liên bang hay đại diện, phát sinh từ một hiến định thiêng liêng; và về phía Đấng Christ, một sự dự phần vào bản tính của chúng ta. Đấng làm cho nên thánh và những người được nên thánh đều bởi một. Vì lý do đó Ngài gọi họ là anh em. Vì con cái đều dự phần vào xác thịt và huyết, chính Ngài cũng đã dự phần vào cùng những điều ấy (Hê-bơ-rơ 2:11-14). Chính nhờ việc Ngài mang lấy bản tính của chúng ta mà Ngài đứng với chúng ta trong quan hệ mật thiết được nói tới ở đây. Người ta còn đồng ý rằng sự hiệp nhất này bao gồm, về phía chúng ta, một sự dự phần vào Thánh Linh của Đấng Christ. Chính sự ngự trong của Đức Thánh Linh, Đấng là Thánh Linh của Đấng Christ, và ngự không giới hạn nơi Ngài là đầu của chúng ta, cũng ngự trong dân Ngài, đến nỗi họ trở nên một thân thể trong Chúa Giê-xu Christ. Họ là một đối với nhau, và một đối với Ngài.
Như thân thể con người là một nhờ được một linh hồn làm cho sống động và thấm nhuần, thì Đấng Christ và dân Ngài là một nhờ sự ngự trong của một và cùng một Thánh Linh, Đức Thánh Linh. Người ta còn đồng ý rằng sự hiệp nhất này liên quan tới thân thể cũng như linh hồn của tín hữu. Các ngươi há chẳng biết, sứ đồ hỏi, rằng thân thể các ngươi là chi thể của Đấng Christ; các ngươi há chẳng biết rằng thân thể các ngươi là đền thờ của Đức Thánh Linh, Đấng ngự trong các ngươi sao? Do đó, Giáo lý vấn đáp Westminster nói về tín hữu sau khi chết rằng thân thể họ, vẫn hiệp nhất với Đấng Christ, an nghỉ trong mồ cho tới sự sống lại. Sự hiệp nhất này luôn được trình bày là sự hiệp nhất thật, không chỉ tưởng tượng hay chỉ về mặt đạo đức, cũng không phát sinh từ việc chỉ nhận lãnh những ích lợi mà Đấng Christ đã mua chuộc. Chúng ta nhận lãnh chính Đấng Christ, và ở trong Đấng Christ, hiệp nhất với Ngài nhờ sự ngự trong của Thánh Linh Ngài và nhờ đức tin sống động. Tới đây, ít nhất mọi người Cải Chánh đều đồng ý.
Kinh Thánh có dạy, ngoài tất cả những điều này, rằng chúng ta dự phần vào bản tính con người, vào xác thịt và huyết thật của Đấng Christ không? Người La Mã và người Luther trả lời khẳng định câu hỏi này. Họ dạy việc nhận lãnh và ăn thật thân thể của Đấng Christ. Toàn thể Hội Thánh Cải Chánh đã phủ nhận điều này, ở Anh, Bỉ và Đức, cũng như ở Thụy Sĩ. Nhưng vì Đấng Christ nói về việc ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài, và chúng ta được nói là có sự hiệp thông trong những điều ấy, nên câu hỏi là: điều này phải được hiểu như thế nào? Mọi người Cải Chánh đều trả lời rằng nhận lãnh thân thể và huyết của Đấng Christ có nghĩa là nhận lãnh đức hạnh hay hiệu quả của chúng. Một số nói đó là đức hạnh của chúng khi bị bẻ ra và đổ ra, tức là đức hạnh hy sinh của chúng; những người khác nói đó là một hiệu quả huyền nhiệm, siêu nhiên tuôn chảy từ thân thể vinh hiển của Đấng Christ trên trời; và ý tưởng sau này, do đó, cần được tính tới khi xác định bản chất của sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài. Vì vậy, ngoài tính huyền nhiệm của vấn đề, sự đa dạng quan điểm giữa chính những người Cải Chánh là một lý do gây khó khăn trong việc xác định giáo lý thật của Hội Thánh về vấn đề này. Trong một số bản tín điều chúng ta thấy cách trình bày này, và trong một số khác lại thấy cách trình bày kia được đưa ra.
Một nguồn khó khăn khác được tìm thấy ở chỗ gần như mọi bản tín điều Cải Chánh đều được soạn ra với mục đích rõ ràng là thỏa hiệp. Một mục tiêu lớn trong đời Calvin là ngăn chặn sự chia rẽ giữa hai chi nhánh của Hội Thánh Tin Lành.
Do đó, ông và các tác giả khác của những biểu tượng này luôn cố gắng soạn một lời tuyên bố về giáo lý này mà mọi phe phái, Luther, Zwingli và Calvin, đều có thể chấp nhận. Thời ấy, sự hiệp nhất là vấn đề quan trọng bậc nhất, không chỉ trên cơ sở tôn giáo và giáo hội, mà còn vì những lý do liên quan tới phúc lợi và an toàn chính trị của họ. Câu hỏi về Bữa Tiệc của Chúa là câu hỏi duy nhất giữ các phe phái tách biệt. Ở đây Luther cứng rắn và bạo liệt một cách hết sức vô lý. Thời ấy, người Luther đông đảo và mạnh mẽ hơn nhiều so với người Cải Chánh. Do đó, việc làm vừa lòng Luther luôn là đối tượng mong muốn và nỗ lực không ngừng. Hội nghị này nối tiếp hội nghị khác được tổ chức vì mục đích đó. Người Cải Chánh trong mọi dịp ấy, và trong mọi bản tín điều của họ, đã đi xa hết mức có thể để đáp ứng quan điểm của người Luther. Vì vậy, không có gì lạ khi ngôn ngữ của họ đôi khi khó hòa hợp với điều thực sự là giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh. Chúng ta thấy Bucer ký một công thức làm hài lòng Luther, và Beza ký một công thức khác làm hài lòng các ủy viên La Mã tại Poissy. Có thể suy luận một cách công bằng từ những hoàn cảnh lịch sử này rằng, mặc dù người Cải Chánh giữ một giáo lý có thể diễn đạt bằng ngôn ngữ đã được dùng, giáo lý ấy có thể được diễn đạt đơn giản và dễ hiểu hơn nhiều bằng những thuật ngữ khác. Và chúng ta thấy, trên thực tế, ngay khi áp lực từ bên ngoài được dỡ bỏ, mọi sự mơ hồ về giáo lý Cải Chánh đối với Bữa Tiệc của Chúa đều chấm dứt. Không ai giả vờ hiểu lầm ngôn ngữ của Turretin và Pictet, những người đương thời hay kế tiếp trực tiếp của Beza. Điều này gợi ra một nguồn khó khăn thứ ba về vấn đề này, đó là tính mơ hồ của các thuật ngữ được dùng trong những bản tín điều này. Các từ “sự hiện diện”, “thật”, “chân thật”, “xác thịt và huyết”, “bản thể”, v.v., đều được dùng, trong nhiều trường hợp, ngoài nghĩa thông thường của chúng. Chúng ta được nói là nhận lãnh thân thể và huyết thật, nhưng không có gì thuộc vật chất; nhận lãnh bản thể, nhưng không phải bản chất; nhận lãnh thân thể tự nhiên, nhưng chỉ bằng đức tin. Không dễ gì gỡ rối những lời tuyên bố mâu thuẫn này và xác định chúng thực sự có nghĩa gì. Ngoài tất cả những điều này, thật khó nói nên tìm sự trình bày có thẩm quyền về giáo lý Cải Chánh ở đâu. Chúng ta nên tìm tới các tác phẩm riêng của các nhà Cải Chánh, hay tới các bản tín điều công khai? Nếu tìm tới các bản sau, chúng ta nên dựa vào các bản của Thụy Sĩ hay của vùng Palatinate, Pháp hay Bỉ? Những bản này, mặc dù nhìn chung trùng hợp, không hoàn toàn đồng ý với nhau. Một số ủng hộ cách giải thích này, và
một số ủng hộ cách giải thích khác. Tiến sĩ Nevin chọn lấy Calvin làm thẩm quyền lớn, và tuyên bố các bản tín điều của các Hội Thánh Thụy Sĩ là “hỗn độn và mâu thuẫn”. Phương pháp tiến hành thỏa đáng nhất, như chúng ta nghĩ, sẽ là trước hết trích dẫn những thẩm quyền đại diện cho quan điểm Thụy Sĩ; thứ hai, những thẩm quyền trình bày quan điểm của Calvin; và thứ ba, những biểu tượng mà cả hai phe đều đồng ý. Sau khi làm xong việc này, chúng ta đề xuất phân tích những lời tuyên bố này, và cố gắng xác định ý nghĩa của chúng.
Trước hết, quan điểm của Zwingli.
Zwingli nói: “Bữa Tiệc của Chúa chẳng là gì khác ngoài thức ăn của linh hồn, và Đấng Christ đã lập nghi thức này như một sự tưởng nhớ chính Ngài. Khi một người phó thác mình cho những đau khổ và sự cứu chuộc của Đấng Christ, người ấy được cứu. Về điều này, Ngài đã để lại cho chúng ta một dấu hiệu hữu hình chắc chắn về xác thịt và huyết của Ngài, cả hai điều mà Ngài đã truyền cho chúng ta ăn và uống để tưởng nhớ Ngài.” Điều này được nói trong một tài liệu trình lên hội đồng Zurich năm 1523. Trong LXVII Điều của ông xuất bản năm 1523, ông nói vắn tắt về vấn đề này, tại điều 17: “Đấng Christ, Đấng đã dâng chính Ngài một lần trên thập tự giá, là của lễ và sinh tế đủ đời đời cho tội lỗi của mọi tín hữu. Từ đó suy ra rằng thánh lễ không phải là một sinh tế, mà là sự tưởng niệm sinh tế đã dâng trên thập tự giá, và có thể nói, là một con dấu của sự cứu chuộc do Đấng Christ thực hiện.” Trong “Expositio Chr. Fidei” (Trình Bày Đức Tin Cơ Đốc), viết ngay trước khi ông qua đời và do Bullinger xuất bản năm 1531, ông nói: “Thân thể tự nhiên, có bản thể của Đấng Christ, trong đó Ngài đã chịu khổ, và trong đó Ngài hiện đang ngự trên trời, bên phải Đức Chúa Trời, không được ăn trong Bữa Tiệc của Chúa một cách thuộc thể, hay xét về bản chất của nó, mà chỉ một cách thuộc linh mà thôi. Ăn thân thể Đấng Christ một cách thuộc linh chẳng là gì khác ngoài việc bằng Thánh Linh và tâm trí nương cậy vào sự nhân từ và lòng thương xót của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ. Ăn thân thể Ngài một cách nghi thức thánh là, khi nghi thức thánh được thêm vào, bằng tâm trí và linh hồn nuôi mình bằng Ngài.” Và sau đó: “Do đó, chúng ta khẳng định rằng thân thể Đấng Christ không được ăn trong Bữa
* “Chúng ta dùng tên Zwingli để chỉ hình thức giáo lý mà ông thực sự đã dạy, và đã được Hội Thánh Zurich, nơi ông làm mục sư, chấp nhận; không phải theo nghĩa mà thuật ngữ Zwingli thường được dùng trong dân gian, để chỉ điều thực sự là giáo lý Socinus hay Remonstrant về các nghi thức thánh.
* Niemeyer Col. Conf., tr. 44, 47.
Tiệc một cách thô thiển, thuộc xác thịt như người theo Giáo hoàng giả vờ, mà một cách thuộc linh và nghi thức thánh, với một tâm trí sùng kính, tin cậy và thánh khiết, như Thánh Chrysostom nói.” Trong Thư gửi các hoàng thân Đức (Op. II., tr. 546), ông dùng ngôn ngữ này: “Khi bánh và rượu, được thánh hóa bằng chính lời của Đấng Christ, được phân phát cho anh em, toàn thể Đấng Christ chẳng phải, có thể nói, được trình bày một cách cảm nhận được (nếu cần lời nói, tôi sẽ nói nhiều hơn điều tôi thường làm) cho các giác quan sao? Nhưng bằng cách nào? Thân thể tự nhiên có được cầm nắm và ăn không? Tuyệt đối không; mà được dâng cho tâm trí để chiêm ngưỡng, vì đối với các giác quan chúng ta có nghi thức thánh của điều này. Chúng ta chưa bao giờ phủ nhận rằng Đấng Christ hiện diện một cách nghi thức thánh và trong huyền nhiệm trong Bữa Tiệc của Chúa, cả vì sự chiêm ngưỡng bằng đức tin, lẫn vì toàn bộ nghi vụ biểu tượng.”
Các bản tín điều gần nhất với quan điểm này là Confessio Tetrapolitana (Tín Điều Bốn Thành Phố), Tín Điều Basel Thứ Nhất, và Tín Điều Helvetic Thứ Nhất. Tất cả những bản này đều mang tính biện hộ. Bản cuối cùng được nêu phản đối cách trình bày rằng người Cải Chánh coi các nghi thức thánh chỉ là dấu hiệu của sự xưng nhận, khẳng định rằng chúng cũng là dấu hiệu và phương tiện của ân điển. Tại điều 22, Bữa Tiệc của Chúa được gọi là coena mystica (bữa tiệc huyền nhiệm), “trong đó Đấng Christ thật sự dâng thân thể và huyết Ngài, và do đó dâng chính Ngài, cho dân Ngài; không phải như thể thân thể và huyết của Đấng Christ được kết hợp một cách tự nhiên với bánh và rượu, hay được chứa đựng cục bộ trong chúng, hay hiện diện một cách cảm nhận được ở đó, mà trong chừng mực bánh và rượu là biểu tượng, qua đó chúng ta có sự hiệp thông trong thân thể và huyết Ngài, không phải để nuôi dưỡng thân thể, mà nuôi dưỡng sự sống thuộc linh hay đời đời.”
Lời tuyên bố ngắn gọn và sáng tỏ nhất về hình thức này của giáo lý được tìm thấy trong “Lời Xưng Nhận Chân Thành của các mục sư Hội Thánh Zurich”, đề ngày 1545. Các mục sư ấy nói: “Chúng ta dạy rằng ý định và mục đích lớn của Bữa Tiệc của Chúa, điều mà toàn bộ nghi vụ hướng tới, là sự tưởng nhớ thân thể Đấng Christ đã dâng, và huyết Ngài đã đổ ra để tha tội cho chúng ta. Tuy nhiên, sự tưởng nhớ này không thể xảy ra nếu không có đức tin thật. Và mặc dù những điều mà nghi vụ tưởng nhớ không hữu hình hay hiện diện theo cách thuộc thể, nhưng sự nắm bắt bằng đức tin và sự chắc chắn của đức tin khiến chúng hiện diện, theo một nghĩa nào đó, đối với linh hồn của tín hữu. Người ấy đã thật sự ăn bánh của Đấng Christ, người tin vào Đấng Christ, vừa là Đức Chúa Trời thật vừa là con người thật, đã chịu đóng đinh vì chúng ta, tin vào Đấng ấy tức là ăn, và ăn tức là tin.
Tín hữu trong Bữa Tiệc của Chúa không có thức ăn ban sự sống nào khác ngoài thức ăn mà họ nhận lãnh ở nơi khác ngoài nghi thức ấy. Do đó, tín hữu nhận lãnh cả trong và ngoài Bữa Tiệc của Chúa, bằng cùng một cách và cùng một phương tiện là đức tin, cùng một thức ăn là Đấng Christ, ngoại trừ trong Bữa Tiệc, việc nhận lãnh được nối kết với các hành động và dấu hiệu do Đấng Christ chỉ định, và kèm theo một nghi vụ làm chứng, tạ ơn và ràng buộc. Thân thể Đấng Christ đã hoàn thành công việc của nó trên đất, đã được dâng để cứu rỗi chúng ta; nay nó không còn ích lợi trên đất nữa, và không còn ở đây nữa.” Đây là một lời tuyên bố rõ ràng và chính xác một cách đáng chú ý, và cần được ghi nhớ; vì chúng ta sẽ thấy Calvin và những người khác, mà ngôn ngữ của họ thường rất khác, tuyên bố đồng ý với các mục sư Zurich này, hay ít nhất cùng họ tuyên bố giáo lý này.
Quan điểm của Calvin và của Bản Tín Điều được hình thành dưới
ảnh hưởng của ông.
Viện, iv., 17, 10. “Chúng ta kết luận rằng linh hồn chúng ta được nuôi dưỡng bằng xác thịt và huyết của Đấng Christ, cũng như đời sống thuộc thể của chúng ta được duy trì bằng bánh và rượu. Vì sự tương tự của các dấu hiệu sẽ không còn đúng, nếu linh hồn chúng ta không tìm thấy thức ăn của mình nơi Đấng Christ, điều này, tuy nhiên, không thể xảy ra, trừ khi Đấng Christ thật sự hợp nhất thành một với chúng ta, và nâng đỡ chúng ta qua việc sử dụng xác thịt và huyết Ngài. Có vẻ khó tin thật rằng xác thịt của Đấng Christ có thể tới với chúng ta từ một khoảng cách địa phương mênh mông như vậy, để trở thành thức ăn của chúng ta. Nhưng chúng ta phải nhớ quyền năng kín nhiệm của Đức Thánh Linh vượt xa mọi giác quan của chúng ta biết bao, và thật ngu xuẩn biết bao khi nghĩ tới việc rút gọn sự vô biên của Ngài theo thước đo của chúng ta. Vậy, hãy để đức tin nắm lấy điều mà trí hiểu không thể nắm được, đó là Thánh Linh hiệp nhất những điều hoàn toàn tách biệt. Bây giờ, sự hiệp thông thánh này về xác thịt và huyết Ngài, nhờ đó Đấng Christ truyền sự sống của Ngài vào chúng ta, giống như thể Ngài thấm vào xương và tủy chúng ta, Ngài làm chứng và đóng ấn trong bữa tiệc thánh; không phải bằng việc trưng bày một dấu hiệu trống rỗng và hư ảo, mà bằng việc phát huy một năng lực của Thánh Linh Ngài để hoàn thành điều Ngài hứa. Điều được chứng thực như vậy, Ngài dâng cho mọi người đến gần bàn tiệc thuộc linh. Tuy nhiên, nó chỉ được nhận lãnh một cách kết quả bởi tín hữu, những người đón nhận ân điển lớn lao như vậy với lòng biết ơn và tin cậy từ bên trong.”
Năm 1561, Calvin viết, để trả lời Hesshus người Luther,
* Guericke: Symbolik, tr. 452.
và với ý định hiệp nhất hai phe phái, Luận Văn về sự dự phần thật vào xác thịt và huyết của Đấng Christ trong bữa tiệc thánh. Trong phần phụ lục của Luận Văn ấy, ông nói: “Vậy thì, cùng một thân thể mà Con Đức Chúa Trời đã một lần dâng làm sinh tế cho Cha, Ngài hằng ngày dâng cho chúng ta trong bữa tiệc, để nó trở thành thức ăn thuộc linh của chúng ta. Chỉ cần giữ điều đã được gợi ý về phương thức, rằng không cần thiết bản chất của xác thịt phải từ trời giáng xuống, để chúng ta nuôi mình bằng nó; mà quyền năng của Thánh Linh đủ để xuyên qua mọi trở ngại và vượt qua mọi khoảng cách địa phương. Đồng thời, chúng ta không phủ nhận rằng phương thức ở đây là điều trí óc con người không thể hiểu được; vì xác thịt theo bản tính không thể là sự sống của linh hồn, cũng không thể tác động quyền năng của nó trên chúng ta từ trời; và không phải không có lý do mà sự hiệp thông, vốn làm cho chúng ta trở nên xác thịt của xác thịt Ngài, và xương của xương Ngài, được Phao-lô gọi là một huyền nhiệm lớn. Trong bữa tiệc thánh, chúng ta thừa nhận đó là một phép lạ, vượt trên cả bản tính lẫn sự hiểu biết của chính chúng ta, rằng sự sống của Đấng Christ được làm cho chung với chúng ta cùng với chính Ngài, và xác thịt Ngài được ban cho chúng ta làm thức ăn.”
Một lần nữa: “Sau khi đã giải quyết những điều này, vẫn còn một nghi ngờ về từ bản thể; nghi ngờ này dễ dàng được xua tan, nếu chúng ta gạt bỏ tưởng tượng thô thiển về việc ăn xác thịt, như thể nó giống thức ăn thuộc thể, được đưa vào miệng rồi nhận vào dạ dày. Vì nếu sự phi lý này được loại bỏ, thì không có lý do gì chúng ta phải phủ nhận rằng chúng ta được nuôi dưỡng bằng xác thịt của Đấng Christ một cách có bản thể, vì chúng ta thật sự hợp nhất với Ngài thành một thân thể bằng đức tin, và nhờ đó được làm cho nên một với Ngài. Từ đó suy ra chúng ta được nối kết với Ngài trong sự liên hệ có bản thể, giống như sức sống có bản thể tuôn chảy từ đầu xuống các chi thể. Vậy định nghĩa phải đứng vững rằng chúng ta được làm cho dự phần vào xác thịt của Đấng Christ một cách có bản thể; không phải theo cách pha trộn thuộc xác thịt, hay như thể xác thịt của Đấng Christ, được kéo từ trời xuống, đi vào chúng ta, hay bị miệng nuốt; mà vì xác thịt của Đấng Christ, xét về quyền năng và hiệu quả của nó, làm cho linh hồn chúng ta sống động, không khác gì thân thể được nuôi dưỡng bằng bản thể của bánh và rượu.”
Chúng ta thích đưa ra những đoạn cực đoan này như đã được Tiến sĩ Nevin chọn lọc, thay vì những đoạn khác có tính cách khác, vốn có thể dễ dàng thu thập từ các tác phẩm của Calvin. Những đoạn thuộc loại sau sẽ xuất hiện ở những chỗ thích hợp của chúng. Chúng ta tiếp tục trích dẫn
một số bản tín điều mang rõ rệt nhất dấu ấn của bàn tay hay tinh thần Calvin.
Bản Tín Điều Gallican được người Tin Lành Pháp chấp nhận năm 1559. Tại điều 36 có nói: “Quamvis (Christus) nunc sit in coelis, ibidem etiam remansurus donec veniat mundum judicaturus, credimus tamen, eum arcana et incomprehensibili Spiritus sui virtute nos nutrire et vivificare sui corporis et sanguinis substantia per fidem apprehensa. Dicimur autem hoc spiritualiter fieri, non ut efficaciae et veritatis loco imaginationem aut cogitationem supponamus, sed potius, quoniam hoc mysterium nostrae cum Christo coalitionis tam sublime est, ut omnes nostros sensus totumque naturae ordinem superet, denique quoniam sit divinum ac coeleste, non nisi fide percipi at apprehendi potest.” (Nghĩa là: Mặc dù Đấng Christ hiện ở trên trời, và sẽ còn ở đó cho tới khi Ngài đến phán xét thế gian, chúng ta vẫn tin rằng Ngài nuôi dưỡng và làm cho chúng ta sống bằng bản thể của thân thể và huyết Ngài, được nắm lấy bằng đức tin, nhờ quyền năng kín nhiệm và không thể hiểu được của Thánh Linh Ngài. Chúng ta nói điều này xảy ra một cách thuộc linh, không phải để thay thế tưởng tượng hay suy nghĩ cho hiệu quả và sự thật, mà đúng hơn vì huyền nhiệm về sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ cao vời tới mức vượt trên mọi giác quan của chúng ta và toàn bộ trật tự của bản tính, cuối cùng vì nó là thiêng liêng và thuộc trời, nên chỉ có thể nhận biết và nắm lấy bằng đức tin.)
Điều 37. “Credimus, sicut antea dictum est, tam in coena quam in baptismo, Deum nobis reipsa, id est vera et efficaciter donare quicquid ibi sacramentaliter figurat, ac proinde cum signis conjungimus veram possessionem ac fruitionem ejus rei, quae ita nobis offertur. Itaque affirmamus eos qui ad sacram mensam Domini puram fidem tanquam vas quoddam afferunt, vere recipere quod ibi signa testificantur, nempe corpus et sanguinem Jesu Christi, non minus esse cibum ac potum animae, quam panis et vinum sunt corporis cibus.” (Nghĩa là: Chúng ta tin, như đã nói trước đây, rằng cả trong bữa tiệc lẫn trong lễ báp-têm, Đức Chúa Trời thật sự, tức là một cách chân thật và hiệu quả, ban cho chúng ta bất cứ điều gì được biểu thị một cách nghi thức thánh ở đó, và do đó, cùng với các dấu hiệu, chúng ta nối kết sự sở hữu và hưởng thụ thật của điều được dâng cho chúng ta như vậy. Vì vậy, chúng ta khẳng định rằng những người mang đức tin thuần khiết tới bàn thánh của Chúa như một chiếc bình nào đó, thật sự nhận lãnh điều mà các dấu hiệu ở đó làm chứng, tức là thân thể và huyết của Chúa Giê-xu Christ, là thức ăn và thức uống của linh hồn không kém gì bánh và rượu là thức ăn của thân thể.)
Đây có lẽ là chỗ thích hợp để trình bày, mặc dù không theo thứ tự thời gian, rằng tại cuộc họp của Hội Đồng Quốc Gia Pháp năm 1571, Beza làm chủ tịch, một đơn xin đã được một số đại biểu đưa ra để sửa đổi khoản trong Điều 37 khẳng định rằng chúng ta được nuôi dưỡng bằng “bản thể của thân thể và huyết Đấng Christ”. Hội đồng đã từ chối sửa đổi, và giải thích cách diễn đạt ấy bằng cách nói rằng họ không hiểu nó là “bất kỳ sự lẫn lộn, pha trộn hay kết hợp nào”, mà chỉ là điều này, rằng nhờ đức hạnh của Ngài, mọi điều nơi Ngài cần thiết cho sự cứu rỗi của chúng ta đều được ban và truyền đạt cho chúng ta một cách hết sức tự do. Họ cũng không đồng ý với những người nói rằng chúng ta hiệp thông trong công đức, ân tứ và Thánh Linh của Ngài, mà chính Ngài hoàn toàn không trở nên của chúng ta; nhưng cùng với sứ đồ (Ê-phê-sô 5:23), ngưỡng mộ huyền nhiệm siêu nhiên này, và đối với lý trí chúng ta là không thể hiểu được, chúng ta tin rằng chúng ta dự phần vào thân thể Ngài đã phó cho chết vì chúng ta, và huyết Ngài đã đổ ra vì chúng ta, đến nỗi chúng ta là xác thịt của xác thịt Ngài, và xương của xương Ngài, và chúng ta nhận lãnh Ngài cùng với các ân tứ của Ngài, nhờ
đức tin được tác thành trong chúng ta nhờ đức hạnh và hiệu quả không thể hiểu được của Đức Thánh Linh.” Quyết định này được các mục sư Zurich coi là hàm ý lên án giáo lý của họ, và họ đã phàn nàn về điều đó. Năm sau, 1572, Hội Đồng quyết định rằng, mặc dù họ chọn giữ từ bản thể theo nghĩa đã giải thích, họ làm vậy “mà không gây thiệt hại cho những Hội Thánh ngoại quốc, vì những lý do mà chính họ biết rõ nhất, không dùng từ bản thể”. Và thay vì nói như họ đã nói năm trước, “rằng chúng ta phải thật sự dự phần vào A-đam thứ hai, để chúng ta nhận được sự sống từ Ngài”, họ thay khoản cuối bằng những lời: “rằng nhờ sự hiệp thông huyền nhiệm và thuộc linh với Ngài, chúng ta có thể nhận được sự sống đời đời thật ấy”. “Và Bữa Tiệc của Chúa,” họ thêm, “chủ yếu được lập ra để truyền đạt sự sống ấy; mặc dù cùng một Chúa Giê-xu ấy được dâng cho chúng ta cả trong bản thể lẫn ân tứ của Ngài, trong chức vụ của lời và lễ báp-têm, và được nhận lãnh bằng đức tin.”
Trong các điều được Hội Đồng Luân Đôn chấp nhận năm 1552, và được thẩm quyền của Edward VI chuẩn y, điều về Bữa Tiệc của Chúa, trong khoản đầu tiên, đưa ra ngôn ngữ Kinh Thánh: “Đối với những người nhận lãnh nó một cách xứng đáng và bằng đức tin, bánh mà chúng ta bẻ ra là sự hiệp thông trong thân thể Đấng Christ”, v.v. Khoản thứ hai bác bỏ thuyết biến thể. Khoản thứ ba phủ nhận giáo lý Luther, và khẳng định rằng vì Đấng Christ ở trên trời, “non debet quisquam fidelium carnis ejus et sanguinis realem et corporalem (ut loquantur) praesentiam in eucharistia vel credere vel profiteri” (không tín hữu nào nên tin hay xưng nhận sự hiện diện thật và thuộc thể, như người ta nói, của xác thịt và huyết Ngài trong Thánh Thể).
Trong Ba Mươi Chín Điều của Hội Thánh Anh, được chấp nhận năm 1562, điều về Bữa Tiệc của Chúa tương ứng về ý chính, đúng trong ba khoản đầu tiên, với điều của Edward VI. Sau đó là những lời này: “Corpus Christi datur, accipitur, et manducatur in coena, tantum coeleste et spirituali ratione. Medium autem quo corpus Christi accipitur et manducatur in coena fides est.” (Thân thể Đấng Christ được ban, được nhận lãnh, và được ăn trong bữa tiệc, chỉ theo cách thuộc trời và thuộc linh. Còn phương tiện mà thân thể Đấng Christ được nhận lãnh và ăn trong bữa tiệc chính là đức tin.) Đây là một sự thật đáng chú ý rằng các bản tín điều Anh giáo có giọng điệu Zwingli một cách quyết định hơn so với các bản của bất kỳ Hội Thánh Cải Chánh nào khác. Điều này có thể giải thích một phần bằng việc xét rằng chúng không mang tính hòa giải, không được soạn ra để làm vừa lòng người Luther.
Trong Bản Tín Điều Scotland năm 1560, ngôn ngữ của Calvin được giữ lại ở một mức độ * Quick's Synodicon, I., tr. 92. * Quick's Synodicon, I., tr. 104.
lớn. Câu duy nhất cần trích dẫn là câu sau đây: “Chúng ta xưng nhận rằng tín hữu, trong việc sử dụng đúng Bữa Tiệc của Chúa, nhờ đó ăn thân thể và uống huyết của Chúa Giê-xu Christ, và chúng ta tin chắc rằng Ngài ngự trong họ, và họ ở trong Ngài, thậm chí nhờ đó họ trở nên xác thịt của xác thịt Ngài và xương của xương Ngài. Vì như thần tính đời đời ban sự sống và sự bất tử cho xác thịt của Đấng Christ, thì xác thịt và huyết Ngài, khi được chúng ta ăn và uống, cũng ban cho chúng ta cùng những đặc quyền ấy.”
Trong Bản Tín Điều Bỉ, được chấp nhận năm 1563, có những lời sau đây, Điều 35: “Christus testificatur, nos, quam vere hoc sacramentum manibus nostris accipimus et tenemus, illudque ore comedimus et bibimus (unde et postmodum vita nostra sustentatur), tam vere etiam nos fide (quae animae et manus et os est) in animis nostris recipere verum corpus et verum sanguinem Christi, unici servatoris nostri ad vitam nostram spiritualem. Nequaquam erraverimus dicentes, id quod comeditur esse proprium et naturale corpus Christi, idque quod bibitur proprium esse sanguinem. At manducandi modus talis est, ut non fiat ore corporis, sed spiritu per fidem.” (Nghĩa là: Đấng Christ làm chứng rằng, thật như chúng ta nhận lãnh và cầm giữ nghi thức thánh này bằng tay mình, và ăn uống nó bằng miệng — nhờ đó về sau sự sống của chúng ta được duy trì — thì cũng thật như vậy, chúng ta bằng đức tin, vốn là tay và miệng của linh hồn, nhận lãnh trong tâm trí mình thân thể thật và huyết thật của Đấng Christ, Đấng Cứu Chúa duy nhất của chúng ta, cho sự sống thuộc linh của chúng ta. Chúng ta sẽ không hề sai lầm khi nói rằng điều được ăn là thân thể riêng và tự nhiên của Đấng Christ, và điều được uống là huyết riêng của Ngài. Nhưng cách ăn là như thế này, không phải bằng miệng thuộc thể, mà bằng Thánh Linh qua đức tin.) Không cần thiết phải trích dẫn từ các Bản Tín Điều khác ngôn ngữ có cùng ý nghĩa với ngôn ngữ đã trích dẫn. Mọi biểu tượng đã trích dẫn ở trên đều chứa đựng ít nhiều rõ rệt dấu ấn quan điểm của Calvin, nếu chúng ta trừ ra có lẽ các bản của Hội Thánh Anh, mà như đã nhận xét trước đây, mang tính Zwingli nhiều hơn. Bây giờ chúng ta đến với
Những biểu tượng mà cả người Zwingli và người Calvin đều đồng ý.
Có lẽ giáo lý thú vị và quan trọng nhất thuộc loại này là Consensus Tigurinus (Sự Đồng Thuận Zurich). Thụy Sĩ từ lâu đã bị xáo trộn nặng nề bởi cuộc tranh cãi về các nghi thức thánh. Sau nhiều sự thuyết phục từ bạn bè, Calvin đã được thúc giục tới Zurich và tổ chức một hội nghị với Bullinger năm 1549. Kết quả của hội nghị ấy là việc chấp nhận các điều đã được chính Calvin soạn thảo trước đó, và sau đó được xuất bản với tiêu đề: “Consentio mutua in re sacramentaria Ministrorum Tigurinae Ecclesiae, et D. Joannis Calvini Ministri Genevensis Ecclesiae, jam nunc ab ipsis authoribus edita.” (Sự đồng thuận chung về vấn đề nghi thức thánh của các mục sư Hội Thánh Zurich và của Tiến sĩ John Calvin, mục sư Hội Thánh Geneva, nay được chính các tác giả xuất bản.) Do đó, chúng ta có trong tài liệu này sự đồng ý đã được suy xét kỹ lưỡng và công bố trang trọng của các phần Zwingli và Calvin trong Hội Thánh Cải Chánh. Sự Đồng Thuận này nhanh chóng trở thành đối tượng bị người Luther tấn công dữ dội. Bốn năm sau ngày của nó,
Calvin cảm thấy mình được kêu gọi xuất bản một lời giải thích và bênh vực nó. Trong thư của ông, đặt trước lời bênh vực ấy, và gửi cho các mục sư Zurich và các Hội Thánh Thụy Sĩ khác, ông nói: Người Luther nay thấy rằng những người mà họ lên án là Sacramentarians (người theo thuyết nghi thức thánh) đồng ý với nhau, rồi thêm: “Nec vero si superstites hodie essent optimi et eximii Christi servi Zuinglius et Oecolampadius, verbulum in ea sententia mutarent.” (Và thật vậy, nếu ngày nay các tôi tớ xuất sắc và ưu tú của Đấng Christ là Zwingli và Oecolampadius còn sống, họ cũng sẽ không thay đổi một lời nào trong quan điểm ấy.)
Sự Đồng Thuận này bao gồm hai mươi sáu điều, tất cả đều liên quan tới các nghi thức thánh, và đặc biệt tới Bữa Tiệc của Chúa. Trong các điều này không có một lời nào mà bất kỳ Hội Thánh Phúc Âm nào ngày nay muốn thay đổi. Chúng ta muốn in tất cả chúng như lời xưng nhận đức tin của chính chúng ta về toàn bộ vấn đề này. Bốn điều đầu tiên mang tính giới thiệu. Điều thứ năm tuyên bố sự cần thiết của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ, để chúng ta dự phần vào sự sống của Ngài. Điều thứ sáu tuyên bố sự hiệp nhất ấy là thuộc linh, phát sinh từ sự ngự trong của Thánh Linh. Điều thứ bảy trình bày mục đích của các nghi thức thánh. Chúng được tuyên bố là dấu hiệu của sự xưng nhận và hiệp thông Cơ Đốc, là sự khích lệ tới lòng biết ơn và tới việc thực hành đức tin, và tới đời sống thánh khiết, và là syngraphae (văn tự ràng buộc) buộc chúng ta vào những điều ấy. Tuy nhiên, mục đích chính của chúng được nói là Đức Chúa Trời trong đó làm chứng ân điển của Ngài cho chúng ta, trình bày và đóng ấn nó. Vì mặc dù chúng không biểu thị điều gì không được công bố trong lời, song việc chúng trình bày, có thể nói, những hình ảnh sống động trước mắt chúng ta, và những hình ảnh ấy tác động tới các giác quan của chúng ta và dùng để dẫn chúng ta tới điều được biểu thị, trong khi chúng nhắc lại cái chết của Đấng Christ và mọi ích lợi của Ngài, để đức tin chúng ta được kêu gọi thực hành, vẫn là một điều lớn lao; và ngoài điều này, điều Đức Chúa Trời đã tuyên bố bằng miệng Ngài, ở đây được xác nhận và đóng ấn. Điều thứ tám tuyên bố rằng Đức Chúa Trời làm việc hay truyền đạt từ bên trong, bằng Thánh Linh Ngài, những phước lành được các nghi thức thánh biểu thị. Do đó, các nghi thức thánh, như đã nói trong điều thứ chín, không phải là dấu hiệu trống rỗng, mà như được diễn đạt ở đó: “Mặc dù chúng ta phân biệt, như điều thích hợp, giữa dấu hiệu và những điều được biểu thị, chúng ta không tách rời chân lý (hay thực tại) khỏi các dấu hiệu; vì mọi người bằng đức tin nắm lấy các lời hứa được trình bày ở đó, đều nhận lãnh Đấng Christ cùng với các ân tứ thuộc linh của Ngài.” Trong
* Hãy so sánh với điều này ngôn ngữ của Tiến sĩ Nevin, người cố gắng trình bày giáo lý của Calvin và Zwingli về vấn đề này là xa nhau như hai cực. Ông thậm chí nói: “Nếu chủ nghĩa Calvin, hệ thống của Geneva, nhất thiết ở đây chạy vào chủ nghĩa Zwingli, thì chúng ta thật sự có thể tuyệt vọng về toàn bộ lợi ích. Vì chắc chắn không Hội Thánh nào có thể đứng vững, nếu bị phát hiện là về mặt hiến pháp không thuộc về nghi thức thánh.” Tr. 74.
điều thứ mười, do đó có nói rằng chúng ta nên nhìn vào lời hứa hơn là các dấu hiệu. Các dấu hiệu không có Đấng Christ, theo điều thứ mười một, được tuyên bố là inanes larvae (những bóng ma trống rỗng). Các điều từ thứ mười hai tới thứ mười bảy, cả hai đều tính, liên quan tới hiệu quả của các nghi thức thánh. Người ta phủ nhận rằng chúng có bất kỳ đức hạnh nào tự nơi mình, mọi hiệu quả của chúng được quy cho quyền năng đi kèm của Đức Chúa Trời, quyền năng này chỉ được thực thi nơi những người được tuyển chọn, và do đó, có thêm rằng, giáo lý cho rằng các nghi thức thánh ban ân điển cho mọi người không chống lại trở ngại của tội trọng, bị sụp đổ. Trong điều thứ mười tám, có nói rằng lý do các nghi thức thánh không ích lợi cho người không tin phải được quy cho sự thiếu đức tin của họ, chứ không phải cho các nghi thức thánh, vốn luôn giữ sự toàn vẹn của chúng, cũng không phải cho Đức Chúa Trời. Điều thứ mười chín dạy rằng các phước lành nhận lãnh trong các nghi thức thánh, được tín hữu nhận lãnh trong những dịp khác. Và hơn nữa, như đã nói trong điều thứ hai mươi, ích lợi nhận được từ các nghi thức thánh không bị giới hạn trong thời gian cử hành, mà có thể theo sau lâu về sau. Những người được báp-têm lúc còn thơ ấu thường được tái sinh lúc thanh niên hay thậm chí tuổi già. Trong điều thứ hai mươi mốt, mọi sự hiện diện cục bộ của Đấng Christ trong Thánh Thể đều bị phủ nhận. Là con người, Ngài ở trên trời, và chỉ hiện diện đối với tâm trí và đức tin. Điều thứ hai mươi hai nói rằng lời thiết lập, “Đây là thân thể Ta,” phải được hiểu theo nghĩa bóng. Trong điều thứ hai mươi ba, có dạy rằng việc ăn thân thể Đấng Christ không hàm ý sự pha trộn hay truyền bản thể, mà là việc nhận sự sống từ thân thể và huyết Ngài như một sinh tế. Ba điều cuối cùng chống lại thuyết biến thể, giáo lý Luther về sự hiện diện cục bộ, và việc thờ lạy bánh thánh.
Sức mạnh của tài liệu này, như một sự trình bày giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh về toàn bộ vấn đề này, bị suy giảm rất nhiều trong phác thảo sơ sài này. Tuy nhiên, chúng ta sẽ có dịp tham chiếu tới những lời tuyên bố rõ ràng hơn của nó, trong diễn tiến của cuộc điều tra này. Nhân chứng tiếp theo cần trích dẫn là Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg. Nó được soạn theo lệnh của Frederick III, tuyển hầu vùng Palatinate, bởi Caspar Olevian, một môn đệ của Calvin, và Ursinus, một bạn của Melanchthon, và được một hội đồng chung họp tại Heidelberg năm 1563 chấp nhận. Giáo lý vấn đáp này, có thẩm quyền biểu tượng, cả trong các Hội Thánh Cải Chánh Đức và Hà Lan, xứng đáng được tôn trọng đặc biệt như một nhân chứng cho đức tin của Hội Thánh Cải Chánh.
Để trả lời câu hỏi thứ 66, các nghi thức thánh được tuyên bố là “những dấu hiệu và con dấu hữu hình thánh, do Đức Chúa Trời lập ra, để qua chúng Ngài có thể trình bày và đóng ấn rõ ràng hơn lời hứa của Phúc Âm, cụ thể là: Ngài, vì cớ của lễ duy nhất của Đấng Christ đã hoàn thành trên thập tự giá, ban cho chúng ta sự tha tội và sự sống đời đời.”
Để trả lời câu hỏi tiếp theo, có nói rằng mục đích của cả lời và các nghi thức thánh là hướng đức tin chúng ta tới sinh tế của Đấng Christ trên thập tự giá như nền tảng duy nhất của đức tin chúng ta.
Câu hỏi 75. “Làm thế nào ngươi được nhắc nhở và chắc chắn, trong bữa tiệc thánh, rằng ngươi dự phần vào của lễ duy nhất của Đấng Christ trên thập tự giá, và mọi ích lợi của Ngài? Đáp. Như thế này, Đấng Christ đã truyền cho ta ăn bánh đã bẻ này, và uống chén này, và đã hứa, thứ nhất, rằng chắc chắn như ta thấy bằng mắt mình bánh của Chúa bẻ ra cho ta, và chén trao cho ta, thì cũng chắc chắn như vậy thân thể Ngài đã bị bẻ ra và dâng cho ta trên thập tự giá, và huyết Ngài đã đổ ra cho ta. Thứ hai, rằng chính Ngài cũng chắc chắn nuôi dưỡng và nuôi sống linh hồn ta tới sự sống đời đời bằng thân thể chịu đóng đinh của Ngài, và huyết đã đổ ra của Ngài, như ta nhận lãnh từ tay người phục vụ, và theo cách thuộc thể dự phần vào bánh và rượu, vốn được ban làm biểu tượng của thân thể và huyết Đấng Christ.”
Câu hỏi 76. “Vậy ăn thân thể chịu đóng đinh, và uống huyết đã đổ ra của Đấng Christ là gì?
“Đáp. Đó không chỉ là đón nhận bằng tấm lòng tin cậy mọi đau khổ và cái chết của Đấng Christ, và nhờ đó nhận được sự tha tội và sự sống đời đời; mà còn, ngoài điều đó, trở nên ngày càng hiệp nhất với thân thể thánh của Ngài, nhờ Đức Thánh Linh, Đấng ngự cả trong Đấng Christ lẫn trong chúng ta; đến nỗi chúng ta, mặc dù Đấng Christ ở trên trời và chúng ta ở dưới đất, vẫn là xác thịt của xác thịt Ngài và xương của xương Ngài; và chúng ta sống và được cai trị đời đời bởi một Thánh Linh, như các chi thể của cùng một thân thể được cai trị bởi một linh hồn.”
Trong câu trả lời cho câu hỏi thứ 78, có nói rằng như trong lễ báp-têm, nước không biến thành huyết của Đấng Christ, cũng không tự nó là sự rửa sạch tội lỗi, mà là biểu tượng và bảo chứng của những điều ấy, thì trong
* Có một vài khác biệt nhỏ về cách diễn đạt, giữa các bản Đức và La-tinh của giáo lý vấn đáp này. Thật không may, chúng ta không có bản tiếng Anh được ủy quyền trong tay, và do đó buộc phải dịch, ngoại trừ nơi Tiến sĩ Nevin đã đưa ra bản tiếng Anh, từ các bản gốc.
Bữa Tiệc của Chúa, bánh không phải là thân thể của Đấng Christ, mặc dù xét theo bản chất của một nghi thức thánh và cách dùng của Kinh Thánh, nó được gọi như vậy.
Để trả lời Câu hỏi thứ 79, có nói rằng bánh được gọi là thân thể Đấng Christ, v.v., “Không chỉ để dạy chúng ta rằng như bánh và rượu nâng đỡ đời sống tạm thời này, thì thân thể chịu đóng đinh của Ngài và huyết đã đổ ra của Ngài là thịt và thức uống thật mà linh hồn chúng ta được nuôi dưỡng cho tới sự sống đời đời; mà đặc biệt hơn, bằng những dấu hiệu và bảo chứng hữu hình này, để chắc chắn với chúng ta rằng chúng ta thật sự dự phần vào thân thể và huyết thật của Ngài (nhờ sự vận hành của Đức Thánh Linh), như chúng ta nhận lãnh bằng miệng của thân thể mình những dấu hiệu thánh này để tưởng nhớ Ngài; và rằng mọi đau khổ và sự vâng phục của Ngài chắc chắn thuộc về chúng ta như thể chúng ta đã tự mình chịu khổ và đền tội cho tội lỗi mình trước Đức Chúa Trời.”
Trong câu hỏi tiếp theo: Sự khác biệt giữa Bữa Tiệc của Chúa và thánh lễ của Giáo hoàng là gì? Khoản đầu tiên của câu trả lời là: “Bữa tiệc của Chúa làm chứng cho chúng ta rằng chúng ta có sự tha thứ hoàn toàn mọi tội lỗi mình, vì cớ của lễ duy nhất của Đấng Christ mà chính Ngài đã dâng một lần đủ cả trên thập tự giá; và cũng rằng chúng ta, nhờ Đức Thánh Linh, được hiệp nhất với Đấng Christ, Đấng theo bản tính con người của Ngài chỉ ở trên trời bên phải Cha, và ở đó phải được chúng ta thờ phượng.”
Không có gì trong tường thuật này về Bữa Tiệc của Chúa mà thậm chí ngày nay người ta còn phản đối. Có một điều trong câu trả lời cho câu hỏi thứ 75, dường như rõ ràng có ý bao hàm quan điểm đặc biệt của Calvin về một ảnh hưởng kỳ diệu từ thân thể Đấng Christ trên trời, nhưng nó cũng rõ ràng có ý bao hàm quan điểm của Bullinger về vấn đề đó. Đó là ngôn ngữ mà Zwingli và Oecolampadius, như Calvin nói trong một dịp khác, sẽ không phản đối. Điều này càng đáng chú ý hơn khi chúng ta xét các hoàn cảnh lịch sử mà giáo lý vấn đáp này được soạn thảo, và mục đích hòa giải quyết định của nó. Không nơi nào ở Đức bị xáo trộn bởi cuộc tranh cãi về nghi thức thánh hơn vùng Palatinate. Không nơi nào người ta nỗ lực lớn hơn để làm vừa lòng người Luther bằng cách soạn những cách diễn đạt mà họ có thể chấp nhận. Thế mà giáo lý vấn đáp này, được soạn trong những hoàn cảnh ấy, không dạy điều gì mà các mục sư Zurich không sẵn lòng tán thành.
Bản tín điều công khai duy nhất còn lại mà cần phải trích dẫn, là Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai. Bản này, xét trên một số phương diện, là
bản có thẩm quyền nhất trong tất cả các bản tuyên xưng của Hội Thánh Cải Chánh. Nó được Bullinger soạn thảo năm 1562. Năm 1565, Tuyển hầu Frederick, nhân vật đã được nhắc đến ở trên, lo ngại trước những tranh cãi dữ dội trong lãnh thổ của mình, và bực bội vì những xuyên tạc của người Luther, đã viết thư cho Bullinger xin gửi cho ông một bản tuyên xưng mà nếu có thể sẽ hiệp nhất các phe phái, hoặc ít ra cũng làm im tiếng những lời kêu la của người Luther, và mà Tuyển hầu có thể trình bày tại kỳ họp sắp tới của quốc hội đế quốc để bác bỏ những lời vu cáo nhắm vào người Cải Chánh. Bullinger đã gửi bản tuyên xưng mà ông đã chuẩn bị từ vài năm trước. Tuyển hầu hoàn toàn hài lòng. Để tăng thêm trọng lượng cho nó, bản tuyên xưng sau đó được các Hội Thánh Helvetic phê chuẩn, và chẳng bao lâu trở thành một trong những tiêu chuẩn được công nhận rộng rãi nhất của người Cải Chánh ở khắp mọi nơi tại châu Âu. Những gì nó dạy về Bữa Tiệc của Chúa xứng đáng được xem là một trình bày trung thực về giáo lý thật của Hội Thánh. Việc nó được viết bởi Bullinger, người kế vị Zwingli tại Zurich, đối thủ lớn của những gì được coi là đặc thù trong quan điểm của Calvin về chủ đề này, khiến chúng ta phải mong đợi tìm thấy trong đó không gì khác ngoài những điều mà các mục sư Zurich có thể hết lòng chấp nhận.
Trong chương 19, bản tuyên xưng dạy về các nghi thức thánh nói chung như sau: 1. Các nghi thức thánh là những biểu tượng huyền nhiệm, hay những nghi lễ thánh, hay những hành động thiêng liêng, bao gồm lời, các dấu hiệu, và những điều được biểu thị. 2. Đã có các nghi thức thánh dưới thời Cựu Ước cũng như dưới thời Tân Ước. 3. Đức Chúa Trời là tác giả của chúng, và Ngài vẫn hành động qua chúng. 4. Đấng Christ là đối tượng lớn được trình bày trong chúng, là thực chất và nội dung của chúng, là Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế, là Vầng Đá mà tất cả tổ phụ chúng ta đã uống, v.v. 5. Do đó, xét về thực chất, các nghi thức thánh của hai thời kỳ là ngang nhau; chúng có cùng một tác giả, cùng một ý nghĩa và hiệu quả. 6. Các nghi thức cũ đã bị bãi bỏ, và lễ báp-têm cùng Bữa Tiệc của Chúa được thiết lập thay thế. 7. Tiếp theo là một trình bày về các thành phần cấu tạo nên một nghi thức thánh. Trước hết, lời, nhờ đó các yếu tố được cấu thành thành những dấu hiệu thánh. Nước, bánh, và rượu, tự chúng, tách khỏi sự chỉ định của Đức Chúa Trời, không phải là những biểu tượng thánh. Chính lời của Đức Chúa Trời được thêm vào chúng, thánh hóa hay biệt riêng chúng ra, mới ban cho chúng tính chất nghi thức thánh. Thứ hai, các dấu hiệu, khi đã được thánh hóa như thế, nhận lấy tên của những điều được biểu thị. Nước được gọi là sự tái sinh, bánh và rượu là thân thể và huyết của Đấng Christ, tức là, các biểu tượng hay các nghi thức thánh
của thân thể và huyết Ngài. Chúng không bị biến đổi trong bản chất riêng của chúng. Chúng được gọi bằng tên của những điều được biểu thị, bởi vì cả hai được hiệp nhất một cách nghi thức thánh, tức là, được hiệp nhất bởi ý nghĩa huyền nhiệm và sự chỉ định của Đức Chúa Trời. 8. Trong đoạn tiếp theo, bản tuyên xưng bác bỏ, một mặt, giáo lý Rô-ma về sự thánh hóa; và mặt khác, ý kiến của những người hoặc biến các nghi thức thánh thành những dấu hiệu tầm thường mà thôi, hoặc hoàn toàn vô dụng. 9. Những ích lợi được biểu thị không bị bao hàm hay ràng buộc vào các nghi thức thánh đến nỗi mọi người nhận các dấu hiệu đều nhận được những điều được biểu thị; hiệu quả của chúng cũng không tùy thuộc vào người thi hành; tính toàn vẹn của chúng cũng không tùy thuộc vào người nhận. Như lời của Đức Chúa Trời vẫn tiếp tục là lời của Ngài, dù người ta có tin hay không, thì các nghi thức thánh cũng vậy.
Chương 21 dành riêng cho Bữa Tiệc của Chúa. Những đoạn sau đây, mà chúng tôi muốn trích dẫn bằng nguyên văn, sẽ đủ để trình bày giáo lý được dạy tại đây:
Nhưng để hiểu cách đúng đắn và rõ ràng hơn về việc thịt và huyết của Đấng Christ là thức ăn và thức uống của tín hữu như thế nào, và được tín hữu nhận lấy cho sự sống đời đời ra sao, chúng tôi xin thêm vài lời ngắn gọn sau đây. Việc ăn không chỉ có một loại. Có việc ăn thuộc về thân thể, theo đó thức ăn được nhận vào miệng bởi con người, được răng nghiền nát, và được nuốt xuống bụng. Dĩ nhiên, không có điều gì thuộc loại này được thừa nhận liên quan đến Bữa Tiệc của Chúa.
Cũng có việc ăn thuộc linh thân thể của Đấng Christ, không phải theo nghĩa chúng ta cho rằng chính thức ăn biến thành linh, mà theo nghĩa, trong khi thân thể và huyết của Chúa vẫn giữ nguyên bản chất và thuộc tính của chúng, chúng được truyền đạt cho chúng ta một cách thuộc linh, tức là không phải theo cách thuộc thể, nhưng theo cách thuộc linh, bởi Đức Thánh Linh, Đấng áp dụng và ban cho chúng ta những điều đã được sắm sẵn bởi thịt và huyết của Chúa đã phó cho sự chết vì chúng ta, tức là chính sự tha tội, sự giải thoát, và sự sống đời đời, khiến cho Đấng Christ sống trong chúng ta, và chúng ta sống trong Ngài, và khiến chúng ta nhận lấy Ngài, Đấng như vậy, làm thức ăn và thức uống thuộc linh của chúng ta, tức là sự sống của chúng ta, bằng đức tin thật. Và cũng như thức ăn cần phải được nhận vào trong chính chúng ta bằng cách ăn, để nó vận hành trong chúng ta và phát huy hiệu quả của nó, vì khi ở ngoài chúng ta, nó chẳng ích gì cho chúng ta; cũng vậy, chúng ta cần phải nhận lấy Đấng Christ bằng đức tin, để Ngài trở nên của chúng ta, sống trong chúng ta, và chúng ta sống trong Ngài. Từ tất cả những điều này, rõ ràng là chúng ta, qua thức ăn thuộc linh, hoàn toàn không hiểu một thứ thức ăn tưởng tượng nào đó, không biết là gì, mà hiểu chính thân thể của Chúa đã phó vì chúng ta, tuy nhiên thân thể ấy được tín hữu nhận lấy
không phải theo cách thuộc thể, nhưng theo cách thuộc linh qua đức tin. Việc ăn uống thuộc linh này cũng diễn ra ngay cả ngoài Bữa Tiệc của Chúa, và mỗi khi, hay bất cứ nơi nào, một người tin nơi Đấng Christ. Có lẽ lời của Augustin có liên quan đến điều này: “Ngươi sắm sửa răng và bụng để làm gì? Hãy tin, thì ngươi đã ăn rồi.” (Quid paras dentem et ventrem? crede, et manducasti.)
Ngoài việc ăn thuộc linh nói trên, còn có việc ăn thuộc về nghi thức thánh thân thể của Chúa, theo đó tín hữu không những tham dự một cách thuộc linh và bên trong vào thân thể và huyết thật của Chúa, mà còn tiến đến bàn của Chúa từ bên ngoài, nhận lấy dấu hiệu hữu hình của thân thể và huyết của Chúa.
Như vậy, chúng tôi đã cung cấp, theo như chúng tôi thấy, những tài liệu đầy đủ cho một phán đoán rõ ràng và dứt khoát về giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh liên quan đến Bữa Tiệc của Chúa. Giờ đây chúng tôi đề nghị xem xét lại những tài liệu này và áp dụng chúng để giải quyết các vấn đề khác nhau đang được tranh luận về chủ đề này.
Đấng Christ hiện diện trong Bữa Tiệc của Chúa theo nghĩa nào?
Các thẩm quyền đã trích dẫn ở trên, và các tác phẩm riêng của các nhà thần học Cải Chánh, dạy một cách dồi dào rằng Đấng Christ hiện diện trong Bữa Tiệc của Chúa. Họ xem đó là một lời vu cáo, khi người Luther khẳng định rằng người Cải Chánh xem bánh và rượu như biểu thị thân thể và huyết của Đấng Christ theo không một nghĩa nào khác hơn nghĩa một pho tượng biểu thị Hercules hay Mercury. Zwingli nói: Chúng tôi chưa bao giờ phủ nhận rằng thân thể của Đấng Christ hiện diện một cách nghi thức thánh và huyền nhiệm trong Bữa Tiệc của Chúa. Họ thừa nhận không chỉ Ngài hiện diện như Đức Chúa Trời và bởi Đức Thánh Linh của Ngài, mà còn hiện diện, theo một nghĩa quan trọng, xét về thân thể và huyết Ngài. Toàn bộ cuộc tranh luận liên quan đến điểm sau này, tức là, cách thức mà thân thể và huyết của Đấng Christ hiện diện trong Bữa Tiệc của Chúa. Khi quyết định điểm này, các nhà thần học Cải Chánh rất chính xác trong việc xác định những nghĩa khác nhau mà một vật có thể được nói là hiện diện. Từ “hiện diện”, họ nói, là một thuật ngữ tương đối, và không thể hiểu được nếu không tham chiếu đến đối tượng được nói là hiện diện, và chủ thể mà nó hiện diện với. Vì sự hiện diện chẳng qua là việc áp dụng một đối tượng vào khả năng thích hợp để nhận biết nó. Do đó, có hai loại hiện diện, tức là, hiện diện của những vật cảm nhận được và của những vật thuộc linh. Những vật trước hiện diện, như chính từ ấy hàm ý, khi chúng ở trước các giác quan, để có thể được các giác quan nhận biết; những vật sau, khi chúng được trình bày cho trí tuệ để được
nắm bắt và vui hưởng. Hơn nữa, sự hiện diện, ngay cả đối với các đối tượng cảm nhận được, cũng không được đồng nhất với sự gần gũi. Nó đối lập không phải với khoảng cách, mà với sự vắng mặt. Mặt trời cũng gần chúng ta khi vắng mặt vào ban đêm, như khi hiện diện vào ban ngày. Do đó, một vật có thể hiện diện xét về hiệu quả và năng lực, dù ở cách xa rất lớn về mặt địa phương. Vậy thân thể và huyết của Đấng Christ hiện diện trong Bữa Tiệc của Chúa theo nghĩa nào trong các nghĩa này? Tất cả người Cải Chánh, khi trả lời câu hỏi này, đều nói rằng đó không phải theo nghĩa gần gũi về mặt địa phương. Bánh không bị biến chất thành thân thể của Đấng Christ, như người Rô-ma nói, cũng không phải thân thể Ngài hiện diện về mặt địa phương trong, cùng với, và dưới bánh, theo giáo lý Luther. Sự hiện diện là đối với tâm trí, đối tượng không được trình bày cho các giác quan, mà được đức tin nắm bắt. Đó là sự hiện diện của năng lực và hiệu quả, chứ không phải của sự kề cận. Tất cả những phát biểu này, cả phủ định lẫn khẳng định, đều được tìm thấy trong các thẩm quyền đã được nhắc đến ở những trang trước. Bản Tuyên Xưng Helvetic, chương 21, nói: “Thân thể của Đấng Christ ở trên trời bên hữu Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, Chúa không vắng mặt khỏi Hội Thánh của Ngài khi Hội Thánh cử hành Bữa Tiệc của Ngài. Mặt trời vắng mặt khỏi chúng ta trên trời, tuy nhiên nó hiện diện một cách hiệu quả với chúng ta; huống chi Đấng Christ, Mặt Trời của sự công chính, dù vắng mặt xét về thân thể, vẫn hiện diện với chúng ta, không phải theo cách thuộc thể thật vậy, nhưng theo cách thuộc linh, bởi ảnh hưởng ban sự sống của Ngài.” Calvin, trong Consensus Tigurinus (Thỏa Thuận Zurich), điều 21, nói: “Mọi tưởng tượng về sự hiện diện địa phương đều phải bị loại bỏ hoàn toàn. Vì trong khi các dấu hiệu ở đây trên đất được mắt thấy và tay sờ, Đấng Christ, xét như Ngài là con người, không ở nơi nào khác ngoài trên trời; và chỉ được tìm kiếm bằng tâm trí và bằng đức tin. Do đó, việc giam hãm Ngài trong các yếu tố trần gian là một mê tín vô lý và bất kính.” Trong điều 10, người ta dạy rằng Ngài hiện diện trong lời hứa, chứ không phải trong các dấu hiệu.
Ursinus, tác giả chính của Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, trong phần giải thích bản công thức ấy, nói: “Hai điều này, dấu hiệu và điều được biểu thị, được hiệp nhất với nhau trong nghi thức thánh này, không phải bởi bất kỳ sự kết hợp nào, hay sự tồn tại thuộc thể và địa phương của điều này trong điều kia, càng không phải bởi sự biến chất, hay sự biến đổi điều này thành điều kia; nhưng bởi việc biểu thị, đóng ấn và trình bày điều này bằng điều kia. Tức là, bởi một sự hiệp nhất nghi thức thánh, mà mối liên kết của nó là lời hứa được thêm vào bánh, đòi hỏi đức tin của những người nhận. Từ đó rõ ràng là, những điều này trong việc sử dụng hợp pháp của chúng, luôn luôn được trình bày và nhận lấy cùng nhau, nhưng không phải không có
đức tin nơi lời hứa, nhìn xem và nắm bắt điều đã hứa, giờ đây hiện diện trong nghi thức thánh; tuy nhiên không phải hiện diện hay bao hàm trong dấu hiệu như trong một bình chứa nó; nhưng hiện diện trong lời hứa, là phần tốt hơn, là sự sống và linh hồn của nghi thức thánh. Vì những người khẳng định rằng thân thể của Đấng Christ không thể hiện diện trong nghi thức thánh, trừ khi nó ở trong hay dưới bánh, là những người thiếu phán đoán; dường như chỉ bánh mà thôi, không có lời hứa, hoặc là nghi thức thánh, hoặc là phần chính của nghi thức thánh.”
Do đó, có một sự hiện diện của thân thể Đấng Christ trong Bữa Tiệc của Chúa; không phải địa phương, mà thuộc linh; không phải cho các giác quan, mà cho tâm trí và đức tin; không phải của sự gần gũi, mà của hiệu quả. Sự hiện diện này (như Zwingli đã nói, “nếu họ cần từ ngữ”), người Cải Chánh sẵn lòng gọi là thật; nếu từ thật được hiểu không phải là thiết yếu hay thuộc thể, mà là chân thật và hiệu quả, trái ngược với tưởng tượng hay vô hiệu. Xét về điểm này, không còn nghi ngờ gì về giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh.
Việc ăn thân thể và huyết của Đấng Christ có nghĩa là gì?
Câu hỏi này không liên quan đến vật được nhận, mà chỉ liên quan đến cách thức nhận. Việc ăn thuộc về nghi thức thánh có ý gì? Về điểm này, tất cả người Cải Chánh đều đồng ý về những điểm sau đây: 1. Việc ăn này không phải bằng miệng, hoặc theo cách của thức ăn thông thường, điều mà chính người Luther cũng phủ nhận, hoặc theo bất kỳ cách nào khác. Miệng không phải, trong trường hợp này, là cơ quan tiếp nhận. 2. Chỉ linh hồn mới nhận lấy thân thể và huyết của Đấng Christ. 3. Việc nhận lấy ấy là bởi đức tin, đức tin được tuyên bố là bàn tay và miệng của linh hồn. 4. Việc nhận lấy ấy là bởi, hay qua, quyền năng của Đức Thánh Linh. Về tất cả những điểm này, có sự đồng ý hoàn toàn giữa các biểu tượng của Hội Thánh Cải Chánh. Consensus Tigurinus, điều 23: “Việc Đấng Christ nuôi dưỡng linh hồn chúng ta bằng thân thể và huyết Ngài, được trình bày tại đây bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, không được hiểu là bao hàm bất kỳ sự pha trộn hay truyền chất nào, mà là chúng ta rút ra sự sống từ thân thể Ngài đã một lần dâng làm của lễ, và từ huyết Ngài đã đổ ra làm sự chuộc tội.” Bản Tuyên Xưng Belgic, điều 35: Đức Chúa Trời, như người ta nói, đã sai Đấng Christ đến, như bánh thật từ trời, “bánh ấy nuôi dưỡng và duy trì đời sống thuộc linh của tín hữu, nếu nó được ăn; tức là, nếu nó được áp dụng và nhận lấy bởi Đức Thánh Linh qua đức tin.” Ursinus: (Trích dẫn bởi Tiến sĩ Nevin, tr. 91.)
“Vậy thì trong Bữa Tiệc của Chúa có hai thứ thức ăn và thức uống, một thứ bên ngoài, hữu hình, và thuộc về đất, tức là bánh và rượu; và một thứ khác bên trong. Cũng có hai cách ăn và nhận lấy; một cách bên ngoài và mang tính biểu thị, tức là việc nhận lấy bánh và rượu thuộc về thân thể; tức là, việc được thực hiện bởi bàn tay, miệng và các giác quan của thân thể; và một cách bên trong, vô hình, và được biểu thị, tức là việc vui hưởng sự chết của Đấng Christ, và việc được tháp vào thân thể Đấng Christ một cách thuộc linh; tức là, việc không được thực hiện bởi bàn tay và miệng, mà bởi linh hồn và đức tin.”
Về câu hỏi có sự khác biệt nào giữa ăn và tin hay không, các thẩm quyền có ý kiến khác nhau. Bản tuyên xưng Zurich, và bản Helvetic, đã trích dẫn ở trên, nói rõ ràng là không có. Bản trước nói: “Ăn là tin, và tin là ăn.” Bản sau nói: “Việc ăn này diễn ra thường xuyên như và bất cứ khi nào một người tin nơi Đấng Christ.” Bản tuyên xưng Belgic vừa trích dẫn cũng vậy. Tuy nhiên, Calvin phân biệt giữa hai điều; ăn, ông nói, không phải là đức tin, mà là hiệu quả của đức tin. “Có một số người,” ông nói, “định nghĩa trong một lời rằng, ăn thịt của Đấng Christ và uống huyết Ngài, chẳng qua là tin nơi chính Đấng Christ. Nhưng tôi cho rằng trong bài giảng đáng chú ý ấy, trong đó Đấng Christ khuyên chúng ta nuôi mình bằng thân thể Ngài, Ngài đã có ý dạy chúng ta một điều gì nổi bật và cao siêu hơn; tức là, chúng ta được làm cho sống lại bởi sự tham dự thật vào Ngài, điều mà Ngài gọi bằng các từ ăn và uống, để không ai cho rằng sự sống mà chúng ta nhận từ Ngài chỉ gồm có tri thức đơn thuần. Đồng thời, chúng tôi thú nhận không có việc ăn nào ngoài bởi đức tin, và không thể tưởng tượng được việc ăn nào khác; nhưng sự khác biệt giữa tôi và những người mà tôi đang phản đối ý kiến, là thế này: họ cho rằng ăn là chính đức tin, nhưng tôi cho rằng ăn là hệ quả của đức tin.” Chúng tôi không thấy sức mạnh của sự phân biệt này. Tất cả đều tùy thuộc vào phạm vi được dành cho ý niệm về đức tin. Nếu bạn giới hạn đức tin vào tri thức và sự đồng ý, thì có chỗ cho sự phân biệt giữa ăn và tin. Nhưng nếu đức tin bao gồm việc thật sự tiếp nhận Đấng Christ, thì nó bao gồm tất cả những gì Calvin dường như muốn nói bằng cả hai từ, ăn và tin. Câu hỏi này không có tầm quan trọng lịch sử. Nó không tạo ra sự đa dạng ý kiến nào trong Hội Thánh.
Câu hỏi, việc ăn thịt của Đấng Christ, và uống huyết Ngài có bị giới hạn trong Bữa Tiệc của Chúa hay không; nói cách khác,
có ích lợi đặc biệt nào hay sự tương giao nào với Đấng Christ có thể có được tại đó, mà không thể có được ở nơi khác hay không, thì người Rô-ma và người Luther trả lời khẳng định; người Cải Chánh nhất trí trả lời phủ định. Thật vậy, họ phân biệt giữa việc ăn thuộc linh và việc ăn thuộc về nghi thức thánh. Điều được nhận ở nơi khác bởi đức tin, không có các dấu hiệu và hành động mang tính biểu thị, thì trong các nghi thức thánh được nhận cùng với chúng. Điều này được dạy rõ ràng trong bản tuyên xưng Zurich năm 1545, đã trích dẫn ở trên; cũng trong bản tuyên xưng Helvetic thứ hai như đã được trình bày. Bản tuyên xưng ấy bênh vực giáo lý này khỏi lời buộc tội cho rằng nó khiến nghi thức thánh trở nên vô dụng. Vì, như nó nói, dù chúng ta nhận Đấng Christ một lần, chúng ta cần nhận Ngài liên tục và để đức tin của chúng ta được củng cố ngày càng hơn. Calvin dạy cùng một giáo lý trong Consensus Tigurinus, điều 19: “Chân lý được hình bóng hóa trong các nghi thức thánh, tín hữu nhận được ngoài việc sử dụng chúng (extra eorum usum). Như vậy, trong lễ báp-têm, tội lỗi của Phao-lô đã được rửa sạch, những tội lỗi ấy đã được xóa bỏ trước đó. Lễ báp-têm là bồn rửa của sự tái sinh đối với Cọt-nây, dù ông đã nhận Đức Thánh Linh trước đó. Và cũng vậy, trong Bữa Tiệc của Chúa, Đấng Christ truyền đạt chính Ngài cho chúng ta, dù Ngài đã truyền đạt chính Ngài cho chúng ta trước đó và ngự trong chúng ta.” Chức vụ của các nghi thức thánh, ông dạy, là để xác nhận và gia tăng đức tin của chúng ta. Trong phần bênh vực Consensus này, ông bày tỏ sự ngạc nhiên rằng một giáo lý được kinh nghiệm và Kinh Thánh chứng minh rõ ràng như vậy lại bị đặt vấn đề. (Tuyển tập của Niemeyer, tr. 212.) Trong sắc lệnh của Hội Đồng Quốc Gia Pháp năm 1572, đã trích dẫn, người ta nói: “Cùng một Chúa Giê-xu, cả về thực chất lẫn các ân tứ của Ngài, được dâng cho chúng ta trong lễ báp-têm và chức vụ của lời, và được tín hữu nhận lấy.”
Chúng ta tìm thấy cùng một giáo lý trong Sách Cầu Nguyện Chung của Hội Thánh Anh. Trong nghi lễ dành cho việc dự Tiệc Thánh của người bệnh, mục sư được hướng dẫn dạy một giáo dân bị ngăn trở không nhận được nghi thức thánh, “rằng nếu người ấy thật lòng ăn năn tội lỗi mình, và vững vàng tin rằng Chúa Giê-xu Christ đã chịu chết vì người ấy trên thập tự giá, và đã đổ huyết Ngài vì sự cứu chuộc của người ấy, thành tâm nhớ lại những ích lợi người ấy đã nhận được nhờ đó, và hết lòng cảm tạ Ngài vì điều ấy, thì người ấy ăn và uống thân thể và huyết của Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Đấng Christ một cách ích lợi cho sức khỏe linh hồn mình, dù người ấy không nhận nghi thức thánh bằng miệng.” Về điểm này, không có sự đa dạng ý kiến nào trong bất kỳ phần nào của Hội Thánh Cải Chánh. Không có sự tương giao nào với Đấng Christ, không có sự
tham dự nào vào thân thể và huyết Ngài, mà không được dâng cho tín hữu và được họ nhận lấy, ở nơi khác ngoài bàn của Chúa và bằng những phương tiện khác. Đây là việc tôn cao ân điển của Đức Chúa Trời mà không hạ thấp giá trị của các nghi thức thánh.
Thân thể và huyết của Đấng Christ như được nhận trong
nghi thức thánh có nghĩa là gì?
Ngôn ngữ được dùng để trả lời câu hỏi này rất đa dạng. Người ta nói, chúng ta nhận Đấng Christ và các ích lợi của Ngài, thịt và huyết Ngài, thân thể thật của Ngài, thân thể tự nhiên của Ngài, thực chất của Ngài, thực chất của thịt và huyết Ngài. Tất cả những cách diễn đạt này đều xuất hiện. Calvin nói, chúng ta nhận thực chất của Đấng Christ. Bản Tuyên Xưng Gallican nói: “Chúng ta được nuôi dưỡng bằng thực chất của thân thể và huyết Ngài.” Bản Tuyên Xưng Belgic nói, chúng ta nhận “thân thể tự nhiên của Ngài.” Câu hỏi là: Điều này có nghĩa là gì? Có một điều mà mọi phe đều đồng ý, tức là, sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ là một sự hiệp nhất thật, chúng ta nhận Ngài chứ không chỉ nhận các ích lợi của Ngài mà thôi; Ngài ngự trong dân Ngài bởi Đức Thánh Linh của Ngài, sự hiện diện của Đức Thánh Linh ấy chính là sự hiện diện của Đấng Christ. Dù tất cả đều muốn nói điều này, đây không phải là tất cả những gì được hàm ý bởi các cách diễn đạt đã trích dẫn ở trên. Việc nói chúng ta nhận thịt và huyết Ngài, hay thực chất của chúng, có nghĩa là gì? Câu trả lời phủ định cho câu hỏi này mà các nhà Cải Chánh đưa ra một cách nhất quán là, họ không muốn nói rằng chúng ta dự phần vào các hạt vật chất của thân thể Đấng Christ, cũng không diễn đạt bất kỳ sự pha trộn hay truyền chất nào. Phát biểu khẳng định, nói chung, cũng nhất quán không kém, rằng những cách diễn đạt này chỉ ra năng lực, hiệu quả, sức mạnh ban sự sống của thân thể Ngài. Nhưng có hai cách hiểu điều này. Một số người muốn nói, không phải năng lực của thân thể và huyết Đấng Christ xét như thịt và huyết, mà năng lực của chúng xét như một thân thể đã bị bẻ ra và huyết đã đổ ra, tức là, hiệu quả hy sinh, chuộc tội của chúng. Tuy nhiên, những người khác nhấn mạnh rằng ngoài điều này, còn có một hiệu quả ban sự sống được truyền cho thân thể của Đấng Christ bởi sự hiệp nhất của nó với bản tính thần linh, và rằng bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, tín hữu trong Bữa Tiệc của Chúa và ở nơi khác, nhận vào linh hồn mình và bởi đức tin ảnh hưởng huyền nhiệm và siêu nhiên này. Đây rõ ràng là ý tưởng của Calvin, dù ông thường hài lòng với việc diễn đạt quan điểm trước trong hai quan điểm này. Giáo lý của ông được diễn đạt đầy đủ trong những đoạn sau đây: “Chúng tôi thừa nhận, không chút quanh co, rằng thịt của Đấng Christ ban sự sống, không chỉ vì một lần
trong thịt ấy sự cứu rỗi của chúng ta đã được đạt; mà vì giờ đây, chúng ta được hiệp nhất với Ngài trong sự hiệp nhất thiêng liêng, thịt ấy thở sự sống vào chúng ta. Hay, dùng ít lời hơn, vì bởi quyền năng của Đức Thánh Linh được tháp vào thân thể của Đấng Christ, chúng ta có sự sống chung với Ngài; vì từ nguồn kín nhiệm của thần tính, sự sống được, một cách kỳ diệu, truyền vào thịt của Đấng Christ và từ đó tuôn ra cho chúng ta.” Lại nữa: “Đấng Christ vắng mặt khỏi chúng ta xét về thân thể; tuy nhiên, bởi Đức Thánh Linh của Ngài ngự trong chúng ta, Ngài nâng chúng ta lên với chính Ngài trên trời, đến nỗi Ngài truyền sức sống ban sự sống của thịt Ngài vào chúng ta, như chúng ta lớn lên nhờ hơi ấm sống động của mặt trời.” Từ những đoạn này và nhiều đoạn tương tự, rõ ràng Calvin muốn nói, bằng việc nhận thực chất của thân thể Đấng Christ, là nhận năng lực hay sức sống của nó, không chỉ như một của lễ, mà còn là quyền năng vốn có trong nó từ sự hiệp nhất với bản tính thần linh, và tuôn chảy từ nó như hơi nóng từ mặt trời.
Cách giải thích khác về vấn đề này là, việc nhận thực chất của thân thể Đấng Christ, hay việc nhận thịt và huyết Ngài, có ý là nhận hiệu quả ban sự sống của chúng như một của lễ đã một lần dâng trên thập tự giá vì chúng ta. Quan điểm này được diễn đạt rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng Zurich năm 1545: “Ăn bánh của Đấng Christ là tin nơi Ngài như Đấng đã chịu đóng đinh. Thịt Ngài một lần đã ích lợi cho chúng ta trên đất, giờ đây nó không còn ích lợi tại đây nữa, và không còn ở đây nữa.” Cùng một quan điểm được chính Calvin diễn đạt trong Consensus Tigurinus năm 1549. Trong điều 19, chúng ta được nói là ăn thịt của Đấng Christ, “vì chúng ta rút ra sự sống từ thịt ấy đã một lần dâng làm của lễ vì chúng ta, và từ huyết Ngài đã đổ ra làm sự chuộc tội.” Với sự rõ ràng ngang nhau, cùng một ý tưởng được trình bày trong Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg năm 1560. Trong câu hỏi 79, chính thân thể chịu đóng đinh của Ngài và huyết đã đổ ra của Ngài được tuyên bố là thức ăn của linh hồn. Cùng một điều còn được khẳng định rõ ràng hơn trong Bản Tuyên Xưng Helvetic năm 1566, chương 21. Trong đoạn đầu tiên, người ta nói: “Đấng Christ như Đấng đã phó cho sự chết vì chúng ta và như Đấng Cứu Rỗi là tổng kết của nghi thức thánh này.” Trong đoạn thứ ba, việc ăn này được giải thích là việc áp dụng, bởi Đức Thánh Linh, các ích lợi của sự chết của Đấng Christ. Và ở đoạn dưới, thức ăn của linh hồn được tuyên bố là thịt của Đấng Christ đã phó vì chúng ta, và huyết Ngài đã đổ ra vì chúng ta (caro Christi tradita pro nobis, et sanguis ejus effusus pro nobis). Thật vậy, vì bản tuyên xưng này được viết bởi Bullinger, mục sư Zurich, đối thủ lớn của quan điểm đặc thù của Calvin, nên không thể mong đợi nó dạy bất kỳ giáo lý nào khác. Trong cái gọi là Bản Tuyên Xưng Anh Giáo, do Giám mục Jewell soạn thảo năm 1562, cùng một quan điểm được trình
bày. Tại đó người ta nói: “Chúng tôi duy trì rằng Đấng Christ bày tỏ chính Ngài hiện diện thật sự, rằng trong Bữa Tiệc chúng tôi nuôi mình bằng Ngài bởi đức tin và trong linh hồn (fide et spiritu), và rằng chúng tôi có sự sống đời đời từ thập tự giá và huyết Ngài.” Rút ra sự sống từ thập tự giá tại đây cũng giống như rút ra sự sống từ huyết Ngài, và dĩ nhiên phải chỉ về hiệu quả hy sinh của sự chết Ngài.
Giờ đây câu hỏi đặt ra là, trong hai quan điểm đã nêu trên, quan điểm nào xứng đáng được xem là giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh? Toàn thể Hội Thánh hiệp nhất nói rằng tín hữu nhận thân thể và huyết của Đấng Christ. Họ đồng ý giải thích điều này có nghĩa là họ nhận năng lực, hiệu quả, hay sức sống của thân thể và huyết Ngài. Nhưng một số người hiểu, qua đó, năng lực của thân thể Ngài xét như đã bị bẻ ra và huyết Ngài xét như đã đổ ra, tức là, hiệu quả hy sinh của chúng. Những người khác nói rằng ngoài điều này, còn có một năng lực huyền nhiệm trong thân thể của Đấng Christ do sự hiệp nhất của nó với bản tính thần linh, năng lực ấy được Đức Thánh Linh truyền đạt cho tín hữu. Trong hai quan điểm này, quan điểm nào thật sự mang tính biểu tượng? Câu trả lời công bằng nhất cho câu hỏi này có lẽ là: Không quan điểm nào, nếu loại trừ quan điểm kia. Những người giữ quan điểm này, đã bày tỏ sự tương giao của họ với những người giữ quan điểm kia. Calvin và Bullinger đã hiệp nhất trong Consensus Tigurinus, mà quan điểm sau bị loại trừ khỏi đó. Cả hai quan điểm đều được diễn đạt trong các bản tuyên xưng công khai. Một số bản có quan điểm này, một số bản có quan điểm kia.
Nhưng nếu phải quyết định giữa chúng, thẩm quyền cao hơn chắc chắn thuộc về giáo lý về hiệu quả hy sinh được nhắc đến trước tiên. 1. Nó có thẩm quyền biểu tượng cao đứng về phía nó. Việc nó được diễn đạt rõ ràng trong Consensus Tigurinus, nền tảng chung của Hội Thánh, về toàn bộ chủ đề này, và trong Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai, bản có thẩm quyền nhất trong tất cả các biểu tượng của Hội Thánh Cải Chánh, và thậm chí trong Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, vượt trội thẩm quyền riêng của Calvin hay cách diễn đạt mơ hồ của các Bản Tuyên Xưng Gallican, Belgic, và một số bản tuyên xưng nhỏ khác. 2. Điều có lẽ còn hệ trọng hơn, quan điểm hy sinh là quan điểm duy nhất hài hòa với các giáo lý khác của Hội Thánh. Quan điểm kia là một yếu tố ngoại lai không hòa hợp, bắt nguồn một phần từ ảnh hưởng của những lối tư duy trước đây, một phần từ ảnh hưởng chi phối của người Luther và ước muốn tiến càng gần họ càng tốt, và một phần, không nghi ngờ gì, từ việc giải thích quá theo nghĩa đen một số đoạn Kinh Thánh, đặc biệt là Giăng 6:54–58, và Ê-phê-sô 5:30. Thật khó hòa giải ý tưởng rằng một ảnh hưởng ban sự sống
phát ra từ thân thể vinh hiển của Đấng Christ, với giáo lý được Hội Thánh Cải Chánh chấp nhận phổ biến, rằng chúng ta nhận Đấng Christ đầy đủ qua chức vụ của lời cũng như trong Bữa Tiệc của Chúa. Dù một số người Cải Chánh khẳng định mạnh mẽ đến đâu rằng chúng ta dự phần vào thân thể thật hay tự nhiên của Đấng Christ, và được nuôi dưỡng bởi thực chất của thịt và huyết Ngài, tất cả họ đều duy trì rằng điều này được thực hiện bất cứ khi nào đức tin nơi Ngài được thực thi. Tuy nhiên, không cần nhấn mạnh điểm này. Tất cả người Cải Chánh đều dạy, có lẽ Calvin dạy tha thiết hơn hầu hết những người khác, rằng sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ kể từ sự nhập thể có cùng bản chất với sự hiệp nhất mà các thánh đồ dưới thời Cựu Ước đã vui hưởng. Điều này hoàn toàn dễ hiểu nếu năng lực của thịt và huyết Ngài, mà chúng ta nhận trong Bữa Tiệc của Chúa, là năng lực của chúng như một của lễ, vì Ngài là Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế. Của lễ của Ngài có hiệu quả cho sự cứu rỗi của Áp-ra-ham cũng như của Phao-lô, và có thể được đức tin của người này tiếp nhận đầy đủ như đức tin của người kia. Nhưng nếu năng lực đang nói đến là một quyền năng huyền nhiệm do sự hiệp nhất ngôi vị (hypostatical union), tuôn chảy từ thân thể của Đấng Christ trên trời, thì đó hẳn phải là một ích lợi chỉ dành riêng cho tín hữu sống kể từ sự nhập thể. Không thể nào những người sống trước khi Đấng Christ đến lại dự phần vào thân thể của Đấng Christ, theo nghĩa này, vì lúc ấy thân thể ấy chưa tồn tại; nó chưa được tiếp nhận vào sự hiệp nhất với bản tính thần linh. Do đó, chúng ta thấy rằng người Rô-ma và những người Tin Lành trên danh nghĩa, tạo ra sự phân biệt lớn nhất về mối quan hệ của các thánh đồ xưa với Đức Chúa Trời và mối quan hệ của tín hữu kể từ khi Đấng Christ đến, giữa các nghi thức thánh của thời kỳ này và các nghi thức thánh của thời kỳ kia. Tất cả điều này đều nhất quán và cần thiết theo lý thuyết của họ về sự nhập thể, về Hội Thánh, và về các nghi thức thánh, nhưng tất cả đều mâu thuẫn rõ ràng nhất với giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh. Tại đây, chúng ta có một yếu tố không hòa hợp với các giáo lý khác của Hội Thánh ấy; và sự không hòa hợp này là một lý do tốt để không xem nó là một phần chân chính trong đức tin của Hội Thánh ấy.
Một lý do tốt khác cho kết luận này là, giáo lý ấy gần như ngay lập tức đã chết dần khỏi Hội Thánh. Nó không có gốc rễ trong hệ thống và không thể sống. Chúng ta không nghe gì từ những người kế vị trực tiếp của Calvin và Beza, về ảnh hưởng huyền nhiệm này, hay như đôi khi người ta gọi, ảnh hưởng kỳ diệu của thân thể trên trời của Đấng Christ. Turrettin, người đương thời với Beza, dứt khoát loại bỏ nó. Cũng vậy
Nếu có ai nghi ngờ khẳng định này, hãy đọc Institutes (Giáo Huấn) của Calvin, Quyển IV, chương 14, các đoạn 20–25. Tuy nhiên, chủ đề này sẽ được nhắc đến ở một nơi khác.
Pictet, người theo sau Turrettin, và các nhà thần học Cải Chánh nói chung cũng vậy. Như một dấu hiệu duy nhất của sự kiện này, chúng tôi xin nhắc đến Giáo Lý Vấn Đáp của Craig, được viết theo lệnh của Tổng Hội Đồng Hội Thánh Scotland năm 1590, và được cơ quan ấy phê chuẩn năm 1592. Cần nhớ rằng Bản Tuyên Xưng Scotland năm 1560, đã trích dẫn trước đây, theo đúng ngôn ngữ của Calvin về điểm đặc thù này. Tuy nhiên, trong Giáo Lý Vấn Đáp của Craig, chúng ta có trình bày sau đây về chủ đề này: “Câu hỏi: Hành động của bữa tiệc có ý nghĩa gì? Đáp: Linh hồn chúng ta được nuôi dưỡng một cách thuộc linh bởi thân thể và huyết của Chúa Giê-xu Christ. Giăng 6:54. Câu hỏi 71: Việc này được thực hiện khi nào? Đáp: Khi chúng ta cảm nhận hiệu quả của sự chết Ngài trong lương tâm mình bởi linh hồn của đức tin. Giăng 6:33. Câu hỏi 75: Thân thể của Đấng Christ có ở trong các yếu tố không? Đáp: Không, nhưng nó ở trên trời. Công vụ 1:11. Câu hỏi 76: Vậy tại sao yếu tố được gọi là thân thể Ngài? Đáp: Vì nó là một ấn chứng chắc chắn về thân thể Ngài được ban cho linh hồn chúng ta.” Trong “Bản Tuyên Xưng Đức Tin được dùng trong Hội Thánh Anh tại Geneva,” bản đầu tiên xét về niên đại trong các biểu tượng của Hội Thánh Scotland, người ta nói: “Như vậy bữa tiệc tuyên bố rằng Đức Chúa Trời, một Người Cha đầy quan phòng, không chỉ nuôi dưỡng thân thể chúng ta, mà còn nuôi dưỡng linh hồn chúng ta bằng các ân điển và ích lợi của Chúa Giê-xu Christ, điều mà Kinh Thánh gọi là ăn thịt Ngài và uống huyết Ngài.”
Dĩ nhiên, người ta thừa nhận rằng việc một giáo lý đặc thù chết dần khỏi đức tin của một Hội Thánh, tự nó, không phải là bằng chứng đầy đủ rằng nó không phải là một phần chân chính trong niềm tin nguyên thủy của Hội Thánh ấy. Điều này quá hiển nhiên nên không cần nhận xét. Tuy nhiên, có một sự khác biệt lớn giữa việc một giáo lý bị mất đi bởi quá trình suy tàn và bởi quá trình tăng trưởng. Rất có thể một ý kiến đặc thù được ghép vào một hệ thống, mà không có bất kỳ sự hiệp nhất hợp lý hay sống động nào với nó, và càng chắc chắn bị loại bỏ, khi sự tăng trưởng và sự sống của hệ thống ấy càng mạnh mẽ và lành mạnh. Những nguyên tắc căn bản của Tin Lành là thẩm quyền chuẩn mực độc nhất của Kinh Thánh, và sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi. Nếu hệ thống ấy sống và tăng trưởng, nó phải loại bỏ mọi điều không tương thích với những nguyên tắc ấy. Chính sự kiện quan điểm đặc thù này về
* Chúng tôi đã chép lại nhiều thẩm quyền khác nhau về điểm này, nhưng buộc phải loại bỏ chúng vì thiếu chỗ. Chúng tôi chỉ xin nhắc độc giả đến trình bày của Turrettin về vấn đề giữa người Cải Chánh và người Luther, nơi độc giả sẽ thấy toàn bộ vấn đề này được bàn luận với sự phân biệt bậc thầy mà Turrettin không ai sánh bằng. Theologia Elenctica, Quyển III, tr. 567.
một ảnh hưởng huyền nhiệm của thân thể vinh hiển của Đấng Christ, đã không còn sống, xét cùng với sự không tương thích hiển nhiên của nó với các điều khác của đức tin Cải Chánh, mà chúng tôi viện dẫn như một luận cứ phụ trợ chống lại việc nó là một phần chân chính của hệ thống giáo lý ấy. Theo những tiêu chuẩn có thẩm quyền nhất của Hội Thánh Cải Chánh, chúng ta nhận thân thể và huyết của Đấng Christ như một của lễ, giống như Áp-ra-ham và Đa-vít đã nhận chúng, những người đã ăn cùng một thức ăn thuộc linh và uống cùng một thức uống thuộc linh. Hội Thánh là một, sự sống của Hội Thánh là một, thức ăn của Hội Thánh là một, từ A-đam cho đến người cuối cùng trong số những người được cứu chuộc.
Việc nhận thân thể và huyết của Đấng Christ có hiệu quả gì?
Câu hỏi này gần giống với câu hỏi trước. Nói chung, người ta trả lời rằng, sự hiệp nhất với Đấng Christ, và việc tiếp nhận các ích lợi của Ngài do đó mà có, là hiệu quả của việc tiếp nhận Bữa Tiệc của Chúa bằng đức tin. Trong Bản Tuyên Xưng Basel, người ta nói: “Để chúng ta, như các chi thể của thân thể Ngài, như đầu thật của chúng ta, sống trong Ngài và Ngài sống trong chúng ta.” Giáo Lý Vấn Đáp Geneva nói hiệu quả là “chúng ta hòa hợp với Ngài trong cùng một sự sống.” Bản Tuyên Xưng Scotland nói: “Chúng tôi tin chắc rằng Ngài ở trong họ (tín hữu) và họ ở trong Ngài, đến nỗi họ trở nên thịt của thịt Ngài và xương của xương Ngài.” Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg có những lời tương tự, thêm rằng, “và luôn sống và được cai quản bởi một linh hồn, như các chi thể của thân thể chúng ta bởi một linh hồn.” Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai nói, hiệu quả của Bữa Tiệc của Chúa là, việc áp dụng sự mua chuộc bởi sự chết của Đấng Christ bởi Đức Thánh Linh như thế, “rằng Ngài sống trong chúng ta và chúng ta sống trong Ngài.” Bản Tuyên Xưng Augsburg và các bản khác cũng vậy.
Khi giải thích bản chất của sự hiệp nhất này giữa Đấng Christ và dân Ngài, các tiêu chuẩn Cải Chánh loại bỏ hoàn toàn, như chúng ta đã thấy, mọi điều giống như tiếp xúc thuộc thể, hay sự pha trộn hoặc truyền chất. Bằng chứng cho điểm này đã được trình bày đầy đủ. Chúng tôi chỉ thêm ngôn ngữ của Calvin. Ông nói, phản đối người Luther: “Nếu họ khăng khăng rằng thực chất của thịt Đấng Christ được pha trộn với linh hồn con người, thì họ vướng vào biết bao điều phi lý?” Xem thêm, Giáo Huấn của ông, Quyển IV, chương 17, đoạn 32. Trong phát biểu phủ định này, về bản chất của sự hiệp nhất này, tất cả người Cải Chánh đều đồng ý. Họ cũng đồng ý trong phát biểu khẳng định rằng chúng ta nhận chính Đấng Christ chứ không
chỉ nhận các ích lợi của Ngài mà thôi. Sự hiệp nhất với Đấng Christ là thật, chứ không phải tưởng tượng hay chỉ thuộc về đạo đức. Điều này thường được diễn đạt bằng cách nói chúng ta nhận thực chất của Đấng Christ, tức là, như họ giải thích, chính Đấng Christ, hay Đức Thánh Linh, Đấng mà nhờ Ngài, Ngài ngự trong dân Ngài. Cách trình bày chung của họ là cách chứa trong Consensus Tigurinus: “Sự tương giao thuộc linh mà chúng ta có với Con Đức Chúa Trời, trong khi Đức Thánh Linh của Ngài ngự trong chúng ta khiến mọi tín hữu đều được dự phần vào mọi điều tốt lành ngự trong Ngài.” (Haec spiritualis est communicatio quam habemus cum filio Dei, dum Spiritu suo in nobis habitans faciat credentes omnes, omnium, quae in se resident, bonorum compotes.) Cách mà chủ đề này được trình bày trong Kinh Thánh và trong các tiêu chuẩn Cải Chánh, là: khi Đức Thánh Linh đến với một trong những người được Đức Chúa Trời chọn với quyền năng cứu rỗi, linh hồn được tái sinh; sự vận hành đầu tiên của sự sống mới của nó là đức tin; Đấng Christ nhờ đó được nhận lấy; sự hiệp nhất với Ngài nhờ đó được hoàn tất; và tiếp theo đó là sự quy gán sự công chính và mọi ích lợi cứu rỗi.
Câu hỏi duy nhất là, ngoài sự hiệp nhất này được thực hiện bởi Đức Thánh Linh, về phía chúng ta có sự tham dự nào vào thân thể con người của Đấng Christ, hay vào bản tính con người của Ngài như vậy hay không. Điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi đã được xem xét, liên quan đến cách thức tiếp nhận và vật được nhận, khi Kinh Thánh nói rằng chúng ta ăn thịt và uống huyết của Con Người. Về những câu hỏi này, cần nhớ rằng người Cải Chánh đã đồng ý về những điểm sau đây: 1. Việc tiếp nhận này là bởi linh hồn. 2. Qua đức tin, chứ không qua miệng. 3. Bởi quyền năng của Đức Thánh Linh. 4. Việc nhận thân thể của Đấng Christ này không bị giới hạn trong Bữa Tiệc của Chúa, mà diễn ra bất cứ khi nào đức tin nơi Ngài được thực thi. 5. Việc này chung cho tín hữu trước và sau khi Con Đức Chúa Trời đến trong xác thịt. Chúng ta có tại đây một sự ngăn chặn hoàn toàn đối với yêu sách về thẩm quyền của Hội Thánh Cải Chánh ủng hộ giáo lý cho rằng sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ bao hàm sự tham dự vào thân thể con người, bản tính, hay sự sống của Ngài. Nếu
Tất cả những cách diễn đạt này, được minh họa và hoán đổi cho nhau như trong các Bản Tuyên Xưng, cũng xuất hiện nơi các nhà thần học Cải Chánh thời đầu. Như vậy, Turrettin nói: “Sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và chúng ta không bao giờ được Kinh Thánh nói đến như thuộc thể, mà là thuộc linh và huyền nhiệm, điều này chỉ có thể bởi Đức Thánh Linh và đức tin.” Quyển III, tr. 576. “Mối liên kết của sự hiệp nhất của chúng ta là, về phía Đấng Christ, sự vận hành hiệu quả của Đức Thánh Linh của Ngài, về phía chúng ta, là đức tin, và từ đó là tình yêu thương.” Tr. 578. Sự hiệp nhất này, ông thêm, được gọi là thực chất và thiết yếu xét về tính chân thật của nó. Ông khẳng định rằng chúng ta nhận “thực chất của Đấng Christ,” “vì Đấng Christ không thể tách rời khỏi các ích lợi của Ngài. Các tín hữu dưới thời Cựu Ước được nói đúng là đã được làm cho dự phần vào chính Đấng Christ, và do đó vào thân thể và huyết Ngài, những điều hiện diện với đức tin của họ; vì thế họ được nói là đã uống từ Vầng Đá ấy, tức là Đấng Christ.” Tr. 580.
Tuy nhiên, nếu có người hỏi, Hội Thánh ấy dạy rằng chúng ta là thịt của thịt Đấng Christ, và xương của xương Ngài theo nghĩa nào? thì câu trả lời là, theo cùng nghĩa mà Phao-lô nói điều tương tự. Và ý nghĩa của ông rất rõ ràng. Ông nói với chúng ta rằng một người chồng nên yêu vợ mình như thân thể mình. Ai yêu vợ mình là yêu chính mình. Vợ của người ấy là chính người ấy, vì Kinh Thánh nói, họ là một thịt. Tất cả điều này, ông thêm, đều đúng về Đấng Christ và dân Ngài. Ngài yêu Hội Thánh như chính Ngài. Hội Thánh là tân nương của Ngài; là thịt của thịt Ngài và xương của xương Ngài. Nếu mối quan hệ thân mật, sự đồng nhất về cảm xúc, tình cảm, và lợi ích, giữa một người đàn ông và vợ mình, nếu sự hiệp nhất thuộc linh của họ, biện minh cho khẳng định rằng họ là một thịt, thì càng hơn nữa, điều tương tự có thể được nói về mối quan hệ thuộc linh giữa Đấng Christ và dân Ngài, mối quan hệ ấy thân mật, cao siêu và huyền nhiệm hơn nhiều, phát sinh, như nó phát sinh, từ sự ngự trị của một và cùng một Đức Thánh Linh, và tạo ra không chỉ sự hiệp nhất về cảm xúc và tình cảm, mà còn sự hiệp nhất về sự sống. Cùng một sứ đồ nói với chúng ta rằng tín hữu là một thân thể và là chi thể của nhau, không phải nhờ bản tính con người chung của họ, cũng không phải vì tất cả họ đều dự phần vào nhân tính của Đấng Christ, mà vì tất cả họ đều có một Đức Thánh Linh. Như chúng tôi hiểu, đó là giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh và của Kinh Thánh về sự hiệp nhất huyền nhiệm.
Bữa Tiệc của Chúa, xét như một Nghi Thức Thánh, có hiệu quả nào?
Về điểm này, trước hết, người Cải Chánh bác bỏ giáo lý Rô-ma cho rằng các nghi thức thánh chứa đựng ân điển mà chúng biểu thị, và rằng chúng truyền đạt ân điển ấy, bởi việc thi hành đơn thuần, cho mọi người không đặt ra chướng ngại. Thứ hai, giáo lý Luther, giáo lý ấy gán cho các nghi thức thánh một quyền năng siêu nhiên vốn có, thật vậy không phải do các dấu hiệu, mà do lời của Đức Chúa Trời liên kết với chúng, nhưng quyền năng ấy vẫn luôn vận hành, miễn là có đức tin nơi người nhận. Thứ ba, giáo lý của người Socin và những người khác, cho rằng các nghi thức thánh chỉ là dấu hiệu của sự xưng nhận, hay những dấu hiệu trống rỗng về Đấng Christ và các ích lợi của Ngài. Các nghi thức thánh được tuyên bố là phương tiện hiệu quả của ân điển; nhưng hiệu quả của chúng, như vậy, không được quy cho bất kỳ năng lực nào trong chúng hay trong người thi hành chúng, mà chỉ quy cho sự vận hành hay ảnh hưởng đi kèm của Đức Thánh Linh, chính xác như trong trường hợp của lời. Chính năng lực của Đức Thánh Linh đến từ bên ngoài (virtus Spiritus Sancti extrinsecus accedens) là điều mà mọi hiệu quả siêu nhiên hay cứu rỗi của chúng được quy cho. Thật vậy, các nghi thức thánh có quyền năng khách quan thuộc về đạo đức của những biểu tượng và ấn chứng có ý nghĩa theo
sự chỉ định của Đức Chúa Trời, cũng như lời có quyền năng đạo đức vốn có của nó; nhưng hiệu quả của chúng như phương tiện của ân điển, nói cách khác, quyền năng của chúng để truyền đạt ân điển, hoàn toàn tùy thuộc, như trong trường hợp của lời, vào sự hợp tác của Đức Thánh Linh. Do đó, quyền năng ấy không hề bị ràng buộc vào các nghi thức thánh. Nó có thể được thi hành mà không có chúng. Nó không luôn đi kèm chúng, cũng không bị giới hạn vào thời gian, địa điểm, hay buổi lễ. Minh họa được ưa thích cho giáo lý Luther được rút ra từ lịch sử người đàn bà chạm vào gấu áo của Đấng Cứu Rỗi chúng ta. Như luôn có năng lực siêu nhiên trong Ngài, tuôn ra cho mọi người đến với Ngài trong đức tin, thì các nghi thức thánh cũng vậy. Giáo lý Cải Chánh được minh họa bằng việc nhắc đến Đấng Cứu Rỗi chúng ta xức mắt người mù bằng bùn đất. Không có năng lực nào trong bùn đất để khiến người ấy thấy được, hiệu quả là do quyền năng đi kèm của Đấng Christ. Những người theo chủ nghĩa duy lý hiện đại cười nhạo những sự phân biệt này và nói rằng tất cả đều quy về cùng một điều. Tuy nhiên, ba quan điểm này khác nhau một cách căn bản, và đã tạo ra những hiệu quả khác nhau một cách căn bản, nơi chúng lần lượt chiếm ưu thế.
Tất cả những điểm, cả phủ định lẫn khẳng định, bao hàm trong phát biểu về giáo lý Cải Chánh đã đưa ra ở trên, đều được trình bày rõ ràng với sự nhất trí hoàn toàn trong các sách biểu tượng của họ. Trong Bản Tuyên Xưng Gallican, điều 34, người ta nói: “Chúng tôi thừa nhận rằng những dấu hiệu bên ngoài này là như vậy, đến nỗi qua chúng Đức Chúa Trời vận hành bởi quyền năng của Đức Thánh Linh của Ngài.” Bản Tuyên Xưng Helvetic II, chương 19: “Chúng tôi không tán thành giáo lý cho rằng ân điển và những điều được biểu thị bị ràng buộc vào các dấu hiệu hay bao hàm trong chúng, đến nỗi những người nhận các dấu hiệu cũng nhận được các phước hạnh mà chúng biểu thị.” Khi điều này không xảy ra, lỗi thật sự thuộc về người nhận, cũng như trong trường hợp của lời; Đức Chúa Trời trong cả hai trường hợp đều dâng ân điển của Ngài. Lời Ngài không ngừng là chân thật và thiêng liêng, các nghi thức thánh cũng không mất tính toàn vẹn của chúng, vì người ta không nhận chúng trong đức tin và cho sự cứu rỗi của mình. Xem chương 21, ở cuối. Consensus Tigurinus dạy, như chúng ta đã thấy, rằng các nghi thức thánh tự chúng không có năng lực nào, như phương tiện của ân điển: “Nếu có điều tốt lành nào được ban cho chúng ta qua các nghi thức thánh, thì điều ấy không xảy ra bởi năng lực riêng của chúng.” (Si quid boni nobis per sacramenta confertur, id non fit propria eorum virtute.) “Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời là Đấng hành động bởi Đức Thánh Linh của Ngài.” (Deus enim solus est, qui Spiritu suo agit.) Điều 12. Trong các điều tiếp theo, người ta dạy rằng chúng chỉ ích lợi cho tín hữu, rằng ân điển không bị ràng buộc vào chúng, rằng tín hữu nhận được ở nơi khác cùng một ân điển, và rằng phước hạnh thường đến sau việc thi hành một thời gian lâu.
Bản Tuyên Xưng Scotland, chương 21, dạy rằng toàn bộ ích lợi tuôn chảy “từ đức tin nắm bắt Đấng Christ, Đấng duy nhất khiến các nghi thức thánh trở nên hiệu quả.” Trong Giáo Lý Vấn Đáp Geneva, câu hỏi được đặt ra: “Bạn có tin rằng quyền năng và hiệu quả của nghi thức thánh, thay vì bao hàm trong yếu tố, hoàn toàn tuôn chảy từ Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời không? Đáp: Tôi tin như vậy, tức là, nếu Chúa vui lòng thi hành quyền năng của Ngài qua các công cụ của chính Ngài cho mục đích mà Ngài đã chỉ định chúng.” Không đáng để nhân thêm các trích dẫn, vì về điểm này, không có sự đa dạng ý kiến nào. Chúng tôi chỉ xin nhắc độc giả đến Giáo Huấn của Calvin, Quyển IV, chương 14, một đoạn văn, dù nhắm vào người Rô-ma, nhưng có phạm vi rộng hơn nhiều. Tại đó, ông tuyên bố việc dạy người ta trông đợi sự xưng công chính từ các nghi thức thánh, thay vì từ đức tin, là một sai lầm hoàn toàn thuộc về ma quỷ; và ông nhấn mạnh chủ yếu hai điều, thứ nhất, không có gì được ban qua các nghi thức thánh vượt quá những gì được dâng trong lời; và thứ hai, chúng không cần thiết cho sự cứu rỗi, các phước hạnh có thể có được mà không có chúng. Ông xác nhận giáo lý của chính mình bằng lời nói của Augustin: “Sự nên thánh vô hình có thể tồn tại mà không có dấu hiệu hữu hình, và ngược lại, dấu hiệu hữu hình có thể tồn tại mà không có sự nên thánh thật.” (Invisibilem sanctificationem sine visibili signo esse posse, et visibile rursum signum sine vera sanctificatione.)
Như vậy, theo như chúng tôi hiểu, là giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh về Bữa Tiệc của Chúa. Theo Hội Thánh Cải Chánh, chúng tôi muốn nói đến các Hội Thánh Tin Lành tại Thụy Sĩ, vùng Palatinate, Pháp, Bỉ, Anh, Scotland và những nơi khác. Theo các tiêu chuẩn công khai của các Hội Thánh này: Bữa Tiệc của Chúa là một nghi lễ thánh do Đấng Christ thiết lập, như một sự tưởng nhớ về sự chết của Ngài, trong đó, dưới các biểu tượng bánh và rượu, thân thể Ngài như đã bị bẻ ra vì chúng ta và huyết Ngài như đã đổ ra cho sự tha tội, được biểu thị, và, bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, được đóng ấn và áp dụng cho tín hữu; nhờ đó sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ và sự tương giao lẫn nhau của họ được bày tỏ và xác nhận, đức tin của họ được củng cố, và linh hồn của họ được nuôi dưỡng cho đến sự sống đời đời.
Đấng Christ thật sự hiện diện với dân Ngài trong nghi thức này, không phải về mặt thân thể, mà bởi Thánh Linh của Ngài; không theo nghĩa gần gũi về địa phương, mà theo nghĩa tác động có hiệu quả. Họ nhận Ngài, không phải bằng miệng, mà bằng đức tin; họ nhận thịt Ngài, không phải như thịt, không phải như những hạt vật chất, cũng không phải sự sống con người của Ngài, mà là thân thể Ngài như đã bị bẻ ra và huyết Ngài như đã đổ ra. Sự hiệp nhất được biểu thị và thực hiện như vậy, giữa Ngài và họ, không phải là sự hiệp nhất về thân thể, cũng không phải sự pha trộn các bản thể, mà là sự hiệp nhất thuộc linh và huyền nhiệm, phát sinh từ sự ngự trị của
Đức Thánh Linh. Hiệu quả của nghi thức thánh này, như một phương tiện của ân điển, không nằm ở các dấu hiệu, cũng không ở buổi lễ, cũng không ở người thi hành, cũng không ở lời nói, mà chỉ ở ảnh hưởng đồng hành của Đức Thánh Linh. Chúng tôi tin rằng đây là cách trình bày trung thực về giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh.
Lý Thuyết Của Tiến Sĩ Nevin.
Vì đã vượt quá giới hạn hợp lý của một bài điểm sách, chúng tôi không thể làm gì hơn, trong nhận xét của mình về cuốn sách của Tiến sĩ Nevin, ngoài việc trình bày giáo lý của ông một cách ngắn gọn nhất có thể và nêu lý do vì sao chúng tôi xem đó là sự chối bỏ triệt để giáo lý và thần học của Hội Thánh Cải Chánh. Thật không dễ để trình bày một cách công bằng và rõ ràng một lý thuyết vốn được thừa nhận là huyền nhiệm, và liên quan đến một số điểm trừu tượng nhất của cả nhân học lẫn thần học. Tuy nhiên, chúng tôi không liên quan gì đến bất cứ điều gì vượt ngoài cuốn sách này. Chúng tôi không tự cho là biết tất cả những điều này nằm trong tâm trí Tiến sĩ Nevin như thế nào; ông quy chúng về một thể thống nhất ra sao, hay hòa giải chúng với các giáo lý khác của Kinh Thánh như thế nào. Mối quan tâm của chúng tôi chỉ là phần của hệ thống đã lộ ra ở đây. Các tầng lớp nằm bên dưới như thế nào, chúng tôi không thể biết. Tiến sĩ Nevin, với ý thức đầy đủ về bản chất thật của hệ thống của mình, nói rằng những khó khăn mà lý thuyết của Calvin về Bữa Tiệc của Chúa gặp phải, "đều liên quan đến tâm lý học, áp dụng cho thân vị của Đấng Christ hoặc cho thân vị của dân Ngài." Tr. 156. Vậy sự khác biệt nằm trong lĩnh vực tâm lý học. Khoa học đó đã mang một hình thức mới. Nó đã tiến bộ rất nhiều kể từ thời Cải Chánh. "Các kết luận của nó," ông nói, "có quyền được tôn trọng trong bất kỳ cuộc tìm hiểu nào lấy chủ đề này làm đối tượng. Không cuộc tìm hiểu nào như vậy đáng được gọi là khoa học, nếu nó không xét đến chúng." Tr. 162. Nhận xét đó có thể chứa sự thật. Tuy nhiên, nó vẫn đầy ý nghĩa như một dấu hiệu về bản chất của hệ thống được dạy ở đây. Đó là một thứ tâm lý học đặc thù được áp dụng để minh họa và xác định giáo lý Cơ Đốc. Nó dựa trên những quan điểm nhất định về "quy luật hữu cơ," về thân vị, và về sự sống phổ quát và sự sống cá nhân. Nếu những kết luận khoa học này không đúng, giáo lý của cuốn sách này
Khi gọi lý thuyết đang được bàn đến bằng tên của Tiến sĩ Nevin, chúng tôi không có ý
buộc tội ông đã sáng lập ra nó. Ông không nhận điều đó, và chúng tôi cũng không
khẳng định như vậy. Theo sự hiểu biết của chúng tôi, đó là lý thuyết của Schleiermacher, trong phạm vi Tiến sĩ Nevin đi theo.
sẽ tiêu tan. Nó không tồn tại tách khỏi những kết luận đó, hoặc ít nhất là độc lập với chúng. Đối tượng đầu tiên của chúng tôi là trình bày, rõ ràng nhất có thể, lý thuyết đó là gì.
Có một quy luật hữu cơ của sự sống mang lại sự thống nhất ở bất cứ nơi nào nó tồn tại, và cho mọi cá nhân mà qua đó nó biểu lộ chính mình. Căn tính của thân thể con người không nằm ở vật chất cấu thành nó, mà ở quy luật hữu cơ của nó. Điều này cũng đúng với bất kỳ loài vật hay loài cây nào. Cùng một quy luật có thể bao hàm hoặc tự biểu lộ trong nhiều cá nhân, và liên tục sinh sôi và mở rộng chính mình. Do đó, có sự sống phổ quát cũng như sự sống cá nhân. Một hạt sồi phát triển thành cây sồi, xét theo một khía cạnh, là một tồn tại duy nhất; nhưng nó bao hàm một sự sống có thể sinh ra một ngàn cây sồi. Sự sống của cả khu rừng vẫn là sự sống của hạt sồi ban đầu, thật sự là một, về mặt nội tại và hữu cơ, như trong bất kỳ cây sồi đơn lẻ nào. Cũng vậy trong trường hợp của A-đam; xét về sự sống cá nhân, ông là một con người; xét về sự sống phổ quát, ông là toàn thể nhân loại. Sự sống của mọi người ít nhất cũng là một và giống nhau. A-đam sống trong dòng dõi của ông thật như ông từng sống trong chính thân vị mình. Họ dự phần vào toàn bộ bản tính của ông, cả hồn lẫn xác, và thật sự là xương của xương ông và thịt của thịt ông. Thật vậy, không một hạt nào của thân thể ông truyền lại cho chúng ta; căn tính quy về một quy luật vô hình. Nhưng đây là một căn tính thật hơn nhiều so với sự giống nhau đơn thuần của các hạt vật chất. Cũng vậy trong trường hợp của Đấng Christ. Ngài không chỉ là một con người, mà là Con Người. Ngài không chỉ có sự sống cá nhân mà còn có sự sống phổ quát. Ngôi Lời khi trở nên xác thịt, đã không nhận vào sự hiệp nhất thân vị với chính Ngài bản tính của một con người cá nhân, mà đã mang lấy bản tính chung của chúng ta. Thần tính đã được kết hợp trong sự hiệp nhất thân vị với nhân tính. Nhưng ở đâu có thân vị, ở đó có sự thống nhất. Một thân vị chỉ có một sự sống. A-đam không có một sự sống của linh hồn và một sự sống khác của thân thể. Không có thuyết nhị nguyên như vậy trong bản tính của chúng ta. Hồn và xác chỉ là một sự sống, cùng một quy luật hữu cơ. Linh hồn, để được trọn vẹn, để phát triển chính mình như một linh hồn, phải tự biểu lộ ra bên ngoài, và sự biểu lộ ra bên ngoài này chính là thân thể. Tất cả là một tiến trình, hành động của một và cùng một nguyên lý sống hữu cơ. Điều này cũng đúng với Đấng Christ. Nếu Ngài là một thân vị, Ngài chỉ có một sự sống. Ngài không có một sự sống của thân thể, một sự sống khác của linh hồn, và một sự sống khác nữa của thần tính Ngài. Đó là một sự sống không phân chia. Chúng ta không thể dự phần vào sự sống này mà không dự phần vào các sự sống khác. Chúng ta không thể được hiệp nhất với Ngài về thân thể mà không được hiệp nhất với linh hồn và thần tính của Ngài. Sự sống của Ngài là một
và không phân chia, và cũng là một sự sống con người thật. Sự sống này được truyền đạt cho dân Ngài. Nhân tính của A-đam được nâng lên một phẩm cách cao hơn nhờ sự hiệp nhất với bản tính thần linh, nhưng vẫn giữ, về mọi phương diện, là một sự sống con người thật.
Việc áp dụng những nguyên lý tâm lý học này cho toàn bộ hệ thống giáo lý Cơ Đốc là hiển nhiên và mang tính quyết định. Trước hết, sự sa ngã của A-đam là sự sa ngã của nhân loại. Không chỉ vì ông đại diện cho nhân loại, mà vì nhân loại đã được bao hàm trong thân vị ông. Tội lỗi nơi ông là tội lỗi nơi nhân tính và trở thành một quy luật không thể vượt qua trong tiến trình phát triển của nó. Đó là sự đổ nát hữu cơ; sự đổ nát của bản tính chúng ta; không chỉ vì mọi người đều là tội nhân, mà vì nó khiến mọi người trở thành tội nhân. Con người không tạo ra bản tính của mình; bản tính của họ tạo ra họ. Nhân loại không phải là một đống cát; nó là sức mạnh của một sự sống duy nhất. Do đó, tội lỗi của A-đam là tội lỗi của chúng ta. Nó thật sự được quy cho chúng ta, nhưng chỉ vì nó là của chúng ta. Chúng ta sinh ra với bản tính của ông, và chỉ vì lý do này mà cũng sinh ra trong tội lỗi và sự đoán phạt của ông. "Trước hết là một sự sống sa ngã, và chỉ trên cơ sở này mới có tội lỗi và sự đoán phạt được quy cho." Tr. 164, 191, v.v.
Thứ hai, để chúng ta được cứu rỗi, công việc phục hồi cần phải được thực hiện không phải cho chúng ta cho bằng trong chúng ta. Bản tính của chúng ta, nhân tính, phải được chữa lành; quyền lực của tội lỗi đã thấm nhập vào bản tính đó phải bị tiêu diệt. Vì mục đích này, Logos, Ngôi Lời thần linh, đã nhận nhân tính của chúng ta vào sự hiệp nhất thân vị với chính Ngài. Chính nhân tính sa ngã của chúng ta là điều Ngài đã đảm nhận. Do đó có sự cần thiết của đau khổ. Ngài đã chiến thắng sự dữ. Sự thương khó của Ngài là sự thương khó của nhân tính. Đây chính là sự chuộc tội. Nguyên lý của sức khỏe đi đến cuộc đấu tranh cuối cùng với nguyên lý của bệnh tật, và giành chiến thắng. Bản tính của chúng ta nhờ đó được phục hồi và nâng cao, và chính nhờ việc chúng ta nhận lấy bản tính đã được đổi mới này mà chúng ta được cứu. Công đức của Đấng Christ không thể tách rời khỏi bản tính của Ngài; chúng không thể được quy cho chúng ta, ngoại trừ trong chừng mực chúng nội tại trong chúng ta. Như trong trường hợp của A-đam, chúng ta có bản tính của ông, và do đó có tội lỗi của ông; cũng vậy, chúng ta có bản tính của Đấng Christ và do đó có sự công chính của Ngài. Bản tính chúng ta nhận từ Đấng Christ là một bản tính thần-nhân. Vì, như đã nhận xét trước đây, vì là một thân vị, sự sống của Ngài là một. "Bản tính thần linh của Ngài đồng thời cũng là bản tính con người, theo nghĩa đầy đủ nhất." Tr. 174. Tất cả những gì bao hàm trong Ngài như một thân vị, thần tính, linh hồn và thân thể, đều được ôm trọn trong sự sống của Ngài. Đó không phải là sự sống của Logos được xét riêng rẽ, mà là
sự sống của Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, thần tính được kết hợp trong sự hiệp nhất thân vị với nhân tính của chúng ta; nhân tính nhờ đó được nâng lên thành một sự sống thần linh bất diệt. Đó là một sự sống thần linh-con người. Trong thân vị của Đấng Christ, được cấu thành như vậy, lý tưởng thật của nhân tính được bày tỏ. Đấng Christ là con người nguyên mẫu, con người lý tưởng. Sự nhập thể là sự hoàn thành đúng đắn của nhân tính. "Bản tính của chúng ta khao khát một sự hiệp nhất thật và thực với bản tính của Đức Chúa Trời, như sự bổ sung và hoàn thành cần thiết cho chính sự sống của nó. Ý tưởng mà nó thể hiện không bao giờ có thể được hiện thực hóa đầy đủ dưới bất kỳ hình thức nào khác." Tr. 201.
Thứ ba, bản tính thần-nhân như tồn tại trong thân vị của Đấng Christ, chuyển sang Hội Thánh. Ngài là nguồn và nguyên lý hữu cơ của một sự sống mới được đưa vào ngay trung tâm của chính nhân tính. Một điểm khởi đầu mới được tìm thấy trong Đấng Christ. Bản tính của chúng ta như tồn tại trong A-đam đã triển khai chính nó một cách hữu cơ trong dòng dõi của ông; cũng vậy, như tồn tại trong Đấng Christ, hiệp nhất với bản tính thần linh, nó chuyển sang dân Ngài, cấu thành Hội Thánh. Tiến trình này không mang tính cơ học mà mang tính hữu cơ. Nó diễn ra theo cách của lịch sử, tăng trưởng, sống động đều đặn, phát triển. Bằng cách hiệp nhất bản tính của chúng ta với thần tính, Ngài đã trở thành gốc rễ của một sự sống mới cho nhân loại. "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt; không chỉ là một con người đơn lẻ, như một người trong số nhiều người; mà là xác thịt, hay nhân tính theo quan niệm phổ quát của nó. Nếu không, làm sao Ngài có thể là nguyên lý của một sự sống chung, nguồn gốc của một trật tự tồn tại mới cho thế giới loài người như thế?" Tr. 210. "Điều siêu nhiên, khi đã trở nên thường trực và mang tính lịch sử trong Hội Thánh như vậy, theo bản chất của vấn đề, phải tương ứng với hình thức của điều siêu nhiên, như đã xuất hiện trong chính Đấng Christ. Vì tất cả đều là một và cùng một sự sống hay thể chế. Hội Thánh phải có một phẩm cách thần-nhân thật xuyên suốt. Sự hiệp nhất của thần linh và con người trong thể chế của Hội Thánh phải mang tính nội tại và thật, một sự bày tỏ liên tục về Đức Chúa Trời trong xác thịt, nâng xác thịt này liên tục lên vào phạm vi của Thánh Linh." Tr. 247. Do đó, sự nhập thể vẫn hiện diện và tiếp diễn, theo cách phát triển thực sự của con người, trong Hội Thánh.
Schleiermacher nói, trong bức thư thứ hai gửi Lücke: "Wo Uoberaatiirliches bei mir vorkommt, da ist es immer ein Erstes; es wird aber hernacli ein Natiirliches als Zweites. So ist die Scliopfuug ubernatiirlicli; aber sie wird Lernach Naturzusammenhang; so ist Christus iibernatUrlich seinem Anfuag nach, aber er wird natiirlich als rein menschlicho Person, und ebenso ist es mit dem heiligen Geiste und der christlichcu Kirche." (Đại ý: ở đâu có điều siêu nhiên nơi tôi, ở đó nó luôn là điều đầu tiên; nhưng sau đó nó trở thành điều tự nhiên như điều thứ hai. Cũng vậy, sự sáng tạo là siêu nhiên; nhưng sau đó nó trở thành trật tự tự nhiên; cũng vậy, Đấng Christ là siêu nhiên xét về khởi đầu của Ngài, nhưng Ngài trở nên tự nhiên như một thân vị hoàn toàn con người, và điều tương tự cũng đúng với Đức Thánh Linh và Hội Thánh Cơ Đốc.) Tiến sĩ Nevin ở đâu đó cũng nói gần như tương tự: điều siêu nhiên đã trở thành tự nhiên.
Tuy nhiên, có hai nhận xét cần được nêu ra ở đây. Thứ nhất, theo hệ thống này, sự hiệp nhất huyền nhiệm hàm ý sự dự phần vào toàn bộ nhân tính của Đấng Christ, vì nếu chúng ta được kết hợp trong sự hiệp nhất sự sống thật với Logos, chúng ta sẽ được nâng lên ngang hàng với Con của Đức Chúa Trời. Tuy vậy, đó không phải chỉ với linh hồn Ngài, hay chỉ với thân thể Ngài, mà với toàn bộ thân vị Ngài, vì sự sống của Đấng Christ là một. Thứ hai, sự hiệp nhất này giữa Đấng Christ và dân Ngài không hàm ý sự hiện diện khắp mọi nơi của thân thể Ngài, cũng không hàm ý sự hòa tan thân vị riêng của Ngài với thân vị của họ. Chúng ta phải phân biệt giữa con người đơn lẻ và con người phổ quát được kết hợp ở đây trong cùng một thân vị, giống như trong trường hợp của A-đam. Ông vừa là một cá nhân, vừa là toàn thể nhân loại. Cũng vậy, chúng ta phân biệt giữa nhân tính phổ quát của Đấng Christ trong Hội Thánh, và nhân tính của Ngài như một con người cụ thể, Đấng mà các tầng trời phải tiếp nhận cho đến kỳ phục hồi muôn vật. Tr. 173.
Vì sự nhập thể tiến triển như vậy, Hội Thánh thật sự là nơi lưu giữ và là sự tiếp nối của chính sự sống thần-nhân của Đấng Cứu Thế, trong đó các quyền năng và nguồn lực luôn sẵn có, bao hàm sự thông hiệp và thấm nhập thật giữa con người và thần linh. Tr. 248. Từ quan điểm này cũng suy ra rằng các nghi thức thánh của Hội Thánh có một năng lực khách quan thật. "Năng lực của nghi thức thánh nằm trong chính nghi thức thánh. Đức tin của chúng ta chỉ cần thiết để dọn chỗ cho nó trong linh hồn chúng ta." Tr. 183. "Những điều được biểu thị gắn chặt với các dấu hiệu bằng sức mạnh của một sự bổ nhiệm thần linh; vì vậy ân điển đi liền không thể tách rời với các dấu hiệu, và thật sự hiện diện cho mọi người đã sẵn sàng để nhận lấy nó làm của mình." Tr. 62.
Thứ tư, về phương thức hiệp nhất với Đấng Christ, đó là nhờ sự tái sinh. Nhưng sự tái sinh này là nhờ Hội Thánh. Nếu Hội Thánh là nơi lưu giữ sự sống thần-nhân của Đấng Christ, nếu sự tiến triển của Hội Thánh diễn ra theo cách của lịch sử, tăng trưởng, phát triển sống động, thì việc một người được hiệp nhất với Đấng Christ và trở nên người dự phần vào bản tính của Ngài bằng cách nào khác ngoài sự hiệp nhất với Hội Thánh hữu hình, mang tính lịch sử này, dường như cũng vô lý như việc người ấy sở hữu bản tính của A-đam bằng sự sáng tạo trực tiếp, thay vì bằng dòng dõi đều đặn. Chính nhờ sự phục vụ của Hội Thánh sống động này, nơi sự nhập thể của Đức Chúa Trời đang tiến triển, và nhờ các nghi thức thánh mang ân điển của Hội Thánh, mà sự sống của Hội Thánh, vốn cũng chính là sự sống của Đấng Christ, liên tục được chuyển sang cho những cá nhân mới. Sự sống của từng Cơ Đốc nhân chỉ có thể là thật khi được sinh ra và duy trì đến cuối cùng bởi sự sống của Hội Thánh, vốn là
thân thể sống động và ban sự sống của Đấng Christ. Do đó, hiệu quả của các nghi thức thánh là truyền đạt và duy trì sự sống của Đấng Christ, toàn bộ sự sống thần-nhân của Ngài. Chúng ta dự phần không chỉ vào thần tính của Ngài, mà còn vào nhân tính thật và đúng đắn của Ngài; không phải vào nhân tính của Ngài dưới một hình thức tách biệt, cũng không phải chỉ vào thịt và huyết của Ngài, mà vào toàn bộ sự sống của Ngài, như một hình thức tồn tại duy nhất không phân chia. Do đó, trong Bữa Tiệc của Chúa, Đấng Christ hiện diện theo một cách đặc thù và huyền nhiệm; hiện diện về thân thể, linh hồn và thần tính của Ngài, không phải theo nghĩa địa phương như bị bao hàm dưới các yếu tố, mà là thật sự; dấu hiệu và điều được biểu thị, bên trong và bên ngoài, hữu hình và vô hình, cấu thành một sự hiện diện không thể tách rời. Thật vậy, những kẻ không tin chỉ nhận dấu hiệu bên ngoài, vì họ thiếu cơ quan tiếp nhận ân điển bên trong. Tuy vậy, ân điển bên trong vẫn ở đó, và tín hữu nhận cả hai, dấu hiệu bên ngoài và sự sống thần-nhân duy nhất không phân chia của Đấng Christ, thân thể, linh hồn và thần tính của Ngài. Do đó, Thánh Thể có "một quyền năng đặc thù và hoàn toàn phi thường." Nó là, như Maurice được trích dẫn khẳng định, mối liên kết của một sự sống phổ quát và là phương tiện nhờ đó con người trở nên người dự phần vào sự sống đó.
Theo sự hiểu biết của chúng tôi, đó là lý thuyết được triển khai trong cuốn sách này. Về mọi đặc điểm cốt yếu, đó là lý thuyết của Schleiermacher. Chúng tôi gần như dám hy vọng rằng Tiến sĩ Nevin sẽ xem đây là một cách trình bày công bằng, dĩ nhiên không thỏa mãn bằng chính ông trình bày, nhưng tốt như có thể mong đợi từ những người chưa được khai tâm. Ít nhất nó được thực hiện một cách trung thực, và theo hết khả năng của chúng tôi.
Điều chúng tôi đề xuất xem xét không phải là tính chân thật của hệ thống này, mà chỉ là mối quan hệ của nó với thần học của Hội Thánh Cải Chánh. Tiến sĩ Nevin lớn tiếng, thường xuyên, và dường như ít nhất là khinh miệt, trong những lời quở trách anh em mình vì họ đã bội đạo khỏi các giáo lý của thời Cải Chánh. Chúng tôi đề xuất trình bày rất ngắn gọn lý do vì sao chúng tôi xem hệ thống của ông, như được triển khai trong cuốn sách này, là sự chối bỏ hoàn toàn không chỉ các giáo lý đặc thù của Hội Thánh Cải Chánh về những điểm liên quan, mà còn cả một số nguyên lý hàng đầu của thần học Tin Lành, và thậm chí của thần học Công giáo.
Thứ nhất, về thân vị của Đấng Christ. Tiến sĩ Nevin phủ nhận bất kỳ thuyết nhị nguyên nào trong cấu tạo của con người. Linh hồn và thân thể, xét về nền tảng của chúng, chỉ là một sự sống. Cũng vậy trong trường hợp của Đấng Christ, nhờ sự hiệp nhất ngôi vị, sự sống của Ngài là một. Thần linh và con người được hiệp nhất trong Ngài đến nỗi cấu thành một sự sống không thể phân chia. "Đó là
về mọi phương diện là một sự sống con người thật." Tr. 167. "Bản tính thần linh của Ngài đồng thời cũng là bản tính con người, theo nghĩa đầy đủ nhất." Tr. 174.
Việc đây là sự rời bỏ không chỉ giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh, mà còn của Hội Thánh phổ quát, dường như đối với chúng tôi rất rõ ràng. Xét theo một khía cạnh, đó là giáo lý của Eutyches, và xét theo một khía cạnh khác, còn tệ hơn nữa. Eutyches và sau đó là các nhà Đơn ý chí (Monothelites) đã dạy rằng, sau sự hiệp nhất ngôi vị, trong Đấng Christ chỉ còn một bản tính và một hoạt động. Thay từ "sự sống" cho từ tương đương của nó, "bản tính," và chúng ta có chính xác lời tuyên bố của Tiến sĩ Nevin. Ông cảnh báo chúng ta chống lại sai lầm của Nestorius, giống như những người theo Eutyches gọi tất cả những ai giữ quan điểm có hai bản tính trong Đấng Christ là người theo Nestorius. Eutyches thừa nhận rằng bản tính hay sự sống duy nhất này nơi Chúa chúng ta mang tính thần-nhân. Ngài được cấu thành từ hai bản tính, nhưng sau sự hiệp nhất của chúng, chỉ còn một. "O/^oAoyoj, ông nói, t/c 6vo (pvaecov yeyevvrjodat rov Kvgtov rjjicov irpo rrjg ivuaecjg- fiera 6e t7]v tvcoaiv, jiiav (pivaiv diioXoyo)" (tức là: chúng ta xưng nhận Chúa chúng ta được sinh ra từ hai bản tính trước sự hiệp nhất; nhưng sau sự hiệp nhất, chỉ còn một bản tính). Và do đó, trong Đấng Christ, như các nhà Đơn ý chí nói, chỉ có "lua deavdpmt] ivepyeia" (một hoạt động thần-nhân duy nhất). Sự khác biệt giữa một sự sống thần-nhân duy nhất và một hoạt động thần-nhân duy nhất là gì? Chúng tôi càng được củng cố trong tính đúng đắn của cách nhìn này về vấn đề, bởi thực tế rằng Schleiermacher, cha đẻ của hệ thống này, kiên quyết phản đối việc dùng từ "bản tính" trong toàn bộ mối liên hệ này, đặc biệt khi áp dụng cho thần tính, và cũng chống lại việc chấp nhận các thuật ngữ mà Công đồng Chalcedon đã dùng khi lên án thuyết Eutyches. Tuy nhiên, đây chỉ là một vấn đề nhỏ. Tiến sĩ Nevin có quyền tự nói cho chính mình. Chính ngôn ngữ của ông, theo như chúng tôi thấy, truyền đạt rõ ràng giáo lý của Eutyches, rằng sau sự hiệp nhất ngôi vị chỉ còn một (pvmg, hay như ông diễn đạt, một sự sống, trong Đấng Christ. Ông cho rằng Calvin có một tâm lý học sai lầm về thân vị của Đấng Christ. Điều đó chẳng phải là cho rằng Calvin có quan điểm sai lầm về thân vị đó sao? Và điều đó chẳng phải là nói rằng quan điểm của chính ông khác với quan điểm của Calvin về thân vị của Đấng Christ sao? Tuy nhiên, chưa từng có ai cho rằng Calvin có quan điểm đặc thù nào về chủ đề đó. Chính ông nói rằng ông giữ mọi quyết định, về những điểm như vậy, của sáu công đồng đại kết đầu tiên. Do đó, khi khác với Calvin về điểm này, Tiến sĩ Nevin khác với toàn thể Hội Thánh.
Nhưng xét theo khía cạnh khác của vấn đề này. Sự sống duy nhất (hay bản tính) này của Đấng Christ là gì? Tiến sĩ Nevin nói: "Đó là về mọi phương diện
Glaubenslehre của Schleiermacher, § 97.
một sự sống con người thật." Tr. 167. "Đấng Christ là con người nguyên mẫu, nơi ý tưởng thật của nhân tính được bày tỏ," Ngài "là con người lý tưởng thật." Bản tính của chúng ta chỉ trọn vẹn trong Ngài. Tr. 201. Nhưng một con người hoàn hảo, hay lý tưởng, rốt cuộc có phải là gì hơn một con người đơn thuần không? Nếu mọi điều trong Đấng Christ đều thuộc về sự hoàn hảo của bản tính chúng ta, thì tốt nhất Ngài cũng chỉ là một con người hoàn hảo. Cách duy nhất để thoát khỏi thuyết Socinus, theo lý thuyết này, là thần thánh hóa con người, đồng nhất thần linh với con người, và biến mọi vinh quang, khôn ngoan và quyền năng thuộc về Đấng Christ thành những thuộc tính đúng đắn của nhân tính. Đấng Christ là một con người hoàn hảo. Nhưng một con người hoàn hảo là gì? Chúng ta có thể đưa ra câu trả lời theo thuyết phiếm thần, hay theo thuyết Socinus cho câu hỏi đó, mà vẫn không thực sự giải quyết vấn đề — vì hố sâu thật và vô hạn giữa chúng ta và Đấng Christ, trong cả hai trường hợp, đều bị lấp kín. Chính vì vậy mà thuyết huyền nhiệm quay lại với thuyết duy lý. Chúng chỉ là những khía cạnh khác nhau của cùng một tinh thần. Tại Đức, từ lâu người ta đã tranh luận xem Schleiermacher thuộc loại nào. Ông vốn quen mỉm cười trước cuộc tranh luận ấy như một cuộc tranh cãi thuần về từ ngữ. Steudel phản đối thuyết Christ của Schleiermacher rằng, theo ông, "Đấng Christ là một con người đã hoàn thành," Albert Knapp nói: "Ông thần thánh hóa con người và nhân loại hóa thần linh." Do đó, chúng tôi không đơn độc khi nghĩ rằng việc trình bày sự sống của Đấng Christ như về mọi phương diện là con người, việc nói Ngài là con người lý tưởng, rằng bản tính con người tìm thấy sự hoàn thành nơi Ngài, tự nhiên chỉ chấp nhận một cách giải thích theo thuyết phiếm thần hay theo thuyết Socinus. Dĩ nhiên, chúng tôi không gán cho Tiến sĩ Nevin một trong hai hình thức giáo lý này. Chúng tôi không tin rằng ông chấp nhận một trong hai, nhưng chúng tôi phản đối cả ngôn ngữ lẫn giáo lý của ông rằng một trong hai tà thuyết đó là hệ quả hợp lý của chúng.
Thứ hai, chúng tôi nghĩ hệ thống đang được xem xét đáng bị buộc tội là đã rời bỏ giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh, và của Hội Thánh phổ quát, về bản chất của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ. Theo Hội Thánh Cải Chánh, sự hiệp nhất đó không chỉ mang tính đạo đức, cũng không chỉ mang tính pháp lý hay liên bang, cũng không chỉ phát sinh từ việc Đấng Christ đã đảm nhận bản tính của chúng ta, mà đồng thời nó cũng là thật và sống động. Nhưng mối liên kết của sự hiệp nhất đó, dù thân mật hay sâu rộng đến đâu, vẫn là sự ngự trị của Đức Thánh Linh, thân vị thứ ba của Đức Chúa Trời, trong Đấng Christ và trong dân Ngài. Chúng ta nhận chính Đấng Christ, khi chúng ta nhận Đức Thánh Linh, Đấng là Thánh Linh của Đấng Christ; chúng ta nhận sự sống của Đấng Christ khi chúng ta nhận
T. W. Gess: Uebersicht über Schleier. System (Tổng quan về hệ thống của Schleiermacher), tr. 225.
Thánh Linh của Ngài, Đấng là Thánh Linh của sự sống. Theo niềm tin của chúng tôi, đó là giáo lý thật của Hội Thánh Cải Chánh về chủ đề này. Nhưng nếu thêm vào điều này, như một số người thuộc Hội Thánh Cải Chánh đã dạy, rằng có một quyền năng huyền nhiệm phát ra từ thân thể vinh hiển của Đấng Christ trên thiên đàng, thì nó vẫn còn kém xa, hay đúng hơn là hoàn toàn khác với giáo lý của cuốn sách này. Lý thuyết của Tiến sĩ Nevin về sự hiệp nhất huyền nhiệm dĩ nhiên được quyết định bởi quan điểm của ông về cấu tạo thân vị của Đấng Christ. Nếu thần tính và nhân tính được hiệp nhất trong Ngài như một sự sống; nếu sự sống đó về mọi phương diện là con người, thì chính sự sống thần-nhân này, nhân tính được nâng lên ngang quyền năng của thần tính, là điều được truyền đạt cho dân Ngài. Nó cũng được truyền đạt dưới hình thức một nguyên lý hữu cơ mới, vận hành theo cách của lịch sử và tăng trưởng. "Điều siêu nhiên đã trở thành tự nhiên." Tr. 246. Một yếu tố thần linh mới đã được đưa vào bản tính của chúng ta nhờ sự nhập thể. "Chính nhân tính đã được làm cho sống động để hoàn toàn tương ứng với nguyên lý ban sự sống mà nó đã được tạo nên để chứa đựng." Do đó, tín hữu nhận, hay dự phần vào toàn bộ nhân tính của Đấng Christ. Từ A-đam, họ nhận nhân tính như ông đã có sau sự sa ngã; từ Đấng Christ, sự sống thần-nhân, nhân tính với thần tính ngự trong nó, hay đúng hơn là hợp nhất với nó, một sự sống không phân chia duy nhất.
Việc đây không phải là quan điểm cũ về sự hiệp nhất huyền nhiệm giữa Đấng Christ và dân Ngài, khó có thể là vấn đề tranh cãi. Tiến sĩ Nevin nói Calvin đã sai không chỉ trong tâm lý học về Đấng Christ, mà còn về dân Ngài. Ullman, trong bài luận mở đầu tập sách này, cho chúng ta biết Schleiermacher đã mở ra một kỷ nguyên bằng cách dạy giáo lý này. Giáo lý này được tuyên bố là giáo lý của Hội Thánh Tương Lai. Nó bị phủ nhận là giáo lý của Hội Thánh Quá Khứ. Có một điều cần xem xét, dù không có điều nào khác, cũng đủ quyết định vấn đề này một cách không thể kháng cáo. Từ giáo lý của Tiến sĩ Nevin, tất yếu suy ra rằng mối quan hệ của tín hữu với Đức Chúa Trời và Đấng Christ, kể từ sự nhập thể, về bản chất khác với mối quan hệ của tín hữu trước sự kiện đó. Sự hiệp nhất giữa thần linh và con người bắt đầu với Đấng Christ, và từ Ngài, sự sống thần-nhân này chuyển sang Hội Thánh. Trước đó, không hề có và cũng không thể có điều như vậy. Ông thừa nhận điều này. Do đó, ông dạy rằng các thánh đồ xưa, xét về sự hiệp nhất huyền nhiệm, ở trong tình trạng rất khác với các thánh đồ ngày nay. Hãy nghe ông nói gì về chủ đề đó. Khi tranh luận chống lại giáo lý cho rằng sự ngự trị của Đấng Christ là nhờ Thánh Linh, ông nói: "Hãy để Hội Thánh biết rằng nàng hiện nay không
gần Đức Chúa Trời hơn về mặt sự sống thực tế, so với dưới Cựu Ước; rằng sự ngự trị của Đấng Christ trong tín hữu chỉ song song với sự hiện diện thần linh mà các thánh đồ Do Thái đã hưởng, những người đều chết trong đức tin, "không nhận được lời hứa;" rằng sự hiệp nhất huyền nhiệm trong trường hợp của Phao-lô và Giăng không thân mật, sống động và thật hơn mối quan hệ mà Áp-ra-ham, Đa-ni-ên hay Ê-sai đã có với Đức Chúa Trời.' Tr. 195. "Trong tôn giáo của Cựu Ước, Đức Chúa Trời giáng xuống với con người, và theo cách này bày ra trước mắt họ lời hứa về một sự hiệp nhất thật giữa bản tính thần linh với bản tính con người, như mục đích của nền kinh tế ân điển được giới thiệu như vậy. Tuy nhiên, đúng là chính thời kỳ này không bao giờ đạt đến một sự hiệp nhất thật như vậy" ... "Bức tường ngăn cách thần linh với con người không bao giờ hoàn toàn bị phá đổ." Tr. 203. Ông nói, đó là "sự bày tỏ Đức Chúa Trời cho con người, chứ không phải sự bày tỏ Đức Chúa Trời trong con người." Một lần nữa, "Điều tạo nên thực tại trọn vẹn của tôn giáo, sự hiệp nhất của bản tính thần linh với bản tính con người, sự bày tỏ Đức Chúa Trời trong con người, chứ không chỉ cho con người, đã hoàn toàn vắng mặt trong Cựu Ước." Bây giờ, hãy nghe Calvin, người được Tiến sĩ Nevin trích dẫn như đại diện vĩ đại của Hội Thánh Cải Chánh, nói gì về chủ đề này. Ông dành toàn bộ chương 10 và 11 của Quyển Thứ Hai trong Tác phẩm Institutes của mình để bác bỏ giáo lý cho rằng nền kinh tế Cựu Ước, xét về lời hứa, phước lành và hiệu quả, khác về bản chất với nền kinh tế Tân Ước. Ông tuyên bố sự khác biệt chỉ mang tính hoàn cảnh, liên quan đến phương thức, sự rõ ràng và phạm vi của các lời dạy dỗ, và số người được bao hàm dưới ảnh hưởng của nó. Ông cho chúng ta biết ông được dẫn đến việc thảo luận chủ đề này bởi điều mà "prodigiosus nebulo Servetus, et furiosi nonnulli ex Anabaptistarum secta" (tạm dịch: Servetus, kẻ quái dị đáng kinh tởm, và một số kẻ điên cuồng thuộc phái Anabaptist — đúng là bạn đồng hành không hay ho gì), đã dạy về điểm này; những kẻ nghĩ về người Do Thái không tốt hơn "quam de aliquo porcorum grege" (tức là: một bầy heo nào đó). Để chống lại họ và mọi kẻ giống họ, Calvin bắt tay chứng minh rằng giao ước cũ "không khác gì về bản chất và thực tại so với giao ước của chúng ta, mà hoàn toàn là một và giống nhau; chỉ có cách quản trị là khác nhau." 10:2. "Điều gì vô lý hơn," ông hỏi ở §10, "là Áp-ra-ham là cha của mọi tín hữu, mà lại không có một chỗ trong số họ? Nhưng ông không thể bị loại khỏi số lượng, cũng không bị hạ khỏi địa vị cao trong số tín hữu, mà không phá hủy toàn thể Hội Thánh." Ông nhắc nhở Cơ Đốc nhân rằng Đấng Christ đã không hứa cho họ thiên đàng nào cao hơn việc ngồi cùng Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp. Tiến sĩ
Nevin chắc chắn nên ngừng trích dẫn Calvin như thể bằng cách nào đó ông tán thành giáo lý quái gở rằng dưới thời kỳ cũ, Đức Chúa Trời chỉ được bày tỏ cho dân Ngài, trong khi dưới thời kỳ mới, bản tính thần linh được hiệp nhất trong họ với bản tính con người, như trong Đấng Christ ("cùng một sự sống hay thể chế"), theo cách của sự nhập thể tiến triển.
Tuy nhiên, điều cho thấy rõ hơn nữa sự khác biệt triệt để giữa lý thuyết của Tiến sĩ Nevin và lý thuyết của Hội Thánh Cải Chánh, về điểm này, là điều ông nói về các nghi thức thánh của hai thời kỳ. Người Công giáo La Mã dạy rằng các nghi thức thánh của Cựu Ước chỉ báo trước ân điển, còn các nghi thức thánh của Tân Ước thực sự ban ân điển. Calvin, như chúng ta đã thấy, kiên quyết phủ nhận giáo lý này, và gọi những người bênh vực nó là những kẻ ngụy biện khốn khổ. Ông khẳng định rằng "bất cứ điều gì được bày tỏ trong các nghi thức thánh của chúng ta, người Do Thái xưa đã nhận trong các nghi thức thánh của họ, tức là Đấng Christ và các phước lành của Ngài;" rằng lễ báp-têm không có hiệu quả cao hơn phép cắt bì. Ông trích dẫn thẩm quyền của Augustin để nói rằng, Sacramenta Judeeorum in signis fuisse diversa; in re quae significatur, paria; diversa specie visibili, paria virtute spirituali (các nghi thức thánh của người Do Thái khác nhau về dấu hiệu; nhưng về thực tại được biểu thị, thì giống nhau; khác nhau về hình thức hữu hình, giống nhau về quyền năng thuộc linh). Tuy nhiên, Tiến sĩ Nevin, bị ràng buộc bởi quan điểm của ông về bản chất của sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và dân Ngài kể từ sự nhập thể, phải tạo ra sự khác biệt lớn nhất có thể giữa các nghi thức thánh của hai thời kỳ. Ông thậm chí còn đi xa hơn cả người Công giáo La Mã, khi dạy rằng lễ Vượt Qua, chẳng hạn, xét đúng ra hoàn toàn không phải là một nghi thức thánh. "Thật ra hoàn toàn không phải là một nghi thức thánh," là ngôn ngữ của ông, "theo nghĩa trọn vẹn của Tân Ước, mà chỉ là một nghi thức thánh theo nghĩa báo trước và hình bóng." Tr. 251. Cũng trong mạch văn đó, ông nói: "Các nghi thức thánh của Cựu Ước không phải là thước đo đúng đắn để trực tiếp đo lường năng lực thuộc về các nghi thức thánh của Tân Ước." ... "Việc coi lễ báp-têm không hơn phép cắt bì, hay Bữa Tiệc của Chúa không hơn lễ Vượt Qua, là làm sai lệch thời kỳ mới một cách thật sự" cũng như việc coi Đấng Christ không hơn một thầy tế lễ Lê-vi. Những hệ thống dẫn đến những kết luận trái ngược như vậy ắt phải khác nhau một cách triệt để. Người Thanh giáo thấp kém nhất, người Tin Lành cực đoan nhất, hay người thuộc giáo phái nào trong xứ, nếu thật sự tin vào Đấng Christ, vẫn gần Calvin hơn Tiến sĩ Nevin; và có nhiều tinh thần và thần học thật của Hội Thánh Cải Chánh hơn những gì tìm thấy trong cuốn sách này.
Thứ ba. Lý thuyết của Tiến sĩ Nevin, khác biệt nghiêm trọng như vậy
Institutes, quyển 5, 14:23–26.
với lý thuyết của Hội Thánh Cải Chánh, về thân vị của Đấng Christ và sự hiệp nhất của Ngài với dân Ngài, có thể được kỳ vọng là cũng khác với Hội Thánh Cải Chánh về bản chất công việc của Đấng Christ và phương pháp cứu rỗi. Theo ông, bản tính con người, sự sống phổ quát của nhân tính, bị hư hoại bởi sự sa ngã, đã được chữa lành nhờ được nhận vào sự hiệp nhất sự sống với Logos. Sự hiệp nhất này nâng nó lên một phẩm cách cao hơn, và đổ đầy nó với ý nghĩa và quyền năng mới đến nỗi nó không chỉ được phục hồi về trạng thái ban đầu. Tuy nhiên, điều này không thể thực hiện mà không có đấu tranh. Vì là Đấng mang nhân tính sa ngã, nên có sự cần thiết phải chịu đau khổ để sự sống chiến thắng quy luật của tội lỗi và sự chết. Đây chính là sự chuộc tội. Xem tr. 166.
Nhận xét đầu tiên nảy ra ở đây là câu hỏi: "nhân tính sa ngã" có nghĩa là gì? Nó có thể có nghĩa gì khác ngoài một bản tính hư hoại, tức là bản tính của chúng ta trong tình trạng mà sự sa ngã đã đưa nó đến? Nếu không, làm sao việc đảm nhận nó lại kéo theo sự cần thiết phải chịu đau khổ? Tuy nhiên, thật khó thấy làm sao việc đảm nhận một bản tính hư hoại lại phù hợp với sự vô tội hoàn hảo của Đấng Cứu Chuộc. Theo như chúng tôi thấy, Tiến sĩ Nevin không chạm đến điểm này. Với Schleiermacher, theo ông, sự tự do tuyệt đối khỏi tội lỗi là đặc quyền phân biệt của Đấng Cứu Thế, điều này được bảo đảm, dù Ngài mặc lấy bản tính của chúng ta, bởi mọi hành động hay quyết định của bản tính đó, trong trường hợp của Ngài, đều được chi phối bởi "ý thức về Đức Chúa Trời" trong Ngài, hay nguyên lý thần linh. Điều này còn xa mới thỏa mãn; nhưng chúng tôi bỏ qua điểm đó. Tuy nhiên, chúng ta phải nói gì về quan điểm này về sự chuộc tội? Đó thật sự là sự chịu đau khổ thay thế, vì Logos đã đảm nhận, và qua tiến trình đau đớn của sự sống và sự chết của Ngài, đã chữa lành bản tính của chúng ta, không phải cho chính Ngài mà vì cớ chúng ta. Nhưng ở đây không có sự chuộc tội, tức là không có sự thỏa mãn; không có sự nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời; không có sự liên hệ nào đến công lý thần linh. Tất cả những ý tưởng này tất yếu bị loại trừ. Tất cả đều bị Tiến sĩ Nevin bỏ qua trong im lặng; bởi Schleiermacher, chúng bị công khai chối bỏ. Sự chuộc tội là chiến thắng được thực hiện trong đau đớn của nguyên lý thần linh mới được đưa vào bản tính của chúng ta, trên quy luật tội lỗi được A-đam đưa vào đó. Đây có phải là giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh không?
Một lần nữa, toàn bộ phương pháp cứu rỗi tất yếu bị thay đổi bởi hệ thống này. Chúng ta trở nên người dự phần vào tội lỗi của A-đam, bằng cách dự phần vào bản tính của ông; chúng ta trở nên người dự phần vào sự công chính của Đấng Christ, bằng cách dự phần vào bản tính của Ngài. Không thể có sự
quy tội lỗi hay sự công chính cho chúng ta, ngoại trừ khi chúng thuộc về chúng ta, hay vốn là của chúng ta. "Sự dự phần của chúng ta vào sự bất chính thực tế trong sự sống của ông (A-đam), tạo thành cơ sở cho sự dự phần của chúng ta vào tội lỗi và trách nhiệm chịu hình phạt của ông. Và chúng tôi khẳng định, không bằng cách nào khác, ý tưởng về sự quy tội có thể được duy trì một cách thỏa đáng trong trường hợp của A-đam thứ hai." "Sự công chính, giống như tội lỗi, là một thuộc tính giả định một chủ thể mà trong đó nó nội tại, và từ đó nó không thể bị tách ra mà không hoàn toàn chấm dứt tồn tại. Trong trường hợp trước mắt, chủ thể đó là bản tính hay sự sống trung gian của chính Đấng Cứu Thế. Bất cứ điều gì thuộc về công đức, nhân đức, hiệu quả, hay giá trị đạo đức dưới bất kỳ hình thức nào, trong công việc trung gian của Đấng Christ, tất cả đều nằm trong sự sống, mà chỉ nhờ quyền năng của sự sống ấy công việc này mới được hoàn thành, và chỉ trong sự hiện diện của sự sống ấy nó mới có thực tại hay sự ổn định." Tr. 191. Điều này rất rõ ràng: chúng ta nhận bản tính hay sự sống thần-nhân của Đấng Christ; bản tính đó có phẩm cách cao, công chính, thánh khiết, phù hợp với Đức Chúa Trời; khi nhận sự sống đó, chúng ta nhận công đức, nhân đức và hiệu quả của nó. Ở tr. 189, ông còn nói rõ hơn: "Làm sao điều không thuộc về một người trong thực tế lại có thể được quy cho người ấy về phía Đức Chúa Trời?" "Phản đối này," ông nói, "là không thể vượt qua, theo hình thức mà giáo lý về sự quy tội thường được giữ." "Sự phán xét của Đức Chúa Trời phải luôn theo lẽ thật. Ngài không thể quy cho bất kỳ ai một thuộc tính hay phẩm chất không thuộc về người ấy trong thực tế. Ngài không thể tuyên bố người ấy ở trong một mối quan hệ hay trạng thái vốn không thực sự thuộc về người ấy, mà chỉ là vị trí của một người khác. Một sự quy tội đơn thuần bên ngoài ở đây, ý muốn hay mục đích của Đức Chúa Trời muốn ghi vào tài khoản của người này điều đã được người khác làm, sẽ không thỏa đáng." "Kinh Thánh không biết gì về một sự quy tội đơn thuần bên ngoài, theo đó điều gì đó được quy cho một người mà trong thực tế không thuộc về người ấy." Tr. 190. "Cơ sở của sự xưng công chính của chúng ta là một sự công chính trước đây xa lạ với chúng ta, nhưng nay đã trú ngụ trong cấu tạo sâu kín nhất của bản thể chúng ta." Tr. 180. Hành động của Đức Chúa Trời trong sự xưng công chính "tất yếu không chỉ là một lời tuyên bố hay một hình thức tư tưởng. Nó khiến chúng ta trở nên trong thực tế điều mà nó tuyên bố chúng ta là, trong Đấng Christ." Chính tại đây. Tại đây, chúng ta chạm đến điểm sống còn của thời Cải Chánh. Sự xưng công chính là tuyên bố công chính, hay là khiến nên công chính, một cách nội tại? Đây là chiến trường thật mà máu của biết bao vị tử đạo đã đổ ra. Chúng ta được xưng công chính
vì điều gì đó đã làm cho chúng ta, hay vì điều gì đó được thực hiện trong chúng ta, thực sự là của chúng ta? Việc tạo ra sự phân biệt, như ông Newman đã làm, giữa điều gì khiến chúng ta trở nên công chính một cách nội tại như vậy, chỉ là chơi chữ mà thôi. Dù đó là ân điển được truyền vào, một tấm lòng mới, Đức Thánh Linh ngự trị, nhân tính của Đấng Christ, sự sống của Ngài, bản tính thần-nhân của Ngài; tất cả đều là một. Rốt cuộc, đó vẫn là sự xưng công chính chủ quan, và không gì hơn. Chúng tôi xem lý thuyết của Tiến sĩ Nevin là công kích, tại đây, giáo lý sống còn của đạo Tin Lành. Giáo lý của ông dĩ nhiên không phải là giáo lý Công giáo La Mã, trọn vẹn và tròn trịa; ông có thể phân biệt chỗ này, phân biệt chỗ kia. Nhưng xét về điểm chính, đó là sự phủ nhận giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính. Ông biết rõ như bất kỳ ai rằng mọi Hội Thánh của thế kỷ mười lăm đều giữ sự quy tội không chỉ cho điều thuộc về chúng ta, mà còn cho điều dù không vốn thuộc về chúng ta, nhưng trên cơ sở đầy đủ nào đó đã được ghi vào tài khoản của chúng ta; rằng tội lỗi của A-đam được quy cho chúng ta, không phải vì chúng ta có bản tính hư hoại của ông, mà vì sự quy tội lỗi của ông, chúng ta bị lôi cuốn vào sự hư hoại của ông. Ông biết rằng khi giáo lý về sự quy tội trung gian, như ông dạy, được Placaeus đưa ra, nó đã bị mọi người chối bỏ. Hơn nữa, ông biết rằng, về sự xưng công chính, câu hỏi chính là liệu đó là hành động tuyên bố hay hành động làm cho nên, liệu đó là việc tuyên bố công chính trên cơ sở một sự công chính không ở trong chúng ta, hay việc khiến nên công chính bằng cách truyền đạt sự công chính cho chúng ta. Người Công giáo La Mã cũng sẵn sàng như người Tin Lành thừa nhận rằng hành động khiến con người trở nên công chính trong thực tế là một hành động ân điển, và vì cớ Đấng Christ, nhưng họ phủ nhận rằng sự xưng công chính là một hành động pháp lý hay tuyên bố dựa trên sự quy tội công chính của Đấng Christ, vốn không ở trong chúng ta, cũng không nhờ sự quy tội đó mà được truyền đạt như một phẩm chất cho linh hồn chúng ta. Chính điều mà người Công giáo La Mã phủ nhận như vậy, người Tin Lành khẳng định, và coi là vấn đề quan trọng đến thế. Và đó thực tế là viên đá then chốt của vòm cuốn nâng đỡ sự bình an và hy vọng của chúng ta đối với Đức Chúa Trời; vì nếu chúng ta không công chính hơn mức chúng ta thực sự và nội tại là công chính, thì chúng ta còn mong đợi gì trước mặt một Đức Chúa Trời công chính, ngoài sự phẫn nộ và cơn thịnh nộ?
Thứ tư, sự rời bỏ hiển nhiên của hệ thống Tiến sĩ Nevin khỏi hệ thống của Hội Thánh Cải Chánh được thấy trong điều ông dạy về Hội Thánh và các nghi thức thánh. Bằng chứng ở đây không dễ trình bày. Như ông nhận xét rất đúng về một số giáo lý của Kinh Thánh, chúng dựa ít vào những đoạn văn
riêng biệt có thể trích dẫn được, mà dựa nhiều vào tinh thần, khuynh hướng, hàm ý và giả định thấm nhuần toàn bộ quyển sách thánh. Đối với cuốn sách này cũng vậy. Toàn bộ tinh thần của nó mang tính giáo hội. Nó khiến tôn giáo trở thành một đời sống Hội Thánh, các biểu hiện của nó là một buổi lễ phụng vụ, sự nâng đỡ của nó là ân điển qua nghi thức thánh. Chính hình thức, tinh thần, và sự chiếm ưu thế của những điều này đã mang lại cho cuốn sách của ông một phẩm cách khác biệt đến mức có thể so với tinh thần Tin Lành lành mạnh, tự do của Luther hay Calvin. Câu hỏi chính là liệu chúng ta đến với Đấng Christ, rồi sau đó đến với Hội Thánh; liệu chúng ta nhờ một hành động đức tin cá nhân nhận lấy Ngài, và nhờ sự hiệp nhất với Ngài trở thành chi thể của thân thể huyền nhiệm của Ngài; hay liệu mọi sự tiếp cận của chúng ta với Đấng Christ đều phải qua một Hội Thánh trung gian, Tiến sĩ Nevin quyết định chống lại hệ thống Tin Lành.
Từ giáo lý của ông về sự nhập thể tiến triển, tất yếu suy ra, như chính ông nói, "rằng Hội Thánh là nơi lưu giữ và là sự tiếp nối của chính sự sống thần-nhân của Đấng Cứu Thế, và như vậy, là một thể chế thật sự siêu nhiên, trong đó các quyền năng và nguồn lực luôn sẵn có, bao hàm sự thông hiệp và giải thích thật giữa con người và thần linh." Tr. 248. Đối với ông, Hội Thánh, vì "mang tính lịch sử nên phải hữu hình." "Một Hội Thánh hữu hình là hình thức cần thiết của sự sáng tạo mới trong Chúa Giê-xu Christ, xét về chính bản chất của nó." Tr. 5. Đối với người Tin Lành, Hội Thánh thật là "sự thông công của các thánh đồ," "congregatio sanctorum," "cộng đồng của những người trung tín;" chứ không phải cộng đồng hay tổ chức của những người xưng nhận. Thật khó mà đặt ra một mệnh đề nào lật đổ nền tảng của toàn bộ đạo Tin Lành hơn việc khẳng định rằng mô tả nêu trên, hay bất cứ điều gì tương tự, thuộc về Hội Thánh hữu hình như thế. Đó là sai lầm căn bản của Công giáo La Mã, nguồn gốc quyền lực và sự hư hoại của nó, khi gán cho Hội Thánh bề ngoài những thuộc tính và đặc quyền của thân thể huyền nhiệm của Đấng Christ.
Tuy nhiên, chúng ta phải chuyển sang giáo lý của Tiến sĩ Nevin về các nghi thức thánh, và chỉ rõ ít nhất một số điểm mà ông rời bỏ giáo lý của Hội Thánh Cải Chánh. Và trước hết, ông gán cho chúng một quyền năng đặc thù và "hoàn toàn phi thường." Tr. 118. Có một sự hiện diện và dĩ nhiên một sự nhận lấy thân thể và huyết của Đấng Christ, trong Bữa Tiệc của Chúa, "không thể có ở bất cứ nơi nào khác." Tr. 75. Ý tưởng này được trình bày dưới nhiều hình thức. Tuy nhiên, nó trực tiếp mâu thuẫn với các Bản Tín Điều của các Hội Thánh Cải Chánh, như chúng ta đã thấy. Chúng tạo ra
sự phân biệt về hoàn cảnh giữa việc ăn uống thuộc linh và việc ăn uống qua nghi thức thánh, nhưng về bất kỳ sự khác biệt đặc thù nào, bất kỳ sự khác biệt nào về điều được nhận ở đó so với điều được nhận ở nơi khác, chúng dứt khoát phủ nhận điều đó. Trong Bản Tín Điều Helvetic đã được trích dẫn, có nói rằng việc ăn và uống thân thể và huyết của Đấng Christ diễn ra, ngay cả ở ngoài Bữa Tiệc của Chúa, bất cứ khi nào và ở đâu một người tin vào Đấng Christ. Calvin, trong Consensus Tigurinus, Điều xix, nói: Điều được hình bóng trong các nghi thức thánh được ban cho tín hữu ngoài việc sử dụng chúng. Ông áp dụng và chứng minh điều này, trước hết về lễ báp-têm, rồi về Bữa Tiệc của Chúa. Trong phần giải thích Consensus đó, ông bênh vực giáo lý này chống lại những phản đối của người Luther. "Quod deinde prosequimur," ông bắt đầu, "fidelibus spiritualium bonorum effectum quo3 figurant sacramenta, extra eorum usum constare, quando et quotidie verum esse experimur et probatur scripturae testimoniis, minim est si cui displiceat." (Tức là: điều chúng tôi trình bày tiếp theo, rằng hiệu quả của những phước lành thuộc linh mà các nghi thức thánh hình bóng vẫn thuộc về tín hữu ngoài việc sử dụng chúng, là điều chúng tôi hằng ngày kinh nghiệm là thật và được chứng minh bằng các lời chứng của Kinh Thánh, thì chẳng có gì lạ nếu có người không hài lòng.) Điều tương tự được dạy rõ ràng trong Institutes của ông, quyển 4, 14.14.
Điểm thứ hai mà Tiến sĩ Nevin khác với Hội Thánh Cải Chánh, về các nghi thức thánh, liên quan đến hiệu quả của chúng. Mọi người đều đồng ý rằng chúng có một năng lực khách quan; rằng chúng không nhờ quyền năng của mình vào đức tin của người nhận hơn lời của Đức Chúa Trời. Nhưng câu hỏi là: nguồn gốc mà ảnh hưởng của các nghi thức thánh như phương tiện của ân điển phải được quy về là gì? Chúng tôi đã trình bày rằng người Công giáo La Mã nói rằng nó phải được quy về chính các nghi thức thánh như chứa đựng ân điển mà chúng truyền đạt; người Luther nói rằng nó phải được quy về quyền năng siêu nhiên của lời nói, gắn liền không thể tách rời với các dấu hiệu; người thuộc Hội Thánh Cải Chánh nói rằng nó phải được quy về quyền năng đồng hành của Thánh Linh, Đấng không hề gắn liền không thể tách rời với các dấu hiệu hay buổi lễ. Giáo lý của Tiến sĩ Nevin dường như nằm ở đâu đó giữa quan điểm Công giáo La Mã và quan điểm Luther. Ông đồng ý với người Công giáo La Mã khi quy hiệu quả về chính buổi lễ, và đồng ý với người Luther khi coi đức tin là cần thiết để nghi thức thánh có hiệu lực. Một số cách diễn đạt của ông về chủ đề này như sau: Đức tin "là điều kiện cho hiệu quả của nó (nghi thức thánh) đối với người dự lễ, nhưng không phải là nguyên lý của chính quyền năng ấy. Quyền năng này thuộc về thể chế theo chính bản chất của nó. Các dấu hiệu gắn chặt với điều chúng đại diện, không chỉ một cách chủ quan trong tư tưởng của người thờ phượng, mà một cách khách quan, bằng sức mạnh của một sự bổ nhiệm thần linh." ... "Ân điển đi liền không thể tách rời với dấu hiệu, và thật sự hiện diện cho mọi người
sẵn sàng nhận lấy làm của riêng mình.” Trang 61. “Ân điển vô hình bước vào như một thành phần cấu thành tất yếu trong ý niệm về nghi thức thánh; và tất nhiên phải hiện diện một cách khách quan cùng với nghi thức ấy ở bất cứ nơi nào nó được cử hành theo một hình thức chân thật. … Nó thuộc về nghi lễ theo chính bản chất của nó, … Dấu hiệu và điều được dấu hiệu biểu thị, theo sự thiết lập của Đấng Christ, được gắn kết với nhau một cách huyền nhiệm. … Hai điều ấy hợp thành một sự hiện diện.” Trang 178. Trong trường hợp Lễ Tiệc Thánh của Chúa, ân điển, hay điều được biểu thị, theo cuốn sách này, là bản tính thần-nhân của Đấng Christ, “toàn bộ con người của Ngài”, thân thể, linh hồn và thần tính của Ngài, hợp thành một sự sống. Điều này, hay những điều này, hiện diện một cách khách quan và gắn bó không thể tách rời với các dấu hiệu, hợp với chúng thành một sự hiện diện. Quyền năng không thể tách rời khỏi sự sống thần-nhân của Đấng Christ cũng không thể tách rời khỏi các dấu hiệu này, và được truyền đạt cùng với chúng. “Ở nơi nào con đường mở ra để nó có hiệu lực, nghi thức thánh tự nó phục vụ để truyền sự sống của Đấng Christ vào con người chúng ta.” Trang 182. Chúng tôi không biết điều gì trong Bellarmine vượt quá điều đó. Tiến sĩ Nevin, để minh họa, cũng như người Luther, viện dẫn trường hợp người phụ nữ đã chạm vào áo của Đấng Christ. Như đã từng có quyền năng siêu nhiên huyền nhiệm luôn hiện diện trong Đấng Christ, thì cũng có quyền năng như thế trong các nghi thức thánh. “Đức tính của sự hiện diện huyền nhiệm của Đấng Christ,” ông nói, “được bao hàm trong chính nghi thức thánh.” Theo Hội Thánh Cải Chánh, Đấng Christ hiện diện trong các nghi thức thánh không theo nghĩa nào khác hơn là Ngài hiện diện trong lời nói. Cả hai đều phục vụ để giới thiệu Ngài cho chúng ta đón nhận. Cả hai đều không có đức tính gì tự nơi mình. Cả hai đều được Đức Thánh Linh dùng làm phương tiện để truyền đạt Đấng Christ và các ích lợi của Ngài cho tín hữu. “Spiritualiter,” Calvin nói, “per sacramenta fidem alit (Deus), quorum unicum officium est, ejus promissiones oculis nostris spectandas subjicere, imo nobis earum esse pignora” (tức là, Đức Chúa Trời nuôi dưỡng đức tin một cách thiêng liêng qua các nghi thức thánh, mà chức năng duy nhất của chúng là đặt các lời hứa của Ngài trước mắt chúng ta để chiêm ngưỡng, thậm chí là làm bảo chứng cho chúng ta). Institutes, IV, 14, 12.
Chúng tôi xin dừng lại ở đây với cuốn sách của Tiến sĩ Nevin; chúng tôi chỉ còn một hai nhận xét nữa, không liên quan đến ông, cũng không liên quan đến niềm tin cá nhân của ông, mà liên quan đến hệ thống của ông. Ông phải thứ lỗi cho chúng tôi khi nói rằng, theo quan điểm của chúng tôi, đó chỉ là một hình thức duy lý có vẻ ngoài hấp dẫn. Về yếu tố cốt lõi, nó là một thứ tâm lý học. Ullmann thừa nhận rằng nó gần gũi với chủ nghĩa thần bí phiếm thần, và với triết học suy đoán hiện đại. Trong cả ba trường phái, ý tưởng chính là “sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời và con người qua sự nhập thể của Đấng thứ nhất và sự thần hóa của Đấng thứ hai”. Tuy nhiên, nó cũng có một mối liên hệ khá mạnh mẽ với một ‘Bài luận Mở đầu, trang 45’.
hình thức duy lý thấp hơn nhiều. Người ta nói rằng chúng ta có sự sống của A-đam. Ông sống trong chúng ta thật như ông đã từng sống trong chính con người mình; chúng ta dự phần vào bản chất của ông, là xương bởi xương và thịt bởi thịt của ông. Thật ra, không một hạt nào trong linh hồn hay thân thể của ông đã truyền xuống cho chúng ta. Tất cả quy về một luật vô hình. Điều này, và chỉ hơn điều này một chút, được nói về sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ. Vậy thì chúng ta có liên hệ gì với Đấng Christ hơn là chúng ta có với A-đam? Hay hơn là những khu rừng sồi hiện nay có liên hệ gì với hạt sồi đầu tiên? Rốt cuộc, một luật chẳng là gì khác hơn một lực, một quyền năng, và Đấng Christ duy nhất mà chúng ta có hay cần, chỉ là một nguyên tắc nội tại. Và đối với các linh hồn, một luật như thế quả thật là điều gì đó rất trừu tượng. Đấng Christ, bằng sự xuất sắc của Ngài, gây một ấn tượng nào đó trên các môn đồ của Ngài, ấn tượng ấy tạo ra một sự sống mới trong họ. Họ kết hợp lại để gìn giữ và truyền lại ảnh hưởng ấy. Một nguyên tắc thuộc về cấu tạo nguyên thủy của bản tính chúng ta, nhờ ảnh hưởng của Ngài, đã được đưa vào hoạt động chi phối, và được duy trì trong và bởi Hội Thánh. Vì nó nhờ quyền năng của mình nơi Đấng Christ, nên nó luôn được quy trở về Ngài, để nó trở thành một ý thức Cơ Đốc, một ý thức về sự hiệp nhất này với Đấng Christ. Chúng tôi biết rằng Schleiermacher đã cố gắng giữ lại tầm quan trọng của một Đấng Christ lịch sử có thân vị; nhưng chúng tôi cũng biết rằng ông đã không ngăn được hệ thống của mình mang lấy hình thức duy lý thấp kém vừa được chỉ ra. Với một số người, nó mang hình thức thuần phiếm thần; với những người khác, một hình thức thấp hơn, trong khi những người khác nữa cố gắng hết sức để cho nó một hình thức Cơ Đốc. Nhưng khuynh hướng của nó sa vào một trong hai tà thuyết vừa kể là điều không thể chối cãi.
Chúng tôi cảm thấy buộc phải đưa ra một nhận xét nữa. Rõ ràng là hệ thống này có một mối liên hệ mạnh mẽ với chủ nghĩa Sabellius. Theo Kinh Thánh và tín điều của Hội Thánh phổ quát, Đức Thánh Linh có một sự hiện hữu khách quan thật sự có thân vị. Có ba thân vị phân biệt trong Đức Chúa Trời, cùng một bản thể và bằng nhau về quyền năng và vinh quang. Vì là một Đức Chúa Trời, nên nơi nào Đức Thánh Linh ở hay ngự trị, thì nơi đó Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con cũng ở và ngự trị. Và do đó, xuyên suốt Tân Ước, cách trình bày thông thường là Hội Thánh là đền thờ của Đức Chúa Trời và thân thể của Đấng Christ, vì sự hiện diện và sự ngự trị của Đức Thánh Linh, Đấng là nguồn của tri thức, sự thánh khiết và sự sống. Những gì Kinh Thánh quy cho Đức Thánh Linh, hệ thống này lại quy cho bản tính thần-nhân của Đấng Christ, cho một bản tính hay sự sống “về mọi phương diện đều là con người”. Điều này thay thế Đức Thánh Linh. Do đó, mọi độc giả,
vì thế, hẳn phải ngạc nhiên trước khó khăn mà Tiến sĩ Nevin gặp phải từ nguồn này. Ông dường như không biết phải làm gì với Đức Thánh Linh. Ngôn ngữ của ông bị gò bó, vụng về, và thường khó hiểu. Thật vậy, đôi khi ông dường như đồng nhất Đức Thánh Linh với bản tính thần-nhân của Đấng Christ. “Thần của Đấng Christ,” ông nói, “không phải chỉ là đấng đại diện hay đấng thay thế của Ngài, như một số người dường như nghĩ; mà là chính Đấng Christ dưới một phương thức hiện hữu nào đó; Đấng Christ đã chiến thắng mọi giới hạn của trạng thái hay chết của Ngài [NEEDS REVIEW: cụm tiếng Hy Lạp bị OCR làm hỏng, không đọc được] được tiếp rước lên vinh quang, và do đó được mặc lấy đầy đủ và đời đời trật tự hiện hữu riêng của Ngài trong phạm vi của Đức Thánh Linh.” Trang 225. Vậy thì Thần của Đấng Christ là Đấng Christ trong trạng thái được tôn cao. Ở trang tiếp theo, ông nói: “Sự vinh hiển hóa của Đấng Christ, vì thế, là sự thăng tiến trọn vẹn của chính bản tính con người của chúng ta lên quyền năng của một sự sống thần linh: và Đức Thánh Linh, mà sự hiện diện của Ngài [sự vinh hiển hóa của Đấng Christ] đã dọn chỗ trong thế gian, không phải là Đức Thánh Linh chỉ như ngoài nhân tính, dưới những hình thức tuôn đổ rời rạc và thoáng qua như đã từng được biết trước đây; mà là Đức Thánh Linh như đang nội tại bây giờ, qua Chúa Giê-xu Christ, trong chính bản tính con người — nói một lời, là hình thức và quyền năng của sự sáng tạo siêu nhiên mới mà Ngài đã đưa vào thế gian.” Ông lại nói: “Đấng Christ không bị tách khỏi Hội Thánh bởi sự can thiệp của Đức Thánh Linh,” … “Không có quan niệm nào phi Kinh Thánh hơn quan niệm mà theo đó ý niệm về Thần (pneuma) trong trường hợp này bị giới hạn trong hình thức của tâm trí thuần túy, dù là thần linh hay con người, phân biệt với thân thể. Toàn bộ Đấng Christ vinh hiển tồn tại và hành động trong Đức Thánh Linh. Dưới hình thức này, bản tính của Ngài truyền đạt chính nó cho dân sự Ngài.” Trang 229. Nhưng theo cuốn sách này, hình thức mà bản tính của Ngài được truyền đạt cho dân sự Ngài là hình thức của “một sự sống con người thật”; đó là một bản tính con người được nâng lên quyền năng thần linh, mà họ nhận lãnh. Do đó, Đức Thánh Linh không phải là thân vị thứ ba của Ba Ngôi, mà là bản tính thần-nhân của Đấng Christ khi ngự trong Hội Thánh. Đối với chúng tôi, đây dường như là cách giải thích tự nhiên và không thể tránh khỏi của những đoạn này và của khuynh hướng chung của cuốn sách. Chúng tôi không cho rằng Tiến sĩ Nevin đã cố ý loại bỏ giáo lý Ba Ngôi; nhưng chúng tôi e rằng ông đã chấp nhận một lý thuyết phá hủy giáo lý ấy. Ảnh hưởng của những xác tín và kinh nghiệm ban đầu của ông, cùng với hoàn cảnh hiện tại của ông, có thể buộc ông phải giữ chặt điều khoản đức tin ấy, dưới một hình thức nào đó để thỏa mãn lương tâm mình. Nhưng hệ thống của ông phải trục xuất nó, đúng mức như hệ thống ấy thắng thế.
Schleiermacher, được hình thành trong những hoàn cảnh khác, và ít bị ràng buộc nội tâm hơn, đã công khai bác bỏ giáo lý Ba Ngôi. Ông đã viết một hệ thống thần học mà không nói một lời nào về Ba Ngôi. Nó không có chỗ trong hệ thống của ông; ông chỉ đưa nó vào ở phần kết luận của tác phẩm, và giải thích nó như Đức Chúa Trời được bày tỏ trong thiên nhiên, Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong Đấng Christ, và Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong Hội Thánh. Với ông, Đức Thánh Linh là Thần linh làm sống động Hội Thánh. Nó không hề hiện hữu trước Hội Thánh và cũng không hiện hữu ngoài Hội Thánh. Cách diễn đạt thường dùng của ông về nó là “thần chung” (Gemeingeist) của Hội Thánh, mà có thể có nghĩa là điều gì đó rất huyền nhiệm, hoặc chẳng hơn gì điều chúng ta muốn nói về tinh thần của thời đại, hay tinh thần của một đảng phái, tùy ý người đọc hiểu. Trên thực tế, nó được hiểu theo cả hai cách.
XII. TRÁCH NHIỆM CỦA CÁC BAN TRUYỀN GIÁO.
Ai cũng biết rằng Ban Hoa Kỳ của các Ủy viên Truyền giáo Hải ngoại, trong nhiều năm qua, đã bị quấy rầy nặng nề vì bị cho là bảo trợ hay dung túng chế độ nô lệ. Những người được cả nước biết đến là những người chủ trương bãi nô đã cảm thấy có bổn phận phải nhiều lần khuyên can Ban này, vì đã nhận tiền từ các chủ nô, vì đã thuê các giáo sĩ là chủ nô, và vì đã duy trì các Hội Thánh truyền giáo mà trong đó các chủ nô được nhận làm hội viên. Do đó, Ban đã buộc phải hành động về vấn đề này, và trong nhiều dịp đã đưa ra những tuyên bố dường như tạm thời làm hài lòng đại đa số những người bảo trợ của mình. Tuy vậy, vấn đề vẫn chưa được để yên. Với ý định rõ ràng là muốn vấn đề được giải quyết dứt điểm, Ban vào năm 1847 đã thông qua nghị quyết sau đây, cụ thể là: “Ủy ban Thận trọng được yêu cầu trình một báo cáo bằng văn bản tại kỳ họp thường niên tới, về bản chất và mức độ kiểm soát sẽ được thực thi đối với các giáo sĩ thuộc sự chăm sóc của Ban; và trách nhiệm đạo đức của Ban đối với bản chất của sự giảng dạy của các giáo sĩ, và đối với đặc tính của các Hội Thánh.”
Trong lúc đó, Ủy ban Thận trọng đã chỉ thị Mục sư S. B. Treat, một trong các thư ký, đến thăm các Hội Thánh Truyền giáo Cherokee và Choc-
1. Ban Hoa Kỳ của các Ủy viên Truyền giáo Hải ngoại. Báo cáo Đặc biệt của Ủy ban Thận trọng, về quyền kiểm soát sẽ được thực thi đối với các Giáo sĩ và các Hội Thánh Truyền giáo. In để Ban sử dụng tại Kỳ họp Thường niên. Ấn bản đã sửa đổi. Nhà in T. R. Marvin.
2. Thư từ giữa các Hội Thánh Truyền giáo Cherokee và Choctaw, Mục sư S. B. Treat, và Ủy ban Thận trọng. Missionary Herald, tháng Mười, 1848. — Princeton Review, tháng Giêng, 1849.
taw, “để tìm hiểu, một cách đầy đủ nhất có thể thực hiện được, tình trạng và triển vọng của các hội truyền giáo ấy; và để hỏi han đặc biệt hơn về mối quan hệ của chúng với vấn đề nô lệ.” Ông Treat đã dành mười bảy tuần cho chuyến thăm này. Ông đã họp đầy đủ với các giáo sĩ, và theo yêu cầu của ông, mỗi hội truyền giáo đã gửi một bức thư cho ủy ban, trình bày “quan điểm và nguyên tắc của họ một cách chi tiết”, về vấn đề nô lệ. Sau đó, ông đã soạn một báo cáo gửi Ủy ban Thận trọng về chuyến thăm của mình, báo cáo này, cùng với các bức thư vừa kể, và phúc đáp của ủy ban qua ông Treat, đều được đăng trên Missionary Herald số tháng Mười năm 1848.
Báo cáo của Ủy ban Thận trọng, đã kể trên, đã được trình lên Ban tại kỳ họp mới đây của Ban vào tháng Chín vừa qua, “nhưng vì các thành viên chưa có thời gian để dành cho vấn đề sự xem xét cẩn trọng mà tầm quan trọng của nó đòi hỏi, nên việc xử lý dứt điểm vấn đề ấy đã bị hoãn lại.” Báo cáo của ông Treat về sứ vụ của ông, và thư từ mà nó gây ra, đã được đọc trước Ban, và được Ban chuyển cho một ủy ban, ủy ban này báo cáo rằng họ đã tránh bày tỏ bất kỳ ý kiến nào, hoặc về các bức thư của các hội truyền giáo hoặc về bức thư của ông Treat để phúc đáp, vì chúng cấu thành một phần của một cuộc thư từ chưa hoàn tất, và vì không thể có hành động dứt điểm một cách thích đáng vào lúc ấy. Do đó, người ta đã quyết nghị rằng “toàn bộ vấn đề nên được để yên, trong hiện tại, ở nơi nó đang ở, trong tay Ủy ban Thận trọng.” Do đó, cả hai tài liệu quan trọng này đều chưa nhận được sự chuẩn thuận của Ban. Trong lúc đó, chúng được xuất bản, dưới nhiều hình thức khác nhau, để cung cấp thông tin và thảo luận.
Có nhiều lý do khiến chúng tôi hướng sự chú ý của độc giả đến các tài liệu này. Trước hết, các nguyên tắc chứa đựng trong Báo cáo của Ủy ban Thận trọng về việc kiểm soát các giáo sĩ có tầm quan trọng lớn, ảnh hưởng đến toàn bộ bản chất và tổ chức của Hội Thánh. Kế đến, các nguyên tắc ấy, và toàn bộ vấn đề, có liên hệ trực tiếp đến các hoạt động truyền giáo của Hội Thánh chúng ta, cũng như đến các hoạt động của Ban Hoa Kỳ. Thứ ba, có thể cho rằng chính mục đích của việc xuất bản rộng rãi các tài liệu này là để gợi lên sự thảo luận thân hữu. Và cuối cùng, việc áp dụng chặt chẽ nhất và đầu tiên các nguyên tắc trong bức thư của ông Treat là đối với các mục sư và các Hội Thánh thuộc một trong các trưởng lão đoàn của chính chúng ta.
Các vấn đề được bao hàm trong Báo cáo được thảo luận với
kỹ năng và sự khôn ngoan đặc biệt. Về hầu hết các điểm, chúng tôi vui mừng đồng ý với các tác giả xuất sắc của nó. Từ một số lập trường của họ, chúng tôi buộc phải bất đồng; và xét về bức thư của ông Treat, sự bất đồng phải mang hình thức một sự phản đối trang trọng, mà trong trường hợp đặc biệt ấy, mọi người Trưởng Lão đều có quyền đưa ra.
Loại vấn đề đầu tiên được thảo luận trong Báo cáo này liên quan đến các nguyên tắc chung của chính thể Hội Thánh.
Đặc biệt thú vị khi thấy rằng các nguyên tắc mà những người sống ẩn dật đã thu thập được, sau nhiều nghiên cứu, từ Kinh Thánh, lại là những nguyên tắc mà những người thực tiễn được dẫn đến chấp nhận do sức ép của hoàn cảnh. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời đang buộc Hội Thánh phải chấp nhận những quan điểm về bản chất và chính thể của Hội Thánh, rất khác với những quan điểm mà các nhà lý thuyết trong nhiều trường hợp đã giữ. Chẳng hạn, ai cũng biết rằng giáo lý chung của mọi giáo phái là các lễ phong chức sine titulo (không có chức vụ) là phi Kinh Thánh; rằng chức vụ của một nhà truyền đạo đã bị giới hạn trong thời đại đầu tiên của Hội Thánh; rằng những người được gọi như thế trong Tân Ước là các đại diện của các sứ đồ, được ban quyền năng phi thường cho một mục đích đặc biệt và trong một thời gian giới hạn. Đối với người theo chế độ hội chúng cũng như đối với người theo chế độ giám mục, một giám mục không có chức vụ cũng là điều vô lý như một người chồng không có vợ. Một lời kêu gọi từ dân chúng, dưới hình thức nào đó, được xem là một phần thiết yếu của lời kêu gọi vào chức vụ mục sư. Ngay cả người Trưởng Lão, mặc dù các nguyên tắc của họ không hàm chứa kết luận như thế, cũng bị hoàn cảnh dẫn dắt đến chỗ nuôi dưỡng một sự không tán thành tương tự đối với các lễ phong chức như thế. Chúng là một sự bất tiện. Toàn bộ đất nước đã có người ở. Không cần nhiều mục sư hơn số giáo xứ, và do đó người ta cho rằng việc tạo ra họ là sai.
Thật thú vị khi thấy mọi phe phái ấy đã bị dòng sự kiện thúc đẩy rời bỏ lý thuyết của mình về vấn đề này như thế nào. Rô-ma, đã hóa đá trong một hình thức cứng nhắc, không thể thay đổi, và do đó cứ phạm điều phi lý là phong chức cho người ta vào các giáo phận đã tuyệt tích hay tưởng tượng. Do đó, chúng ta nghe nói đến giám mục của Heliopolis, hay Ecbatana, hay Hieropolis, ngay cả ở đây tại Mỹ. Những người độc lập, khi tiếp xúc với dân ngoại, trong một thời gian dài đã lúng túng không biết phải làm gì. Họ cảm thấy để đồng loại mình chết trong sự thiếu hiểu biết về Phúc Âm là một tội lỗi kêu thấu trời. Tuy nhiên, theo hệ thống của họ, Đấng Christ đã không cung cấp phương tiện nào để gửi Phúc Âm vượt ra ngoài giới hạn của các Hội Thánh đã được tổ chức. Chức vụ của các nhà truyền đạo đã lỗi thời. Không có gì; do đó, sẽ phải làm
ngoài việc để dân ngoại chết mất, hoặc cố gắng trồng các Hội Thánh thật gần họ để từng người có thể được đưa vào dưới ảnh hưởng Cơ Đốc. Lòng đạo đức của người Thanh giáo chẳng bao lâu đã đốt cháy những dây trói hẹp hòi của một hệ thống chật hẹp ấy. Điều phi lý rằng một Hội Thánh, được ủy thác và được đòi hỏi phải rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật, lại không thể có một cách hợp pháp bất kỳ người rao giảng nào ngoại trừ ở giữa những người đã là Cơ Đốc nhân, chẳng bao lâu đã bị loại bỏ. Hầu như mọi phần đất của thế giới dân ngoại mà người ta có thể đến được đều đã được các mục sư được phong chức vi phạm các nguyên tắc căn bản của chế độ Hội chúng nguyên thủy đến thăm và ban phước. Thật vậy, giáo lý cũ dường như gần như đã bị quên lãng. Báo cáo này nói với sự tự tin như thể không còn một người theo chế độ Hội chúng nào còn sống: “Việc phủ nhận rằng một giáo sĩ là một người giữ chức vụ cho đến khi một Hội Thánh Cơ Đốc mời ông nhận sự coi sóc nó trong Chúa, được đưa ra trong sự quên lãng hoàn toàn, như dường như vậy, về sự ủy thác mà nhờ đó một chức vụ rao giảng đã được thiết lập từ ban đầu. Mục đích chính yếu và nổi bật nhất của sự ủy thác ấy là tạo ra chức vụ truyền giáo, và duy trì nó cho đến khi Phúc Âm được rao giảng cho mọi tạo vật.” Trang 6. Theo trật tự của bản tính và thời gian, các mục sư có trước các Hội Thánh. Như vậy, công tác truyền giáo đã tạo ra một sự giải phóng hoàn toàn cho các anh em theo chế độ Hội chúng của chúng ta khỏi ít nhất một phần của tã lót của họ.
Người Trưởng Lão đến các tiểu bang miền trung cũng chẳng kém nghiêm khắc trong quan niệm của họ về vấn đề này so với những người Độc lập ở New England. Họ có những ý tưởng lớn hơn về Hội Thánh, và một quan điểm cao hơn về chức vụ mục sư, nhưng họ vẫn nghĩ rằng một lý thuyết được trau chuốt trong một đất nước đông dân cư có thể được chuyển nguyên vẹn sang thế giới mới này. Vì luật pháp Scotland và quốc hội Anh cấm các lễ phong chức sine titulo, nên họ cho rằng các lễ phong chức ấy tự bản thân là sai, trừ ít nhất trong những hoàn cảnh rất đặc biệt. Nhưng khi họ thấy mình ở trong một đất nước mà, thay vì mỗi tấc đất theo luật đều thuộc về một giáo xứ nào đó, hàng trăm dặm vuông chỉ có đây đó một gia đình Cơ Đốc, họ đã buộc phải có nhiều mục sư hơn số Hội Thánh đã được tổ chức. Tuy vậy, họ vẫn không thể hoàn toàn rũ bỏ những định kiến của giáo dục, và do đó, như các biên bản đầu tiên của chúng ta cho thấy, các trưởng lão đoàn thường xuyên đến với lời thỉnh cầu khiêm tốn gửi lên Tổng hội, xin phép phong chức cho A. B., hay C. D., sine titulo. Tuy nhiên, giáo lý này cũng đã lỗi thời triệt để như trang phục của tổ phụ chúng ta. Trên thực tế, các Hội Thánh không tin nó,
và họ cũng không thực hành theo nó. Họ đã vượt qua nó. Được cấy sang một phạm vi rộng lớn hơn và được thức tỉnh trước ý thức về thiên chức nguyên thủy của mình là rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật, Hội Thánh cảm thấy mình cần những người đi thu thập các Hội Thánh cũng như cung ứng cho chúng, những người thực thi, trong mọi dịp, và cho mọi dân sẵn lòng, chứ không phải chỉ cho một hội chúng mà thôi, các ân tứ của một didaskalos (người dạy dỗ). Hội Thánh đã quay khỏi các luật pháp của các quốc gia châu Âu, được làm ra để bảo vệ các giám mục và quản xứ trong việc chiếm hữu không bị quấy rầy các bổng lộc của họ, mà quay về Tân Ước. Ở đó, Hội Thánh đã không tìm thấy những trói buộc như thế đối với việc thực thi quyền phong chức của mình — và có lẽ, hơi ngạc nhiên, đã khám phá ra rằng mọi mục sư được nhắc đến trong Kinh Thánh đều được phong chức sine titulo; nói cách khác, trong số tất cả các nhà rao giảng được nêu tên trong Tân Ước, hầu như không có ai là mục sư của một hội chúng đặc biệt nào. Hội Thánh thở thoải mái hơn ở đây so với ở các nước đông đúc của thế giới cũ. Sẽ là công lao phí khi cố gắng đưa Hội Thánh trở lại vào cảnh nô lệ. Đây là một việc tốt mà công tác truyền giáo, hải ngoại và trong nước, đã làm cho Hội Thánh.
Lợi ích thứ hai có thể mong đợi từ cùng một nguồn là sự dần dần trục xuất chủ nghĩa cao giáo hội, và do đó thúc đẩy sự hiệp nhất phổ quát. Bởi chủ nghĩa cao giáo hội, chúng tôi muốn nói khuynh hướng gán tầm quan trọng quá mức cho tổ chức bên ngoài của Hội Thánh; ước muốn biến mọi điều liên quan đến tổ chức ấy thành vấn đề quyền thần linh; và khăng khăng rằng không một xã hội nào, dù chính thống và thuần khiết đến đâu, có thể là một Hội Thánh trừ khi được tổ chức theo một hình thức đặc biệt nào đó. Khuynh hướng này ăn sâu trong bản tính con người. Cái bên ngoài và hữu hình luôn quá dễ lấn át cái thiêng liêng. Do đó, không chỉ ở người Công giáo La Mã và người theo chế độ Giám mục, mà ngay cả ở người Trưởng Lão và người Độc lập, chúng ta cũng thấy những biểu hiện của tinh thần này. Những điều Đức Chúa Trời đã để mặc cho sự tự do lựa chọn lại bị biến thành bắt buộc. Những điểm được xem là thiết yếu, mà hoặc là không quan trọng hoặc là có hại. Tinh thần này làm sai lệch chính bản chất của tôn giáo. Nó đặt lương tâm dưới quyền của con người. Nó làm xa cách những người đáng lẽ phải hiệp nhất, và là nguyên nhân của hầu hết mọi sự chia rẽ làm đau khổ, làm ô nhục và cản trở Hội Thánh.
Chúng tôi, với tư cách là người Trưởng Lão, tất nhiên tin rằng các nguyên tắc thiết yếu của hệ thống chúng ta được đặt ra trong Kinh Thánh; rằng không có chức vụ nào jure divino (theo quyền thần linh) cao hơn chức vụ của các trưởng lão; rằng dân chúng
có quyền, qua các đại diện của mình, tham gia vào việc cai quản Hội Thánh, và toàn thể Hội Thánh là một, và do đó một phần chịu trách nhiệm trước một phần lớn hơn, hay trước toàn thể. Nhưng chúng tôi không tin rằng bất kỳ một phương thức tổ chức nào là thiết yếu cho sự hiện hữu của Hội Thánh, cũng không tin rằng các chi tiết của bất kỳ hệ thống chính thể Hội Thánh nào được đặt ra trong Kinh Thánh như có tính bắt buộc phổ quát. Ý niệm cho rằng Hội Thánh không có quyền tự quyết trong những vấn đề như thế, không có tự do thích ứng mình với những hoàn cảnh thay đổi của mình, phần lớn bắt nguồn từ việc nhấn mạnh quá mức sự tương tự giữa giao ước cũ và giao ước mới. Vì mọi điều đã được quy định cho Hội Thánh Hê-bơ-rơ, nên người ta suy luận rằng phải có một sự bảo chứng thần linh rõ ràng cho mọi sắp xếp được chấp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc. Như thế, người ta cũng lập luận rằng vì thời ấy có chức tế lễ, nên bây giờ cũng phải có chức tế lễ; vì thời ấy Hội Thánh và nhà nước hợp nhất, nên bây giờ cũng phải hợp nhất. Nền kinh tế cũ là một chế độ thần quyền hữu hình, và do đó chế độ mới cũng phải như vậy. Thật lạ lùng khi nói rằng đây là lập luận lớn và là sai lầm lớn, của cả người theo Giáo hoàng lẫn người Thanh giáo, của những tu sĩ Đa-minh bách hại lẫn những người Giao ước không khoan dung. Không có gì ủng hộ giáo lý này. Giao ước cũ được thiết kế cho một dân tộc, cho một đất nước rất hạn hẹp, cho một mục đích đặc biệt, và cho một thời gian giới hạn. Hầu hết các thể chế của nó cũng mang tính tiên trưng, và do đó tất yếu phải cố định. Các thể chế của Hội Thánh Cơ Đốc không mang tính tiên tri, cũng không bị giới hạn cho một dân tộc. Chúng được thiết kế cho mọi dân tộc, cho mọi thời đại, và cho mọi nơi trên địa cầu. Không thể tưởng tượng được rằng bất kỳ một hình thức bên ngoài nào của Hội Thánh cũng có thể phù hợp với tất cả những hoàn cảnh khác nhau này. Chúng ta có thể dễ dàng tin rằng một kiểu xây dựng và một kiểu ăn mặc có thể phù hợp với mọi nơi ở Pa-lét-tin, nhưng ai có thể tin rằng Đức Chúa Trời sẽ quy định cùng một trang phục cho người Ả-rập và người Lapland. Do đó, về mặt tiên nghiệm, ở mức độ cao nhất, thật không chắc rằng Đức Chúa Trời đã từng có ý định từ chối Hội Thánh của Ngài mọi quyền tự quyết về các chi tiết trong tổ chức của mình. Khi chúng ta mở Tân Ước, điều đầu tiên đập vào sự chú ý của độc giả là sự tương đối im lặng của nó về vấn đề này. Đó là lẽ thật, sự ăn năn đối với Đức Chúa Trời, và đức tin nơi Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ; đó là con đường hòa giải với Đức Chúa Trời và phục hồi theo hình ảnh thần linh, những điều nổi bật, bao trùm được trình bày ở đó. Những người theo chế độ Giám mục đối phó với khó khăn này bằng cách thừa nhận sự kiện ấy, nhưng viện dẫn truyền thống như có thẩm quyền ngang bằng
với Kinh Thánh. Những người Tin Lành chấp nhận nguyên tắc jus divinum (quyền thần linh) thì buộc phải thay thế phỏng đoán về những gì đã được làm, cho các mệnh lệnh rõ ràng về những gì chúng ta nên làm. Sự kiện Đức Chúa Trời đã không truyền lệnh cho Cơ Đốc nhân chấp nhận bất kỳ một phương thức tổ chức nào, tự nó đã là bằng chứng đủ rằng Ngài có ý định để dân sự Ngài được tự do, trong những giới hạn nhất định đã được quy định, thích ứng chính thể Hội Thánh của họ với hoàn cảnh của họ.
Đây là kết luận mà công tác truyền giáo đang buộc mọi giáo phái Cơ Đốc phải đi đến. Báo cáo này thừa nhận rằng việc chuyển nguyên vẹn sang các nước dân ngoại bất kỳ hình thức tổ chức Hội Thánh nào đã được chấp nhận ở các nước Cơ Đốc là điều không thể thực hiện được. Về các giáo sư tôn giáo, ủy ban dùng ngôn ngữ sau đây: “Xét đến sự yếu đuối và hay thay đổi thường thấy nơi những người vừa mới thoát khỏi ngoại giáo, các mục sư bản xứ, trong một thời gian, và về một số phương diện, trên thực tế phải phụ thuộc vào các giáo sĩ, những người đã thành lập các Hội Thánh của họ, và qua họ, có thể, họ cũng được hỗ trợ một phần. … Nếu một sự bình đẳng thực tế, về mọi phương diện, bị khăng khăng đòi hỏi giữa các giáo sĩ và các mục sư bản xứ, trong những thời kỳ đầu khi mọi thứ còn đang trong trạng thái hình thành, thì không thấy làm sao chức vụ bản xứ có thể được huấn luyện theo hệ thống và trật tự, và có thể đứng vững một mình, hay thậm chí đứng vững được. Như với những đứa trẻ không được cai quản, tính tự mãn, tính thiếu kiên nhẫn trước sự kiềm chế, tính ghen tị và những đam mê tai hại khác sẽ phát triển. Chính các mục sư bản xứ, trong một thời gian, chỉ là những trẻ thơ trong Đấng Christ, những đứa trẻ về kinh nghiệm, tri thức và nhân cách.” Và do đó, các giáo sĩ, những người giữ ý niệm rằng lễ phong chức phải có hiệu lực đặt các mục sư bản xứ ngay lập tức trên một sự bình đẳng hoàn hảo với chính họ, thường chần chừ trong việc giao phó các trách nhiệm của chức vụ mục sư cho người bản xứ.” Trang 7. “Rõ ràng là quan điểm vừa nêu về vấn đề này không hàm chứa nguy hiểm nào cho sự bình đẳng tương lai của chức vụ bản xứ, xét trong mối quan hệ của họ với nhau, vì, theo bản chất sự việc, chức vụ truyền giáo cũng khó có thể kế tiếp và truyền đạt được cho các mục sư bản xứ hơn chức vụ sứ đồ đối với các nhà truyền đạo.” Trang 8.
Điều này đối với chúng tôi dường như hoàn toàn hợp lý và đúng Kinh Thánh. Không ai lại nghĩ đến việc thiết lập một nền dân chủ giữa những nô lệ vừa mới được giải phóng, đặc biệt khi họ chiếm đa số trong cộng đồng. Việc này không mâu thuẫn với tinh thần cộng hòa của chúng tôi
rằng chúng tôi giữ các bộ lạc da đỏ ở biên giới của chúng ta trong tình trạng được giám hộ, hay trong một thời gian bổ nhiệm các thống đốc và thẩm phán cho các lãnh thổ của chúng ta. Đó là một nguyên tắc Kinh Thánh rõ ràng rằng sự vượt trội cần được thừa nhận và tôn trọng. Cha mẹ vượt trội hơn con cái chưa trưởng thành của họ, và do đó, ý muốn của Đức Chúa Trời là con cái phải vâng lời cha mẹ. Các sứ đồ được thần cảm vượt trội hơn mọi mục sư khác, và do đó họ có thẩm quyền trên toàn thể Hội Thánh. Lý thuyết La Mã về vấn đề này tự nó cũng đúng, chỉ sai về thực tế. Lý thuyết ấy là các giám mục là các sứ đồ, và do đó có quyền cai quản Hội Thánh. Chúng tôi thừa nhận rằng nếu họ là các sứ đồ, tức là những người được thần cảm và không thể sai lầm, thì họ quả thật có quyền cai trị, và chống lại họ sẽ là bất tuân Đức Chúa Trời. Nhưng vì họ không được thần cảm hơn những người khác, và thường về mọi phương diện đều kém hơn anh em mình, nên việc đòi hỏi cho họ một quyền thần linh để cai trị trở thành một sự tiếm quyền phi Kinh Thánh và gây hại nhất. Không phải những bất bình đẳng thoáng qua về tuổi tác và năng lực, như tồn tại giữa những người sinh ra và được giáo dục trong cùng hoàn cảnh, có thể đặt nền tảng đầy đủ nào cho sự phụ thuộc về chức vụ. Nó phải có bản chất như trong các trường hợp đã nêu, tạo ra một sự bất lực thật sự ở một phía trong việc chia sẻ các bổn phận và trách nhiệm của phía bên kia. Việc một sự chênh lệch như thế tồn tại giữa các giáo sĩ châu Âu và Mỹ với các tân tín hữu ngoại giáo của họ, là điều không thể phủ nhận. Tuy nhiên, các tân tín hữu như thế phải được dùng làm giáo sư tôn giáo, vừa vì cánh đồng quá rộng lớn để các giáo sĩ một mình canh tác, vừa vì chỉ bằng cách này mới có thể huấn luyện một chức vụ bản xứ. Tuy nhiên, vì là trẻ em so với các giáo sĩ, nên họ phải được đối xử như trẻ em. Họ kém hơn theo nghĩa đến mức họ phải phụ thuộc. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã buộc các giáo sĩ, đặc biệt tại quần đảo Sandwich, phải hành động theo nguyên tắc này. Ở đó, một giáo sĩ duy nhất có dưới sự chăm sóc của mình một Hội Thánh với bốn hay năm ngàn tín hữu dự Tiệc Thánh. Điều này giả định một hội chúng từ mười đến mười lăm ngàn người. Không thể nào mục sư có thể phục vụ đầy đủ một đám đông như thế. Ông phải có những người giúp đỡ. Những trợ tá ấy phải được lấy từ các tân tín hữu bản xứ. Mục sư chọn họ, giao cho họ khu vực hay phạm vi lao động của họ, bảo họ phải làm gì, giám sát việc hướng dẫn của họ, và nâng họ từ một loại bổn phận lên một loại cao hơn khi
họ tăng trưởng về năng lực. Dù những trợ tá này được gọi bằng tên gì, cũng khó mà tìm được điều gì, trên căn cứ Kinh Thánh, để phản đối một sự sắp xếp như thế.
Về việc tổ chức các Hội Thánh truyền giáo, Báo cáo trước mắt chúng ta nói: “Khi thời điểm đến để tổ chức các tân tín hữu bản xứ thành các Hội Thánh, các giáo sĩ, hành động thay mặt cho những trẻ em này về tri thức và về quyền năng tự tổ chức và tự cai quản, không thể một cách hợp lý bị sự can thiệp từ bên ngoài ngăn cản việc làm cho tổ chức phù hợp với điều mà họ xem là tập tục sứ đồ trong những trường hợp tương tự, dĩ nhiên có lưu ý đến những giới hạn cần thiết đã được nhắc đến.” Trang 31. “Kết quả có thể là một tổ chức đơn giản hơn nhiều cho các Hội Thánh truyền giáo, so với tổ chức được tìm thấy ở những vùng đất đã lâu ngồi dưới ánh sáng và ảnh hưởng của Phúc Âm. Thật vậy, kinh nghiệm đã cho thấy rõ ràng rằng việc cố gắng chuyển các giáo phái tôn giáo của thế giới Cơ Đốc, đã trưởng thành đầy đủ với mọi đặc thù của chúng, sang các vùng đất dân ngoại, ít nhất cho đến khi các Hội Thánh mới sinh có thời gian để đạt được một mức độ khá về quyền năng phân biệt và tự cai quản, là điều không tốt. Kinh nghiệm thu được ở những vùng đất đã lâu theo Cơ Đốc giáo, phần nào làm chúng ta thất bại khi chúng ta đi vào các nước dân ngoại. Chúng ta cần thu được một kinh nghiệm mới, và sửa đổi nhiều nguyên tắc và tập tục của chúng ta; và vì mục đích này, phải đến với Tân Ước trong sự cầu nguyện.” Trang 31.
“Tự do tôn giáo mà chính chúng ta hưởng cũng là quyền bẩm sinh của các tân tín hữu Cơ Đốc ở mọi nơi trên thế giới dân ngoại, khi bước vào vương quốc thiêng liêng của Chúa Giê-xu Christ, mà họ có thể đòi hỏi ngay khi họ đã sẵn sàng cho nó; cũng như tự do của người Mỹ là quyền bẩm sinh của con cái chúng ta. Quyền của con cái chúng ta không bị xâm phạm bởi sự phụ thuộc và kiểm soát mà chúng cần trong thời thơ ấu và niên thiếu.
Tham chiếu ở đây được đưa ra về các trang 12, 13 của Báo cáo, nơi nói rằng giáo sĩ phải chịu những cam kết đã được hiểu rõ. “1. Về cách sống của ông; phải là một đời sống đạo đức gương mẫu và tận hiến cho công việc của mình. 2. Về sự giảng dạy của ông; phải phù hợp với các giáo lý Phúc Âm được các Hội Thánh chấp nhận chung, và được trình bày trong các Bản Tín điều nổi tiếng của họ. 3. Về các tập tục Hội Thánh; ông phải phù hợp về thực chất với các tập tục đang thịnh hành giữa các Hội Thánh hoạt động qua Ban. Ông phải giữ sự bình đẳng giữa hàng giáo phẩm trong anh em của hội truyền giáo. Ông phải giữ tính hợp lệ của lễ báp-têm cho trẻ sơ sinh. Ông chỉ được nhận vào Lễ Tiệc Thánh của Chúa những người đưa ra bằng chứng đáng tin về đức tin nơi Đấng Christ. Về mối quan hệ của ông với Ban và vị trí của ông trong hội truyền giáo, dĩ nhiên ông không bị cam kết phải làm cho các thủ tục của mình phù hợp với bất kỳ cuốn sách kỷ luật nào khác ngoài Tân Ước.”
Thậm chí đó là quyền của chúng để đòi hỏi rằng cha mẹ phải hành động như thế cho chúng trong những giai đoạn đầu của sự hiện hữu của chúng. Nhưng người cha mẹ khôn ngoan sẽ luôn hình thành các nguyên tắc và thói quen của con mình với sự tham chiếu đến thời điểm mà quyền tự kiểm soát phải được thực thi đầy đủ và trao lại. Cũng vậy, giáo sĩ nhất thiết phải tạo hình, ngay từ đầu, cho hiến pháp và thói quen của các Hội Thánh truyền giáo, và trong một thời gian ông nhất thiết phải cai quản chúng trên thực tế. Nhưng ông sẽ làm điều này với sự lưu ý thường xuyên đến một thời kỳ sắp tới, khi các Hội Thánh ấy phải và sẽ hành động độc lập.” Trang 32.
Kinh nghiệm, vì thế, đã dẫn các tác giả của Báo cáo này đến việc nhận ra các nguyên tắc sau đây. 1. Rằng một lời kêu gọi từ một Hội Thánh không cần thiết cho một lời kêu gọi vào chức vụ mục sư; hay, rằng các mục sư có thể được phong chức một cách hợp lý sine titulo; hay, rằng chức vụ của một nhà truyền đạo không lỗi thời. 2. Rằng các nhà truyền đạo như thế có mọi quyền và đặc quyền thuộc về chức vụ mục sư. Họ là những người giữ chức vụ thật sự trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời. 3. Rằng họ có thể thực thi một quyền tự quyết rộng rãi về phương thức tổ chức các Hội Thánh được thu thập từ dân ngoại. 4. Rằng các Hội Thánh truyền giáo có mọi quyền thuộc về các Hội Thánh Cơ Đốc khác, mặc dù trong một thời gian họ có thể được giữ một cách hợp lý trong tình trạng được giám hộ.
Các nguyên tắc này hẳn phải được mọi độc giả ngay thẳng tán thành. Sự tái sinh không biến một người Phi châu thành một người châu Âu, hay một người Ấn Độ thành một người Mỹ. Dân ngoại mà các giáo sĩ của chúng ta lao động giữa họ còn kém xa người Do Thái, người Hy Lạp và người La Mã mà các sứ đồ đã rao giảng. Vì Hội Thánh sẽ được thiết lập giữa đủ loại người, người Hottentot, người Ấn Độ, người dân đảo Sandwich, người da đỏ, người Hy Lạp và người man di, người khôn ngoan và kẻ dại, nên Hội Thánh phải có tự do thích ứng mình với những hoàn cảnh đa dạng này. Việc chuyển chế độ Hội chúng sang một nước dân ngoại sẽ mang tính hủy diệt, và đã được thấy là không thể thực hiện được. Sự kiện này nên dạy các anh em miền đông của chúng ta rằng hệ thống của họ không phải là jure divino cho mọi Cơ Đốc nhân, và nên làm dịu giọng điệu tự phụ, mà ở một số nơi trong nước, đã bắt đầu thịnh hành về vấn đề này. Chúng tôi không giả vờ rằng chế độ Trưởng Lão Scotland có thể được chuyển nguyên vẹn sang các Hội Thánh truyền giáo non trẻ của chúng ta. Nhưng chúng tôi sẵn sàng đưa ra lời khẳng định này thay mặt cho các nguyên tắc chân chính của chế độ Trưởng Lão lục địa và Mỹ. Chúng có một tính linh hoạt cho phép chúng thích hợp với mọi thay đổi của hoàn cảnh. Việc có
các trưởng lão rao giảng và dạy dỗ, phụ thuộc vào mục sư, như trong các Hội Thánh Pháp, không vi phạm các nguyên tắc ấy; cũng không vi phạm, khi các trưởng lão thích hợp khan hiếm, việc có nhiều Hội Thánh dưới một trưởng lão đoàn hay hội đồng như ở nhiều nơi tại châu Âu. Chúng tôi tin rằng Đức Chúa Trời đã thương xót để dân sự Ngài được tự do, trong những nguyên tắc chung được đặt ra trong lời của Ngài, sửa đổi chính thể Hội Thánh của mình khi sự quan phòng của Ngài khiến cho việc ấy trở nên thuận tiện, và tuy nhiên, dưới mọi hình thức ấy, vẫn trung thành với các nguyên tắc triệt để của chế độ Trưởng Lão. Tuy nhiên, mục đích của chúng tôi không phải là tôn vinh chế độ Trưởng Lão; trái lại, chúng tôi muốn bày tỏ sự đồng cảm của mình với tinh thần phổ quát của Báo cáo này, và cho thấy việc nguyên tắc cao giáo hội độc quyền, nguyên tắc muốn chuyển sang Hội Thánh Cơ Đốc mọi trói buộc, mà vì những lý do khôn ngoan, đã được áp đặt lên Hội Thánh trước khi Đấng Christ đến, chống lại sự quan phòng cũng như lời của Đức Chúa Trời đến mức nào.
Vấn đề thứ hai được ủy ban xem xét là trách nhiệm của các giáo sĩ.
Các Hội Thánh tại quê nhà có sự bảo đảm nào cho lòng trung tín của những người được sai đi trồng Phúc Âm giữa dân ngoại? Câu trả lời được đưa ra cho câu hỏi này là — 1. Sự cẩn thận trong việc lựa chọn những người ấy. 2. Cam kết rõ ràng và được hiểu rõ mà giáo sĩ bước vào. 3. Quyền được hỗ trợ của ông, giống như quyền của một mục sư, phụ thuộc vào việc ông thực hiện các cam kết của mình. 4. Ban có quyền thực thi lòng trung tín này, không bằng các kỷ luật Hội Thánh, mà bằng cách giải tán mối liên hệ của giáo sĩ với chính Ban và với hội truyền giáo. 5. Sự theo dõi và chăm sóc lẫn nhau của các giáo sĩ đối với nhau, và ảnh hưởng trực tiếp của lẽ thật trên tâm trí và tấm lòng của họ. 6. Ảnh hưởng của dư luận tại quê nhà. Các giáo sĩ biết rằng, theo một cách đặc biệt, mắt của Hội Thánh đang chăm chú nhìn họ, và bất kỳ thất bại nào của họ cũng phải đi kèm với sự ô nhục đặc biệt. Thêm vào tất cả những điều này, nếu chưa được bao hàm trong điểm thứ năm, là trách nhiệm của giáo sĩ đối với cơ quan Hội Thánh tại quê nhà mà ông có thể thuộc về. Những điều này, ít nhất, là những cam kết chắc chắn cho việc thực hiện trung tín các bổn phận của họ, như có thể được đưa ra bởi các mục sư trong nước này. Kinh nghiệm cho thấy điều này là đúng. Họ có những yếu đuối và khó khăn của họ; nhưng đó là vấn đề tạ ơn Đức Chúa Trời với lòng sùng kính, rằng các giáo sĩ Mỹ đã là vinh dự và phước lành cho đất nước của họ, và duy trì một nhân cách, về mọi phương diện, ngang bằng với bất kỳ đoàn thể tương tự nào của con người trên cánh đồng hải ngoại.
Các quyền và trách nhiệm của Ban trong mối quan hệ với các giáo sĩ và các Hội Thánh truyền giáo, là chủ đề thứ ba được thảo luận.
Đây là phần khó khăn và tế nhị nhất trong toàn bộ vấn đề. Các nguyên tắc được bênh vực trong Báo cáo này như sau: 1. Ban không có quyền kiểm soát Hội Thánh, theo đúng nghĩa, hoặc đối với các giáo sĩ hoặc đối với các Hội Thánh của họ. Ban không thể cách chức, cũng không thể khai trừ, cũng không thể bằng bất kỳ cách nào ảnh hưởng đến vị trí Hội Thánh của những người thuộc sự chăm sóc của mình. Trang 13, 22. 2. Ban có quyền thực thi lòng trung tín của các giáo sĩ đối với các cam kết của họ. Các cam kết ấy bao gồm, trong số các chi tiết khác, a. Hạnh kiểm Cơ Đốc gương mẫu, b. Sự giảng dạy tôn giáo đúng đắn, c. Sự phù hợp với các tập tục Hội Thánh đã được thiết lập, d. Sự siêng năng đúng mức trong việc thực hiện các bổn phận của họ. Trang 12, 13, 21, 38. 3. Quy tắc mà Ban dự định dùng để xét đoán sự giảng dạy tôn giáo của các giáo sĩ là “các giáo lý Phúc Âm được các Hội Thánh chấp nhận chung, và được trình bày trong các Bản Tín điều nổi tiếng của họ.” Trang 13. “Nhiều điều,” người ta nói, “mà thoạt đầu, có vẻ đáng mong muốn Ban làm, khi xem xét kỹ hơn, lại thấy hoàn toàn nằm ngoài thẩm quyền của Ban; đến nỗi việc cố gắng làm chúng sẽ vô ích, thậm chí là một sự tiếm quyền tai hại. Ban cũng không được tự do rút lại sự tin cậy của mình khỏi các giáo sĩ, vì những khác biệt ý kiến giữa họ, như những khác biệt thường được thấy và được dung thứ một cách tự do trong các trưởng lão đoàn, hội đồng, hiệp hội và các cơ quan khác tại quê nhà.” Trang 17. Tiêu chuẩn xét đoán về các vấn đề chính thể là “các tập tục Hội Thánh” “thịnh hành giữa các Hội Thánh hoạt động qua Ban.” “Trong khi Ban không được thiết lập các nguyên tắc mới trong các vấn đề thuần túy Hội Thánh, Ban có thể thực thi việc tuân thủ các nguyên tắc đã được các Hội Thánh thừa nhận chung, và đã được hiểu là đã được các giáo sĩ thừa nhận khi được sai đến các cánh đồng của họ,” Trang 13. 4. Do đó, Ban “chịu trách nhiệm trực tiếp, theo cách thức đã được mô tả, về sự giảng dạy của các giáo sĩ.” Trang 38. 5. Ban không chịu trách nhiệm trực tiếp về đặc tính của các Hội Thánh truyền giáo. Nếu có những điều xấu xa, thậm chí sự gian ác tai tiếng trong các Hội Thánh ấy, chúng chỉ có thể được chạm đến qua các giáo sĩ. Trang 39. Tuy nhiên, khi những điều xấu xa tồn tại trong các Hội Thánh truyền giáo, ủy ban có thể và phải hỏi xem các giáo sĩ có đang làm bổn phận của mình hay không.
Chúng tôi tin rằng đây là một trình bày đúng đắn về quan điểm của
ủy ban trong mối quan hệ với thẩm quyền và trách nhiệm của họ đối với các giáo sĩ và các Hội Thánh truyền giáo. Từ đó, có thể thấy ủy ban đòi hỏi cho Ban quyền không chỉ thực thi lòng trung tín và sự siêng năng của những người thuộc sự chăm sóc của mình, với tư cách là giáo sĩ, mà còn cả sự giảng dạy đúng đắn và kỷ luật của họ, với tư cách là mục sư. Người ta giả định rằng Ban có quyền, trong mọi trường hợp, xét đoán sự đúng đắn ấy. Họ không thể thi hành kỷ luật Hội Thánh nào, nhưng họ có thể giải tán mối liên hệ giữa giáo sĩ và hội truyền giáo vì sai lầm trong giáo lý, hay kỷ luật.
Tất nhiên, chúng tôi không tranh luận tất cả các lập trường đã trích dẫn trên đây từ Báo cáo. Chúng tôi cũng không phủ nhận rằng Ban, trong những hoàn cảnh đặc biệt, có thể một cách chính đáng thực thi mọi quyền năng đã được đòi hỏi ở đây thay mặt Ban. Tuy nhiên, quan điểm trên đây về vấn đề này, theo xét đoán của chúng tôi, hàm chứa một sự hiểu lầm quan trọng về mối quan hệ của Ban vừa đối với các Hội Thánh tại quê nhà, vừa đối với các giáo sĩ và các Hội Thánh ở hải ngoại. Ban chỉ đơn giản là tác nhân, chứ không phải là toàn quyền đại diện của Hội Thánh. Ban không đứng vào vị trí của Hội Thánh, cũng không được đầu tư mọi sự giám sát và kiểm soát đối với các giáo sĩ, mà Hội Thánh có thể thực thi một cách chính đáng. Ban liên hệ với những người mà Ban sai đi, với tư cách là giáo sĩ, chứ không phải với tư cách là mục sư. Mỗi sứ giả như thế đến với dân ngoại đều duy trì một mối quan hệ hai mặt, một mặt với tư cách là giáo sĩ đối với Ban, mặt khác với tư cách là mục sư đối với các cấp trên Hội Thánh hay các đồng sự của mình. Đối với cấp trên trước, ông chịu trách nhiệm về hạnh kiểm của mình với tư cách là giáo sĩ; ông phải đi đến nơi ông được sai đi; ở lại nơi ông được yêu cầu ở lại; thực hiện phần công tác truyền giáo có thể được giao cho ông, v.v., v.v. Đối với cấp trên sau, ông chịu trách nhiệm về các giáo lý và hạnh kiểm mục sư của mình. Khi một giáo sĩ sống cô lập, hay không có cấp trên Hội Thánh, hay không có ai có thể hành động như cấp trên, thì, như một vấn đề tất yếu, việc xem xét giáo lý và các hành vi kỷ luật của ông rơi vào thẩm quyền nhận biết của Ban; tuy nhiên, không phải như một phần trong chức năng thích hợp của họ, mà theo cùng nguyên tắc rằng trong các trường hợp khẩn cấp, mọi công dân, chứ không chỉ cảnh sát, đều có bổn phận thi hành luật pháp của đất nước.
Trường hợp của một giáo sĩ tương tự như trường hợp của một sĩ quan quân đội. Mỗi sĩ quan như thế mang một mối quan hệ hai mặt; một mặt đối với cấp trên quân sự của mình, mặt khác đối với chính quyền dân sự. Với tư cách là sĩ quan, ông phải bị xét xử theo các điều khoản chiến tranh; với tư cách là công dân, theo luật pháp của đất nước. Việc Bộ trưởng Chiến tranh, hay vị tướng
chỉ huy, nắm lấy việc quản trị luật dân sự, tương đương với việc tuyên bố thiết quân luật. Cũng vậy, việc Ban Truyền giáo đảm nhận việc xét đoán các vấn đề giáo lý và kỷ luật, sẽ giống như việc đặt toàn bộ thế giới truyền giáo trong tình trạng bị bao vây.
Nếu Ban là tác nhân của các Hội Thánh để tiến hành các hội truyền giáo, thì rõ ràng là, 1. Ban có quyền lựa chọn và sai phái các giáo sĩ, xác định vị trí của họ, giám sát và hướng dẫn công việc của họ, thực thi lòng trung tín và sự siêng năng, và nói chung làm bất cứ điều gì cần thiết cho việc theo đuổi thành công công việc của họ, mà không được quy định khác đi. 2. Ban có quyền loại bỏ bất kỳ giáo sĩ nào theo ý muốn, tức là, vì bất kỳ lý do nào mà đối với họ có vẻ đủ. Đó có thể là sự bất tài, lười biếng, tính khí xấu, hay bất kỳ nguyên nhân nào khác. 3. Câu hỏi duy nhất là, những lý do nào biện minh cho việc thực thi quyền năng ấy? Rõ ràng là những lý do ấy có thể hoàn toàn đầy đủ; hay có thể không đủ; hay có thể là những lý do hàm chứa một sự vi phạm lòng tin của Ban đối với các Hội Thánh. Nếu, chẳng hạn, họ loại bỏ một giáo sĩ vì ông là người theo Calvin hay người theo phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, thì điều đó rõ ràng sẽ là vi phạm đức tin với các Hội Thánh mà họ hành động thay mặt và từ đó họ nhận kinh phí. 4. Những điểm mà chúng tôi cho rằng quan trọng cần nhấn mạnh là: Thứ nhất, không một giáo lý hay phương thức giảng dạy nào có thể là căn cứ đầy đủ để loại bỏ bất kỳ giáo sĩ nào, mà giáo lý hay phương thức giảng dạy ấy được các Hội Thánh hoạt động qua Ban chuẩn thuận; và không một phương thức tổ chức Hội Thánh nào, hay điều kiện thành viên Hội Thánh nào, có thể là lý do chính đáng để từ chối viện trợ và thông công với một Hội Thánh truyền giáo, mà phương thức tổ chức và điều kiện thành viên Hội Thánh ấy được các Hội Thánh ấy chấp thuận. Và thứ hai, câu hỏi liệu một giáo lý nhất định có phù hợp với đức tin của các Hội Thánh ấy hay không, hay một phương thức tổ chức nhất định, hay điều kiện thành viên Hội Thánh có tương thích với kỷ luật của họ hay không, là câu hỏi dành cho các giáo phái ấy, chứ không phải cho Ban, để quyết định. Tức là, Ban không thể đi sau các quyết định của các Hội Thánh ấy, và tuyên bố điều mà họ nói là phù hợp là không phù hợp với các giáo lý của họ, hay điều mà họ nói là phù hợp với kỷ luật của họ là không tương thích với kỷ luật ấy.
Khó có thể cho rằng Ủy ban Thận trọng sẽ bất đồng với một trong hai mệnh đề này như đã được trình bày như vậy.
Thế mà chúng lại rất khác với các nguyên tắc của bản phúc trình của họ, và dẫn đến những kết quả thực tiễn khác nhau rất nhiều. Các điểm khác biệt chính là hai điểm này. Thứ nhất. Bản phúc trình giả định rằng Ban trực tiếp chịu trách nhiệm về sự giảng dạy của các giáo sĩ, và dĩ nhiên có quyền giám sát và chỉ đạo sự giảng dạy đó. Do đó ủy ban triệu tập các giáo sĩ và chất vấn họ: Anh có nghĩ như thế này thế kia không? Anh có giảng dạy như vậy như vậy không? Theo quan điểm của chúng tôi, trách nhiệm này không đặt trên ủy ban (trừ khi với tư cách là người thay thế khi thẩm quyền chính thức vắng mặt) mà đặt trên cơ quan giáo hội, trưởng lão hội, giáo hạt, hay hội đồng mà giáo sĩ thuộc về. Thứ hai. Bản phúc trình, như một hệ quả tất yếu của trách nhiệm giả định về phía Ban đối với sự giảng dạy của các giáo sĩ, đòi cho Ban quyền phán xét sự giảng dạy đó; quyền quyết định xem nó có phù hợp với các giáo lý được các Hội Thánh chấp nhận chung hay không; và về các vấn đề chính thể và kỷ luật Hội Thánh, xem chúng có phù hợp hay không với tập quán giáo hội đã được thiết lập. Ngược lại, chúng tôi phải phủ nhận đối với Ban bất kỳ quyền nào như vậy (ngoại trừ, như đã nói trước, khi các thẩm phán hợp pháp của những vấn đề như thế vắng mặt). Quyền phán xét phải đặt ở nơi trách nhiệm đặt ở đó.
Rằng quan điểm của chúng tôi về vấn đề quan trọng này là đúng, chúng tôi nghĩ sẽ thấy rõ qua những cân nhắc sau đây. 1. Ban không phải là một cơ quan giáo hội. Ban từ chối mọi thẩm quyền giáo hội. Nhưng việc ngồi xét xử về tính chính thống của các mục sư, để xác định xem giáo lý của họ có phù hợp với “Bản Tuyên Xưng Đức Tin nổi tiếng” hay không, hoặc các nguyên tắc chính thể và kỷ luật của họ có phù hợp với tập quán giáo hội đã được thiết lập hay không, là một trong những nhiệm vụ cao nhất và khó nhất của một tòa án giáo hội. Theo bản chất của vụ việc, đó chính là sự kiểm soát giáo hội theo nghĩa chân thật nhất và cao nhất của thuật ngữ này. Việc nói rằng Ban không thể ảnh hưởng đến địa vị hay đặc quyền giáo hội của những người mà Ban xét xử là điều không có giá trị gì. Bản chất của vụ việc tùy thuộc vào vấn đề được xét xử, chứ không tùy thuộc vào tính chất của hình phạt. Việc cách chức và khai trừ là những hình phạt giáo hội hiếm hoi. Việc quở trách và các hình thức kỷ luật nhẹ hơn khác thì thường xuyên hơn nhiều. Việc hậu quả của một quyết định bất lợi của Ban là sự ô nhục, mất địa vị và mất sự hỗ trợ, thay vì tạm thời đình chỉ các đặc quyền trong Hội Thánh, cũng không làm thay đổi vụ việc. Nếu bản án được đưa ra vì sai lầm trong giáo lý, thì đó là một bản án giáo hội, bất kể bản chất của hình phạt là gì.
Tại Anh, các tòa án có thẩm quyền đối với các giáo sĩ, về các vi phạm của giáo sĩ, dù là Tòa án Arches hay Hội đồng Cơ mật, đều là các tòa án kiểm soát giáo hội, mặc dù hình phạt mà chúng áp đặt là tiền phạt hay mất lương bổng. Bản phúc trình nói: “Câu hỏi mang một hình thức công việc rõ ràng — liệu có sự chệch khỏi cơ sở mà trên đó việc bổ nhiệm giáo sĩ đã được thực hiện hay không, và nó đã gây ảnh hưởng gì đến sự hòa bình và hữu ích của đoàn truyền giáo, và đến các hoạt động của Ban.” (Tr. 22.) Câu hỏi này không rõ ràng hơn một chút nào, cũng không mang tính công việc hơn một chút nào, so với một phiên tòa xét xử dị giáo trước một trưởng lão hội. Trong trường hợp sau, câu hỏi đơn giản là, “liệu có sự chệch khỏi cơ sở mà trên đó” người đó đã được nhận vào trưởng lão hội hay không. Nếu trường hợp sau là một câu hỏi giáo hội thì trường hợp trước cũng vậy. Cả hai đều là những câu hỏi liên quan đến tính chính thống của các mục sư. Và cơ quan được ủy quyền ngồi xét xử câu hỏi đó được trao thẩm quyền giáo hội. Do đó quyền phán xét những vấn đề như thế không thuộc về Ban, vì theo sự đồng thuận chung, họ không có sự kiểm soát giáo hội nào.
2. Thẩm quyền phán xét trong các vấn đề giáo lý này không thuộc về Ban. Nó chưa bao giờ được giao cho họ bởi bất kỳ quyền lực nào, của con người hay của Đức Chúa Trời. Nó không thuộc về họ do hiến chương của họ, cũng không được các Hội Thánh ủy thác cho họ.
3. Đó là một thẩm quyền mà Ban không đủ năng lực để thực thi. Bản thân Ban chỉ họp mỗi năm một lần, và chỉ trong vài ngày. Thẩm quyền của Ban thực ra nằm trong tay Ủy ban Thận trọng. Tuy nhiên, một ủy ban như thế hiển nhiên không phải là một tòa án có đủ năng lực để ngồi xét xử về tư cách mục vụ, tính chính thống hay dị giáo, của hàng trăm giáo sĩ ở khắp nơi trên thế giới. Trong nhiều trường hợp, họ là giáo dân, và không có kiến thức đủ năng lực. Các luật sư sẽ không muốn thấy các giáo sĩ được đặt ra để thi hành luật pháp của đất nước. Và, không có ý bất kính, có thể nói rằng, nếu có điều gì mà các mục sư và Hội Thánh cần cầu nguyện để được giải cứu khỏi, thì đó là việc phải chịu sự xét xử của các thẩm phán dân sự trong các vấn đề giáo hội. Quyết định của Thẩm phán Rogers đã cho các tín hữu Presbyterian trường phái cũ một bài học lành mạnh về vấn đề đó, và quyết định của Thẩm phán Gibson, chúng tôi hy vọng, cũng đã mang lại lợi ích tương tự cho các anh em trường phái mới của chúng tôi. Ngoài sự thiếu năng lực phát sinh từ việc thiếu đào tạo, bất kỳ cơ quan nào như Ủy ban Thận trọng cũng quá xa cách với người bị xét xử.
Họ không thể xem xét một cách thỏa đáng bất kỳ vụ việc nào như thế, trừ khi tình cờ đó là một vụ việc công khai và tai tiếng nhất. Tuy nhiên, họ không thể tính toán rằng lúc nào cũng sẽ có những vụ việc thuộc loại đó. Họ có thể được yêu cầu xác định xem một giáo lý nhất định có phải là Arminian hay Pelagian hay không, và có phải là sự phủ nhận thực sự tín điều nổi tiếng của các Hội Thánh hay không. Ngoài tất cả những điều này, họ không có lời hứa nào về sự hướng dẫn thiêng liêng trong vấn đề này.
4. Quyền lực đang nói đến vừa nặng nề vừa nguy hiểm. Người ta sẽ nghĩ rằng Ủy ban Thận trọng đã có đủ việc trong tay, trong việc giám sát rất nhiều đoàn truyền giáo ở mọi nơi trên thế giới, với tất cả những mối quan tâm phức tạp của chúng, mà không cần gánh thêm gánh nặng chỉ đạo sự giảng dạy, và phán xét tính chính thống của vài trăm giáo sĩ. Chúng tôi không nghi ngờ rằng ủy ban sẽ vui mừng khi thấy mình được miễn mọi trách nhiệm về vấn đề đó. Ngoài ra, việc năm sáu người ở Boston hay New York có quyền quyết định những giáo lý nào sẽ được giảng dạy và những giáo lý nào sẽ không được giảng dạy ở châu Âu, châu Á, châu Phi và châu Mỹ; và quyết định xem ý kiến này hay ý kiến kia có phù hợp với các tiêu chuẩn của các Hội Thánh Phúc Âm hay không, là điều khá không phù hợp với những tư tưởng Tin Lành của chúng tôi, và đặc biệt với những tư tưởng Mỹ của chúng tôi. Chúng tôi đã có biết bao tranh luận về chính điểm đó ở mọi nơi trong nước. Nó đã được tranh luận một cách nghiêm túc biết bao ngay tại New England. Những người như Cornelius và Nettleton đã quyết đoán biết bao rằng một số giáo lý nhất định, mà những người bênh vực chúng không ít cũng không phải là không đáng kể, không nên được dung thứ trong các Hội Thánh của chúng tôi ở trong nước hay ở nước ngoài. Liệu Ủy ban Thận trọng có sẵn sàng quyết định tất cả những điểm đang tranh chấp đó không? Họ nhất thiết hoặc phải thực thi một quyền lực không thể chịu đựng được, hoặc phải phần lớn để mọi sự tự diễn ra theo chiều hướng của nó. Nói chung họ sẽ theo cách thứ hai, và thỉnh thoảng lại theo cách thứ nhất. Nhưng các Hội Thánh không bao giờ có thể lâu dài công nhận một quyền lực xung đột với mọi thể chế giáo hội của chúng tôi. Nó sẽ rất giống với chế độ cộng hòa mà họ có ở Paris dưới thời Tướng Cavaignac.
5. Việc quyền kiểm tra sự giảng dạy của các giáo sĩ, và phán xét về giáo lý của họ, được đặt trong tay Ban hay Ủy ban Thận trọng là hoàn toàn không cần thiết. Sẽ an toàn và hiệu quả hơn nhiều nếu quyền đó được đặt ở nơi khác. Ủy ban không nhận một giáo sĩ ngay từ đầu dựa trên bất kỳ sự hiểu biết cá nhân nào về tính chính thống của ông.
Họ không bắt ông phải chịu bất kỳ kỳ thi thần học nào. Họ coi tính chính thống của ông là điều hiển nhiên dựa trên thẩm quyền của trưởng lão hội hay hội đồng đã phong chức cho ông. Họ có thể từ chối nhận ông vì sức khỏe kém, thiếu hiểu biết, tính khí khó chịu, hay những lý do tương tự khác, nhưng họ không thể từ chối sự phục vụ của ông vì ông giữ bất kỳ quan điểm nào mà Hội Thánh mà ông thuộc về, và cơ quan đã phong chức cho ông, tuyên bố là đúng đắn. Ngay từ đầu, như vậy, ủy ban được miễn trách nhiệm phán xét các vấn đề giáo lý, và từ chối mọi quyền xem xét lại các quyết định của các tòa án Hội Thánh có thẩm quyền. Khi giáo sĩ bước vào cánh đồng của mình, ông vẫn giữ mối liên hệ giáo hội của mình, bất kể nó là gì. Ông vẫn là một mục sư của Hội Thánh Hà Lan, Presbyterian, hay Congregational, hay giáo phái. Trong mọi trường hợp thông thường, ba, sáu, hay nhiều mục sư hơn thuộc về một trạm. Nếu họ là người Presbyterian, họ tạo thành một Trưởng lão hội; nếu là người Congregational, một Hội đồng. Có sự giám sát đối với tính chính thống của một thành viên thuộc Trưởng lão hội Choctaw của Indiana cũng giống như đối với một thành viên thuộc Trưởng lão hội New York. Có sự bảo đảm cho sự giảng dạy đúng đắn của một mục sư Congregational ở Ceylon cũng nhiều như đối với một mục sư tương tự ở Connecticut. Trong mọi trường hợp như thế, trách nhiệm đặt trên các đồng nghiệp mục vụ của giáo sĩ. Đó là giáo lý của mọi Hội Thánh hoạt động thông qua Ban, rằng một mục sư phải chịu sự quản lý của anh em mình trong Chúa. Sự phục tùng đó không bị vứt bỏ cũng không bị chuyển giao khi ông trở thành giáo sĩ. Nếu không một người hay ủy ban nào có quyền chất vấn một thành viên của Trưởng lão hội New York, hay Hội đồng East Windsor, về giáo lý của ông, thì không một người hay ủy ban nào có thể chất vấn các thành viên của một trưởng lão hội hay hội đồng ở đất nước xa lạ.
Việc đặt trách nhiệm về sự giảng dạy của các giáo sĩ, và quyền phán xét về sự giảng dạy đó, trên các đồng nghiệp mục vụ của họ, theo chúng tôi thấy, có mọi điều ủng hộ nó. Nó phù hợp với nguyên tắc. Nó là điều mà mọi Hội Thánh đều làm ở đất nước này, và là điều mà tất cả họ đều nói là nên làm. Nó là một trong những quyền quý giá nhất của chức vụ mục sư. Nó đối với họ giống như việc xét xử bởi bồi thẩm đoàn đối với Nhà nước. Nó an toàn và hiệu quả hơn nhiều như một phương pháp kiểm soát. Nó giải thoát ủy ban khỏi một đặc quyền nặng nề, đáng ghét, và nguy hiểm nhất. Và cuối cùng, nó là đúng, còn cách kia là sai.
Đã thừa nhận rồi rằng, nơi một giáo sĩ hoàn toàn bị cô lập, nơi ông không có đồng nghiệp mục vụ nào, thì, do sự cần thiết của hoàn cảnh, trách nhiệm của ông là đối với ủy ban. Nhưng đó là những trường hợp hiếm hoi, và không nên để xảy ra.
6. Việc hành động theo nguyên tắc được bênh vực ở đây sẽ giải thoát ủy ban khỏi rất nhiều khó xử. Các Hội Thánh Congregational, Reformed Dutch, và một phần lớn các Hội Thánh Presbyterian, dùng American Board làm đại diện để tiến hành công tác truyền giáo ở nước ngoài. Các giáo phái này mỗi bên đều có các tiêu chuẩn giáo lý của riêng mình, và mỗi bên có phương pháp riêng để xác định điều gì phù hợp và điều gì không phù hợp với đức tin và kỷ luật của mình. Hãy để họ quyết định những vấn đề như thế. Chừng nào một mục sư còn đứng vững trong Hội Thánh của mình với người Hà Lan hay người Presbyterian, ủy ban được miễn mọi trách nhiệm về giáo lý của ông. Chừng nào các Hội Thánh đó còn cho phép một phương thức tổ chức Hội Thánh nhất định, hay một điều kiện gia nhập Hội Thánh nhất định, ủy ban không có gì để nói về vấn đề đó. Nếu ông Kingsbury đáng kính đứng vững trong trưởng lão hội của chính ông, năm sáu quý ông ở Boston tạo thành Ủy ban Thận trọng có thể yên tâm hài lòng với giáo lý của ông. Nếu cha Spaulding, ở Ceylon, có được sự tin cậy của mọi đồng nghiệp mục vụ của ông, các Hội Thánh ở đất nước này sẽ không nghi ngờ tính chính thống của ông. Nếu người Reformed Dutch hay Presbyterian cho phép những người uống rượu hay giữ nô lệ đến dự Bàn Tiệc của Chúa, thì lỗi lầm, nếu có, thuộc về họ. Ủy ban có thể giúp gì được? Liệu họ có giữ lại số tiền do các giáo phái đó đóng góp khỏi các Hội Thánh làm đúng những gì họ được phép làm bởi các cấp trên giáo hội của mình không? Chính ủy ban nói rằng họ không thể rút lại sự tin cậy khỏi bất kỳ giáo sĩ nào vì bất kỳ quan điểm nào được các Hội Thánh ở quê nhà dung thứ. (Tr. 17.) Vậy tại sao không để các Hội Thánh quyết định xem một giáo lý hay tập quán có thực sự được dung thứ hay không, và có nên được dung thứ hay không. Đó là tất cả những gì chúng tôi tranh luận, tức là, việc phán xét xem giáo lý và kỷ luật của các giáo sĩ và các Hội Thánh của họ có nên được dung thứ hay không thuộc về các Hội Thánh, tức là, thuộc về các thẩm quyền giáo hội chính thức. Chúng tôi khó có thể nghĩ ra một trường hợp nào mà nguyên tắc này không áp dụng được. Trong mọi đoàn truyền giáo lớn của Ban, có đủ mục sư và tín hữu để tạo thành một tòa án đáng tin cậy như bất kỳ tòa án nào có thể thành lập ở quê nhà. Nếu các mục sư đó
tạo thành một trưởng lão hội hay giáo hạt, thì có quyền kháng cáo từ quyết định của họ lên Thượng hội đồng hay Tổng hội đồng. Nếu họ tạo thành một hội đồng hay công hội, đó là tòa án cao nhất được các Hội Thánh Congregational biết đến. Nếu một đoàn truyền giáo, trưởng lão hội, hay hội đồng trở nên dị giáo một cách rõ rệt, họ phải được đối xử chính xác như những cơ quan như thế sẽ được đối xử ở quê nhà. Nhưng câu hỏi về dị giáo là câu hỏi dành cho các Hội Thánh chứ không phải cho ủy ban quyết định. Tổng hội đồng Tân phái cho phép những người giữ nô lệ đến dự Bàn Tiệc của Chúa. Liệu ủy ban, là đại diện của các tín hữu Presbyterian Tân phái, có từ chối hỗ trợ những Hội Thánh như thế, hay họ sẽ đặt trách nhiệm lên các giáo phái mà các Hội Thánh đó thuộc về? Chúng tôi nghĩ cách sau là cách duy nhất phù hợp với các nguyên tắc đúng đắn, hay tương thích với sự hành động hài hòa của nhiều nhà bảo trợ của Ban.
Vì vậy, dù chúng tôi rất ngưỡng mộ bản phúc trình này về nhiều đặc điểm của nó, và rất tôn trọng nguồn gốc mà nó xuất phát, chúng tôi không thể không tin rằng ủy ban đã hiểu sai mối quan hệ mà Ban đứng trong đó, cả đối với các Hội Thánh ở quê nhà, lẫn đối với các giáo sĩ ở nước ngoài. Ban không phải là toàn quyền đại diện của các Hội Thánh, để bảo đảm tính chính thống của các giáo sĩ hay sự thuần khiết của các Hội Thánh truyền giáo. Ban là một đại diện để thuê những giáo sĩ như thế và trồng những Hội Thánh như thế ở nước ngoài, như các Hội Thánh ở quê nhà chấp thuận. Các giáo sĩ chịu trách nhiệm với Ban về lòng trung thành và sự siêng năng của họ với tư cách là giáo sĩ, nhưng về giáo lý và kỷ luật của họ với tư cách là mục sư, họ chịu trách nhiệm với các Hội Thánh theo giáo phái mà họ thuộc về, những Hội Thánh được đại diện bởi các đồng nghiệp mục vụ mà các giáo sĩ liên kết với.
Chúng tôi chưa nói một lời nào chống lại tổ chức của Ban. Chúng tôi sẽ không vì bất kỳ lý do nào mà thốt ra một âm tiết nào có thể gây hại cho họ theo bất kỳ cách nào. Chúng tôi chân thành vui mừng về thành công và sự hữu ích lớn lao của họ. Chúng tôi cho rằng chúng tôi đang làm một việc thân thiện cho họ khi xuất bản bài phê bình này. Việc thảo luận, với sự tôn trọng và thiện cảm, một câu hỏi mà mọi Hội Thánh, và đặc biệt là Hội Thánh Presbyterian, đều quan tâm sâu sắc là điều đúng đắn. Chúng tôi tin rằng American Board hoàn toàn có thể tiến hành các hoạt động của mình sao cho không xung đột với các quyền của các Hội Thánh. Hơn nữa, chúng tôi tin rằng bất kỳ sự chệch khỏi con đường đó nào cũng sẽ được thấy là, theo ngôn ngữ của bản phúc trình này, “một sự tiếm quyền gây tàn phá.”
Việc sự hiểu sai về mối quan hệ thật sự của Ban đối với Hội Thánh và các giáo sĩ, mà chúng tôi đã nhắc đến, là một vấn đề rất nghiêm trọng, thấy rõ qua bức thư của Mục sư Treat gửi cho các đoàn truyền giáo Cherokee và Choctaw. Trong tình trạng hiện tại của Hội Thánh và đất nước, chúng tôi không thể xem việc Ủy ban Thận trọng chấp nhận bức thư đó, và việc xuất bản nó, là gì khác hơn một tai họa quốc gia. Các yếu tố gây tranh chấp và chia rẽ đã quá nhiều và mạnh mẽ, đến nỗi việc một cơ quan, thuộc hàng có ảnh hưởng nhất trên toàn đất nước, gia nhập phe chia rẽ, phải được xem là một sự kiện rất nghiêm trọng. Nếu bức thư đó cuối cùng được Ban chuẩn y, như nó đã được Ủy ban Thận trọng chuẩn y, hậu quả chắc chắn sẽ thảm khốc. Ngay khi bức thư được đọc lên, bản chất thật sự của nó đã rõ ràng. Những người theo chủ nghĩa bãi nô lập tức nói: Chúng tôi không đòi hỏi gì hơn; đó là tín điều của chúng tôi. Một trong những người theo chủ nghĩa bãi nô đó, từ khi trở về quê nhà, đã xuất bản một bản tuyên ngôn, thuật lại chuyến thăm Boston của ông, lòng trung thành của ông với các nguyên tắc của mình, và hành động của Ban. Trong ấn phẩm đó, ông nói: “Trong khi chế độ nô lệ còn có một sự tồn tại được dung thứ trong các Hội Thánh do các Ban đó (Ban Truyền giáo Nước ngoài và Trong nước) trồng và tưới, thì sẽ không thể đưa Cơ Đốc giáo Mỹ vào sự đối kháng công khai và thành thật với chế độ nô lệ, điều cần thiết cho sự tiêu diệt nó.” Ông Thư ký Treat đã làm điều đã được hứa một năm trước, “làm hài lòng hoàn toàn những người theo chủ nghĩa bãi nô quyết liệt nhất ở Boston và vùng phụ cận, và làm hài lòng chính tôi.” “Nếu,” ông nói, “các giáo sĩ vâng lời (các chỉ thị của ủy ban) thì họ là những người theo chủ nghĩa bãi nô. Nếu họ không vâng lời, họ sẽ bị loại bỏ.” “Tôi hài lòng,” ông nói thêm, “với hành động trên đây của ủy ban. Sự tôn trọng các ý kiến đối lập đã khiến họ dùng nhiều cách nói gián tiếp và dài dòng, khi trình bày tín điều bãi nô của họ, nhưng dù sao nó vẫn là một tín điều bãi nô.” Sau khi nhắc đến hành động của Ban về vấn đề này, ông nói: “Tôi không thấy Ban có thể làm gì thêm nữa, trừ khi họ quyết định cắt đứt các giáo sĩ mà không chờ xem họ có vâng lời các chỉ thị của ủy ban của họ hay không.” “Hãy ủng hộ American Board trong cuộc đua chống chế độ nô lệ mà nó đã khởi đầu rất tốt. Thật đáng buồn nếu những người chống chế độ nô lệ không bù đắp bất kỳ sự sụt giảm quỹ nào ở các vùng ủng hộ chế độ nô lệ trong nước. Hãy cùng nhau thúc đẩy
Hội Truyền giáo Trong nước trồng miền Nam bằng một Phúc Âm trục xuất chế độ nô lệ.”
Đó là cách giải thích mà những người theo chủ nghĩa bãi nô đặt lên bức thư của ông Treat, và đó, chúng tôi rất đau buồn mà nói, dường như là cách giải thích đúng duy nhất của nó. American Board of Commissioners chắc chắn là một trong những cơ quan từ thiện cao quý nhất trên thế giới. Mọi Cơ Đốc nhân, đúng hơn, mọi người đều quan tâm đến việc quản lý đúng đắn của nó. Một trách nhiệm đáng sợ đặt trên những người đang cầm lái con tàu cao quý đó. Dưới sự hướng dẫn của những bàn tay mạnh mẽ và khéo léo, cho đến nay nó đã vượt qua mọi cơn bão. Nó hiện đang tiến đến, với mọi cánh buồm căng ra, vòng ngoài của vòng xoáy lớn của chủ nghĩa cuồng tín. Chỉ một sự chệch nhỏ nhất khỏi lộ trình đúng đắn cũng sẽ đưa nó vào trong tầm quét của dòng chảy đáng sợ đó. Những người trên tàu có thể, trong một thời gian, vui mừng về chuyển động tăng tốc của nó. Nhưng mọi con mắt lão luyện đều có thể thấy, từ sự rung động của các cánh buồm của nó, rằng sự tăng tốc như thế là do, không phải những cơn gió thuận lợi, mà là dòng chảy ngầm đáng sợ, điều chắc chắn sẽ nuốt chửng mọi thứ phó mặc cho sức mạnh của nó.
Một phân tích ngắn gọn về bức thư này sẽ giúp độc giả phán đoán về bản chất thật sự của nó. Có ba điểm mà nó bày tỏ quan điểm của ủy ban. 1. Về chế độ nô lệ và việc giữ nô lệ. 2. Về bổn phận của các giáo sĩ liên quan đến nó. 3. Quyền lực và thẩm quyền của ủy ban trong vấn đề này.
Về điểm thứ nhất trong những điểm này, bức thư nói: “Chế độ nô lệ trong nước mâu thuẫn với các quyền của con người, và chống lại các nguyên tắc của Phúc Âm.” “Nó là một hệ thống chống Cơ Đốc, và do đó anh em có quyền đối xử với nó cho phù hợp. Đúng là nó được luật pháp điều chỉnh, nhưng vì lý do đó nó không mất đi các mối quan hệ đạo đức của nó. Giả sử chế độ đa thê hay thói nghiện rượu được luật pháp bảo vệ, anh em há không thể lên tiếng chống lại chúng như những điều ác kêu gào sao?”
Mặc dù hệ thống luôn luôn và ở khắp mọi nơi đều tội lỗi, thế mà việc giữ nô lệ không phải lúc nào cũng là tội. Với điều kiện, 1. Người giữ nô lệ bước vào mối quan hệ đó và tiếp tục ở trong đó, một cách không tự nguyện; hay, 2. Rằng ông ta giữ mối quan hệ đó chỉ vì lợi ích của nô lệ. Người giữ nô lệ quả thật có thể phán đoán sai khi không ban sự giải phóng ngay lập tức. Trong trường hợp đó, “sự tiếp tục của mối quan hệ là sai, nhưng
“Bài Kháng nghị của Chủ tịch Blanchard, như được đăng trong Christian Mirror, Portland, ngày 30 tháng 11 năm 1848.”
người chủ có thể được tuyên trắng án trước mặt Đức Chúa Trời, vì chỉ bị ảnh hưởng bởi những động cơ nhân từ.”
Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, mặc dù họ không lên án chế độ nô lệ một cách rõ ràng, đã nói nhiều điều “chống lại nó một cách mạnh mẽ. Nếu chỉ một điều răn duy nhất, ‘Hễ điều chi mà các ngươi muốn người ta làm cho mình, thì cũng hãy làm điều đó cho họ,’ được thực hiện, thì nó sẽ chấm dứt ngay lập tức trong mọi đặc điểm thiết yếu của nó.” Các chỉ dẫn được đưa ra trong Tân Ước, về các bổn phận tương đối của chủ và nô lệ, được nói là “phù hợp với giả thuyết rằng các sứ đồ xem mối quan hệ chung là không tự nhiên và tội lỗi.” “Nhưng tại sao,” tác giả hỏi, “các sứ đồ không khẳng định trực tiếp tính tội lỗi của chế độ nô lệ? Tại sao họ không nhấn mạnh bổn phận giải phóng? Đơn giản vì (nếu chúng ta được phép đưa ra ý kiến) họ thấy rằng một đường lối như thế, trong hoàn cảnh của họ, sẽ không sớm nhất và tốt nhất diệt trừ điều ác.”
Về bổn phận của các giáo sĩ, liên quan đến chế độ nô lệ, bức thư này dạy rằng, 1. Họ nên lên án nó. Câu hỏi duy nhất là về thời gian và phương cách. Điều này phải để cho sự suy xét của họ, nhưng gương mẫu của các sứ đồ không biện minh cho sự im lặng kéo dài. Nếu sau hai mươi lăm năm mà thời gian đó vẫn chưa đến, trong các đoàn truyền giáo cho người da đỏ đó, ủy ban nói: “Chúng tôi có thể hỏi một cách chính đáng. Khi nào nó mới đến?” 2. Nếu một tân tín hữu mới cải đạo có liên quan đến chế độ nô lệ, giáo sĩ nên tìm hiểu quan điểm của người đó về thể chế đó. 3. Nếu người đó đề nghị đến dự Tiệc Thánh của Chúa, người đó phải “chứng tỏ mình không có tội đối với hệ thống đó, trước khi người đó có thể chứng minh quyền của mình được đứng vào hàng ngũ những người theo Đấng Christ.” Người đó phải chứng tỏ hoặc, 1. Rằng việc “là chủ sở hữu nô lệ là không tự nguyện về phía người đó,” hoặc, 2. Rằng “người đó giữ mối quan hệ pháp lý theo yêu cầu của họ và vì lợi ích của họ,” và rằng “người đó hoàn toàn bác bỏ ý tưởng giữ tài sản nơi đồng loại của mình.” 3. Ủy ban, “phủ nhận rằng về mặt đạo đức, hay theo Kinh Thánh, có thể có bất kỳ quyền sở hữu nào đối với bất kỳ con người nào, trừ khi vì tội phạm, và cho rằng nô lệ luôn phải được đối xử như một con người, cho rằng bất cứ điều gì được làm vi phạm rõ ràng và hiển nhiên các nguyên tắc này, đều có thể nhận được sự chú ý thích đáng của chính anh em và các phiên họp của anh em.” 4. Các giáo sĩ phải theo đuổi một đường lối sao cho các Hội Thánh truyền giáo có thể sớm được giải thoát “khỏi mọi sự tham gia vào một hệ thống trái ngược với tinh thần của Phúc Âm và coi thường các quyền của con người như thế.” 5. Họ phải tránh dùng lao động nô lệ. “Với nỗi hối tiếc sâu sắc,” ủy ban nói,
“rằng chúng tôi đã biết có bao nhiêu nô lệ được thuê hiện đang phục vụ đoàn truyền giáo Choctaw. Chúng tôi sẵn sàng miễn trách cho anh em về bất kỳ kế hoạch hay mục đích nào coi thường những mong muốn đã biết của chúng tôi về vấn đề này. Chúng tôi vui vẻ chấp nhận lời bào chữa mà anh em đưa ra, cụ thể là, các trường nội trú được thành lập năm 1843, do một thỏa thuận được thực hiện với chính phủ Choctaw, theo quan điểm của anh em đã khiến sự trợ giúp như thế là cần thiết, và anh em cho rằng ủy ban hẳn đã đồng ý với việc sử dụng nó.” “Thỏa thuận này với chính phủ Choctaw còn khoảng mười lăm năm nữa mới hết hạn, thế mà chúng tôi không cảm thấy sẵn lòng trở thành một bên trong việc thuê nô lệ trong thời gian dài như thế. Bằng cách đó, theo chúng tôi thấy, chúng tôi tán thành và khuyến khích hệ thống. Chúng tôi làm cho loại lao động này có lợi hơn cho chủ sở hữu; đồng thời chúng tôi đặt vào tay ông ta, nếu ông ta muốn, khả năng viện dẫn gương của chúng tôi để biện minh hay bào chữa cho mối quan hệ đó. Trong tình trạng này, dường như bổn phận của chúng tôi là trước hết yêu cầu anh em tìm hiểu một lần nữa về sự cần thiết được cho là của thực hành này, và xem liệu lao động nô lệ có thể bằng cách nào đó được loại bỏ hay không. Và nếu anh em không thể tìm ra phương pháp nào để thực hiện sự thay đổi, chúng tôi trình bày để anh em cân nhắc xem liệu có nên yêu cầu chính phủ Choctaw giải thoát chúng tôi khỏi thỏa thuận của chúng tôi liên quan đến các trường nội trú hay không. Với nỗi đau mà chúng tôi trình bày phương án thay thế này; nhưng quan điểm của chúng tôi về bổn phận trong trường hợp này là như thế, đến nỗi chúng tôi không thể gợi ý một đường lối khác.”
Câu hỏi thực tiễn này về tính thích đáng của việc thuê lao động nô lệ, ở một mức độ nào đó, đứng riêng một mình. Chúng tôi xin mạo muội nhận xét về nó rằng, 1. Vì nó đúng ra là một vấn đề thế tục, liên quan trực tiếp đến các trường học, là tài sản và nằm dưới sự kiểm soát của ủy ban, họ có thể có quyền dùng ngôn ngữ mạnh mẽ của thẩm quyền được dùng trong bức thư này. 2. Không nghi ngờ gì, có thể hiểu được rằng việc thuê lao động như thế có thể rất không nên. Nếu một số lượng đáng kể Cơ Đốc nhân bị xúc phạm vì nó, hay nếu bất kỳ ai nhờ đó bị dẫn vào tội lỗi, thì việc kiêng cữ khỏi nó có thể là tốt, trên cùng nguyên tắc mà Phao-lô nói ông sẽ không ăn thịt chừng nào thế gian còn tồn tại, nếu thịt làm cho anh em mình vấp phạm. 3. Tuy nhiên, các lý do do ủy ban đưa ra đối với chúng tôi rất không thỏa đáng. Những lý do đó đều dựa trên giả định rằng việc giữ nô lệ là tội lỗi. Nếu không, sẽ không có sự băn khoăn nào của lương tâm trong trường hợp này. Ủy ban sẽ không do dự cho phép các giáo sĩ nêu gương Cơ Đốc cho những người xung quanh
về phương pháp đối xử và dạy dỗ nô lệ, nếu họ không xem “chính mối quan hệ đó là không tự nhiên và tội lỗi.” Các nô lệ thường tha thiết mong muốn được đoàn truyền giáo thuê, tình trạng của họ nhờ đó được cải thiện, các đặc quyền của họ tăng lên, và họ nhờ đó được đưa vào con đường của sự dạy dỗ tôn giáo, và có lẽ của sự cứu rỗi. Trừ khi việc giữ nô lệ là tội lỗi, thật khó thấy làm sao sức mạnh của những cân nhắc này có thể bị bác bỏ. 4. Ủy ban thúc giục rằng bằng cách cho phép đoàn truyền giáo thuê nô lệ, họ tán thành hệ thống và đặt vào tay chủ sở hữu khả năng viện dẫn gương của họ để biện minh cho mối quan hệ đó. Đó không phải là cách giải thích công bằng về hành vi của họ. Việc thuê nô lệ không liên quan gì hơn là sự công nhận một mối quan hệ trên thực tế. Không có ý kiến nào nhờ đó được bày tỏ về tính công bằng của mối quan hệ đó. Khi một chính phủ công nhận một chính phủ khác, nó chỉ công nhận trên thực tế chứ không phải trên pháp lý. Sẽ gây ra khó khăn và nghi ngờ vô tận, nếu sự công nhận như thế được hiểu là một phán xét về danh nghĩa hợp pháp hay công bằng của chính phủ được công nhận. Với các vấn đề về tài sản cũng vậy. Có phải mọi người mua đất của Hoa Kỳ, nhờ đó tán thành tính công bằng của mọi hiệp ước mà nhờ đó đất đó đã được thu thập hay không? Những người định cư ở New Holland không được hiểu là tuyên bố phán xét về tính công bằng của các bản án mà nhờ đó những người họ thuê bị đưa vào cảnh nô lệ. Những người đã thuê, và những người đã chuộc các tù nhân Cơ Đốc ở Algiers, đã không tán thành hành vi cướp biển mà nhờ đó các tù nhân đó đã bị bắt. Người ta sẽ nghĩ gì về một người cha để cho con trai mình mòn mỏi trong cảnh nô lệ vô vọng, từ chối trả tiền chuộc cho con, vì bằng cách đó ông ta sẽ thừa nhận quyền của chủ nó, và làm cho hành vi cướp biển có lợi hơn? Nếu hành vi như thế là không tự nhiên, thì đối với chúng tôi, việc một Ban Cơ Đốc từ chối thuê nô lệ vì lợi ích của chính mình, từ chối đưa họ vào dưới ảnh hưởng của Phúc Âm, vì sợ bị hiểu là tán thành chế độ nô lệ, cũng không kém phần không tự nhiên. 5. Nguyên tắc mà ủy ban hành động trong vấn đề này không thể được thực hiện một cách nhất quán. Mọi sự sử dụng chúng ta làm đối với sản phẩm của lao động nô lệ, đều là sự khuyến khích chế độ nô lệ. Nếu mọi người đều đồng ý không dùng bất cứ thứ gì mà trong việc sản xuất ra nó nô lệ đã được thuê, thì chế độ nô lệ hẳn phải chấm dứt ngay lập tức. Điều này không được thực hiện ở đây tại miền Bắc. Chúng tôi cho rằng nó không được thực hiện bởi ủy ban. Nó không được thực hiện bởi các giáo sĩ. Họ chắc chắn tiêu thụ lúa mì, thịt bò, ngô mà
các nô lệ đã giúp trồng trọt. Do đó, dường như rất lạ lùng khi ủy ban nói họ sẽ từ bỏ các trường học của họ thay vì tán thành chế độ nô lệ, trong khi họ sẽ không từ bỏ đường cho cà phê của họ vì cùng một lý do.
Các giáo sĩ cần rất nhiều sự trợ giúp trong các công việc gia đình và nông trại của họ. Lao động tự do rất khó kiếm được. Kế hoạch gửi ra các giáo sĩ phụ tá, đã được thử và thất bại. Việc dùng lao động nô lệ đã được các viên chức trước đây của Ban tán thành. Năm 1825 Ủy ban Thận trọng đã quyết định rằng họ “không thấy lý do để cấm thực hành đó.” Năm 1836 họ đã quyết định loại bỏ hoàn toàn lao động nô lệ, nhưng sau khi các giáo sĩ trình bày rằng họ không thể tiếp tục mà không có nó, “vấn đề được để cho sự suy xét Cơ Đốc của họ.” Vấn đề đã được để ở đó cho đến khi sự kích động hiện tại khơi nó lên, và làm xáo trộn lương tâm của ủy ban đến nỗi họ buộc phải trình bày cho các giáo sĩ phương án thay thế là từ bỏ các trường học của họ hoặc làm việc mà không có lao động nô lệ. Sự khuyến khích dành cho chế độ nô lệ bởi việc các đoàn truyền giáo thuê một vài nô lệ, rất có lợi cho chính họ, chẳng là gì so với sự khuyến khích dành cho nó bởi việc sử dụng wholesale các sản phẩm của lao động nô lệ bởi những người tốt ở Boston. Chúng tôi thành thật lấy làm tiếc mà nói rằng toàn bộ bức thư này dường như đối với chúng tôi đầy dẫy một tinh thần sai lầm; bắt bẻ những điều vụn vặt ở những con người lao nhọc, tận tụy, trong vùng hoang dã, trong khi mù quáng trước những điều ác lớn hơn gấp mười lần cùng bản chất, mà cứ trôi qua không bị quở trách trong các Hội Thánh được nuông chiều của chúng tôi ở quê nhà.
Giáo lý của bức thư này, như vậy, là chế độ nô lệ ở khắp mọi nơi và mọi lúc đều tội lỗi, Đấng Christ đã lên án nó, mặc dù không bằng lời nói. Các sứ đồ đã tránh lên án nó, chỉ vì những động cơ thuận tiện. Việc giữ nô lệ chỉ có thể được bào chữa và phù hợp với tư cách thành viên Hội Thánh khi nó không tự nguyện, hoặc khi nó tạm thời được tiếp tục theo yêu cầu của nô lệ, và vì lợi ích của nô lệ. Các giáo sĩ phải truyền dạy những nguyên tắc này, và theo đuổi một đường lối sẽ giải thoát các Hội Thánh truyền giáo khỏi mọi sự tham gia vào hệ thống. Ngay cả việc thuê nô lệ cũng phải tránh, mặc dù hậu quả là giải tán các trường truyền giáo. Chúng tôi chưa bao giờ hiểu rằng những người theo chủ nghĩa bãi nô công khai đi xa hơn thế này. Họ truyền dạy những giáo lý này bằng những thuật ngữ rõ ràng hơn, và theo cách thẳng thắn, sáng suốt hơn. Họ cương quyết hơn trong các yêu cầu của họ, và bạo liệt hơn trong
tinh thần của họ. Nhưng về mọi vấn đề thiết yếu, giáo lý của họ là những giáo lý được trình bày ở đây.
Điểm thứ ba mà ủy ban đề cập đến, là thẩm quyền của chính họ liên quan đến toàn bộ vấn đề này. Họ nói, 1. “Chúng tôi không đòi hỏi bất kỳ sự kiểm soát trực tiếp nào đối với các Hội Thánh mà anh em đã nhóm họp, cũng như chúng tôi sẽ không bao giờ tiếp cận họ bằng ngôn ngữ của thẩm quyền hay sự ra lệnh.” Chúng tôi có thể cho rằng một trường hợp “trong đó chúng tôi có thể bị buộc, bởi tính thiêng liêng của sự ủy thác được giao cho chúng tôi, phải giữ lại sự trợ giúp bằng tiền mà trong những năm qua chúng tôi đã rất vui lòng cung cấp.” 2. “Chúng tôi không muốn anh em, dù cá nhân hay tập thể, đem bất kỳ ảnh hưởng nào khác tác động lên các Hội Thánh đó hay cộng đồng mà anh em đang sống, ngoại trừ ảnh hưởng thuộc về chức vụ mục sư.” 3. “Chúng tôi không có ý định xâm phạm dù chỉ một chút, bởi những gì chúng tôi sẽ nói trong bức thư này, lên các quyền của anh em với tư cách là các mục sư của Chúa Giê-xu Christ.” Nghĩa là, ủy ban không đòi hỏi điều mà, ngay cả một trưởng lão hội hay một giám mục, cũng sẽ không nghĩ đến việc giả định, quyền ra lệnh trong các vấn đề kỷ luật. Họ cũng không muốn các giáo sĩ giả định quyền lực đó để loại trừ phiên họp của họ, hay xâm phạm các quyền của các Hội Thánh. Cuối cùng, họ cũng không đòi hỏi bất kỳ thẩm quyền nào đối với chính các giáo sĩ, không phù hợp với chức vụ của họ với tư cách là mục sư. Toàn bộ đòi hỏi của họ là họ có quyền giữ lại sự trợ giúp bằng tiền khỏi những Hội Thánh không làm cho kỷ luật của mình phù hợp với quan điểm của ủy ban; và khỏi những mục sư không vâng lời các chỉ thị của họ về cách thức giảng dạy của họ. Đó chính là giáo lý của bản phúc trình, tức là, Ban chịu trách nhiệm về sự giảng dạy của các giáo sĩ, và do đó có quyền xem xét sự giảng dạy đó là gì, và chỉ đạo nó nên là gì; và rút lại sự bảo trợ của họ khỏi các giáo sĩ và Hội Thánh không phù hợp với các chỉ thị của họ. Các giáo sĩ đã được dẫn đến việc nhìn nhận quyền lực mà ủy ban đòi hỏi theo cách này, và xem chính mình và các Hội Thánh của mình hoàn toàn nằm trong tay Ban. Nếu vì quan điểm của chúng tôi về vấn đề này, họ nói, “Ủy ban hay Ban không còn có thể hỗ trợ chúng tôi nữa, nếu họ phải rút khỏi chúng tôi sự hỗ trợ của họ, và trong chừng mực họ có liên quan, bỏ mặc dân Cherokee không có sự rao giảng Lời của Đức Chúa Trời, thì bất cứ nơi nào trách nhiệm thuộc về, hãy để nó ở đó. * Chúng tôi cầu nguyện ủy ban hãy nhớ rằng, nếu sự bảo trợ
“Chữ in nghiêng không phải của chúng tôi.”
của Ban bị rút khỏi chúng tôi, thì đó sẽ không phải vì chúng tôi vi phạm, về phía chúng tôi, bất kỳ điều kiện nào mà chúng tôi đã được sai vào cánh đồng; nhưng do những điều kiện mới, mà chúng tôi không thể tuân theo trong lương tâm.” Một lần nữa, “Nếu sự hỗ trợ bị rút khỏi chúng tôi vì những quan điểm mà chúng tôi đã bày tỏ trong thông tin này, thì nhất thiết, trong chừng mực Ban có liên quan, sẽ là việc hoàn toàn giữ lại Lời của Đức Chúa Trời khỏi dân Cherokee. Vì việc triệu hồi chúng tôi về với lý do này, và gửi những người khác sẽ theo đuổi một đường lối đối lập, rõ ràng sẽ là điều vô lý và vô ích.” Do đó, không còn nghi ngờ gì về cách các giáo sĩ đã được dạy để nhìn nhận vấn đề này. Cũng vậy, trong đoạn trích dẫn ở trên từ bài kháng nghị của Chủ tịch Blanchard, người ta nói với sự tán thành rằng, “Nếu các giáo sĩ vâng lời, họ là những người theo chủ nghĩa bãi nô; nếu họ không vâng lời, họ bị loại bỏ.” Do đó, ủy ban đòi hỏi, trong bức thư này, như chúng tôi hiểu họ, và như dường như họ được mọi người hiểu chung, quyền giữ lại sự trợ giúp bằng tiền khỏi các giáo sĩ và Hội Thánh truyền giáo trừ khi họ trở thành những người theo chủ nghĩa bãi nô.
1. Phản đối đầu tiên của chúng tôi đối với bức thư này, như có thể suy ra từ những gì chúng tôi đã nói, là nó tiến hành trên sự hiểu sai về mối quan hệ và quyền lực thật sự của Ban. Nó giả định rằng Ban chịu trách nhiệm về sự giảng dạy của các giáo sĩ, và do đó, có quyền phán xét nó, và chỉ đạo nó. Điều này, chúng tôi đã cố gắng chứng minh, là một sai lầm. Ban là các đại diện, chứ không phải là các toàn quyền đại diện của các Hội Thánh. Các Hội Thánh chưa bao giờ giao cho họ quyền phán xét, thay mặt họ, về giáo lý Cơ Đốc, hay quyết định điều gì phù hợp và điều gì không phù hợp với các tín điều khác nhau của họ. Đây là một chức năng giáo hội cao cả, chỉ thuộc về các cơ quan giáo hội. Ban không thể đi sau phán xét chính thức của các Hội Thánh. Nếu Hội Thánh Presbyterian đã tuyên bố một giáo lý nhất định phù hợp với các tiêu chuẩn của mình, Ban không thể sa thải một giáo sĩ Presbyterian khỏi sự phục vụ của họ, vì giữ hay giảng dạy giáo lý đó. Họ cũng không thể giữ lại sự hỗ trợ của họ khỏi bất kỳ Hội Thánh truyền giáo nào, dưới sự chăm sóc của một trưởng lão hội, vì bất kỳ nguyên nhân nào mà Hội Thánh Presbyterian không xem là đáng bị khiển trách. Nếu các thành viên của ủy ban phát hiện ra rằng Hội Thánh Presbyterian giữ những giáo lý hay dung thứ những tập quán, mà họ không thể với lương tâm tốt mà giúp duy trì, thì đường lối đơn giản là họ từ chức. Nhưng nếu nhiều người đồng cảm với họ, thì sự thật được tiết lộ là họ và người Presbyterian không còn có thể hợp nhất trong công tác truyền giáo nữa. Nhưng rõ ràng là vô lý khi ủy ban tuyên bố là đại diện của Hội Thánh Presbyterian (cũ hay mới), mà lại từ chối được hướng dẫn bởi phán xét của Hội Thánh đó. Tổng hội đồng Tân phái, cũng như trường phái cũ, đã quyết định rằng việc giữ nô lệ như thế được dung thứ trong các Hội Thánh truyền giáo của người Cherokee và Choctaw, là phù hợp với tư cách Cơ Đốc và sự thông công. Vậy thì với lý do gì mà ủy ban Boston, là đại diện của những người Presbyterian này, trong việc giải ngân tiền của người Presbyterian, có thể nói rằng điều đó sẽ không được phép? Rõ như ban ngày rằng chừng nào các Hội Thánh Hà Lan, Presbyterian, và Congregational còn hợp nhất trong công tác truyền giáo, Ban không có quyền rút lại sự bảo trợ của họ khỏi bất kỳ người hay Hội Thánh nào, vì bất kỳ giáo lý hay tập quán nào mà các Hội Thánh đó chấp thuận. Và cũng rõ ràng không kém rằng quyền phán xét về tính phù hợp hay không phù hợp của bất kỳ giáo lý hay tập quán nào với các tiêu chuẩn của các Hội Thánh đó, không thuộc về ủy ban, mà thuộc về chính các Hội Thánh. Việc phủ nhận một trong hai mệnh đề này, là tạo ra một chế độ độc tài ngay lập tức. Ảnh hưởng của sự hiểu sai này thấy rõ trong suốt bức thư của ông Treat. Người thư ký triệu tập trước mặt ông các mục sư là thành viên của trưởng lão hội có địa vị tốt, chất vấn họ về các ý kiến của họ, phương cách giảng dạy của họ, và việc thực thi kỷ luật. Ông đặt ra các quy tắc về cách thức giảng dạy đó phải được tiến hành, và các điều khoản mà thành viên sẽ được nhận vào các Hội Thánh Presbyterian. Ông cho họ hiểu rằng ủy ban có thể “bị buộc, bởi tính thiêng liêng của sự ủy thác được giao cho họ, phải giữ lại sự trợ giúp bằng tiền mà trong những năm qua họ đã rất vui lòng cung cấp.” Thẩm quyền hợp pháp duy nhất của ông, trong vấn đề này, là hỏi: “Thưa anh em, Hội Thánh của anh em có chấp thuận sự giảng dạy như thế này thế kia không? và nó có tán thành những điều kiện gia nhập Hội Thánh như thế này thế kia không?” Nếu câu trả lời cho những câu hỏi đó là khẳng định, vấn đề đã kết thúc. Ủy ban có thể đau buồn, hoặc có thể vui mừng. Các ý kiến riêng tư của họ không được tham khảo dù chỉ một chút trong những trường hợp như thế. Về cách thức, bức thư là không thể chê trách được. Nó được viết bằng
những thuật ngữ dịu dàng nhất. Rõ ràng nó đã được viết với quyết tâm rằng không một lời nào sẽ làm chói tai nhạy cảm nhất. Tuy nhiên, nó hoàn toàn mang giọng điệu của một Tổng Giám mục trong giọng điệu của nó. Nó được viết đúng như “người đầy tớ của các đầy tớ” thường viết; hay, để dùng một minh họa tốt hơn, như Phao-lô đã viết, khi ông nói: “Vì vậy, mặc dù tôi có thể rất dạn dĩ trong Đấng Christ để truyền lệnh điều gì là phải lẽ; nhưng vì tình yêu thương, tôi thà nài xin anh, vì tôi là Phao-lô, người đã già.” Điều này thật đáng yêu và đáng kính từ đôi môi sứ đồ — nhưng đôi môi sứ đồ từ lâu đã im lặng trong sự chết. Chúng tôi không hề quy giọng điệu sứ đồ của bức thư này cho bất cứ điều gì trong cảm xúc cá nhân của các tác giả của nó. Chúng tôi tin họ là những người tốt, và khiêm nhường như những người còn lại trong chúng tôi. Điều đó là do sự hiểu sai của họ về vị trí của họ. Họ không được giao phó thẩm quyền mà họ cho rằng thuộc về họ. Chừng nào các cơ quan giáo hội, mà các giáo sĩ và Hội Thánh truyền giáo giữa người Cherokee và Choctaw liên kết với, còn hài lòng với giáo lý và kỷ luật của họ, Ủy ban Thận trọng không có quyền can thiệp vào vấn đề đó hơn bất kỳ năm quý ông nào khác ở Boston.
“Tuy nhiên, sự trợ giúp đó không phải do ủy ban ban cho, mà do các Hội Thánh ban cho thông qua ủy ban. Một sự phân biệt rất quan trọng. Nếu do ủy ban ban cho, nó có thể được ban cho theo ý họ — nhưng nếu do các Hội Thánh ban cho, nó phải được ban cho theo ý muốn của họ, tức là, cho những người và Hội Thánh mà họ chấp thuận.”
2. Phản đối thứ hai của chúng tôi đối với bức thư này là nó không phù hợp với Phúc trình Đặc biệt của Ủy ban Thận trọng. Nó quả thật đồng ý với bản phúc trình trong việc đòi hỏi quyền ngồi xét xử sự giảng dạy của các giáo sĩ, và kiểm soát nó theo cách giải thích của chính họ về tín điều chung của các Hội Thánh. Tuy nhiên, nó khác với bản phúc trình ở một nguyên tắc khác. Bản phúc trình nói rõ ràng, Ban không “được tự do rút lại sự tin cậy của mình khỏi các giáo sĩ, vì những khác biệt về ý kiến giữa họ, như những khác biệt thường được tìm thấy và tự do dung thứ trong các trưởng lão hội, công hội, hội đồng và các cơ quan khác ở quê nhà.” Tr. 17. Quy tắc này tất yếu suy ra từ những gì được nói ở tr. 13, 14, về tiêu chuẩn mà Ban đề nghị dùng để phán xét giáo lý, tức là, các điều khoản đức tin “được các Hội Thánh chấp nhận chung.” Nó có thể thi hành sự vâng lời trong những điều mà các Hội Thánh đồng nhất, nhưng không trong những trường hợp mà họ bị chia rẽ. Nguyên tắc này ở tr. 14 được áp dụng rõ ràng cho chế độ nô lệ. “Việc nhận những người giữ nô lệ vào các Hội Thánh sứ đồ” được nói là một trong những điểm mà các Hội Thánh khác nhau. Do đó “Ban,” người ta nói, “không được đảm nhận việc quyết định, rằng hạng người này chắc chắn đã được nhận vào tư cách thành viên Hội Thánh bởi các sứ đồ.
cũng không được quyết định rằng họ đã bị loại trừ, theo cách có hiệu lực đối với các giáo sĩ như một đạo luật, lệnh cấm, hay giáo lý Kinh Thánh liên quan đến việc nhận những người như thế vào các Hội Thánh hiện nay sẽ được nhóm họp trong các dân tộc ngoại giáo nơi chế độ nô lệ được tìm thấy,” Ủy ban, người ta nói thêm, có thể lý luận, thuyết phục, và phản đối, nhưng xa hơn nữa, cả họ lẫn Ban đều không được phép đi. Giờ đây, theo cách giải thích, theo như chúng tôi biết, được mọi người đặt lên bức thư này; theo ý nghĩa tất yếu của nó như chúng tôi thấy, và theo sự hiểu biết của chính các giáo sĩ, đây chính là câu hỏi mà ủy ban đảm nhận trong bức thư này để quyết định một cách có thẩm quyền. Nó đặt ra quy tắc về cách những người giữ nô lệ sẽ được đối xử, khi nào họ sẽ được nhận, và khi nào bị từ chối khỏi sự thông công của Hội Thánh. Tất cả những điều này được thực hiện một cách chính thức, và với thẩm quyền, và với sự ám chỉ rằng sự tiếp tục của mối liên hệ giữa các Hội Thánh da đỏ và Ban, tùy thuộc vào việc họ hành động phù hợp với các chỉ thị được đưa ra ở đây. Nếu đây không phải là bản chất của bức thư thì nó mất hết tầm quan trọng của nó. Nếu nó là một bức thư thân hữu không chính thức, thay vì một bức thư chỉ thị, tại sao nó lại được ủy ban chuẩn y một cách trang trọng như thế, được báo cáo cho Ban, và quyết định của họ về nó được trông đợi như việc xác định lập trường mà Ban từ nay sẽ đứng trên đó? Sẽ là tin buồn cho những người theo chủ nghĩa bãi nô, nhưng là một sự nhẹ nhõm lớn cho các giáo sĩ, và cho công chúng Cơ Đốc, khi biết rằng Ban từ bỏ quyền cấm việc giữ nô lệ trong các Hội Thánh truyền giáo với hình phạt mất sự bảo trợ của họ. Tuy nhiên, điều này không thể hy vọng được, nếu bức thư này bày tỏ quan điểm của họ về thẩm quyền của chính họ. Nó bày tỏ quan điểm của ủy ban về toàn bộ vấn đề chế độ nô lệ, kêu gọi các giáo sĩ nói
Nó bày tỏ quan điểm của ủy ban về toàn bộ vấn đề chế độ nô lệ, kêu gọi các giáo sĩ nói
“Người viết bài phê bình này cảm thấy cần phải nói rằng gần đây ông đã nhận được một thông tin từ một trong các viên chức của American Board, trong đó ông nói: ‘Tôi chắc chắn rằng [tức là, bức thư của ông Treat] chưa bao giờ được định để có bất kỳ thẩm quyền lập pháp nào như thế; cũng như thẩm quyền như thế chưa bao giờ được mong muốn hay tìm kiếm cho nó, và bức thư hiện nay cũng không có thẩm quyền như thế. Hành động của Ban về nó, tại Hartford năm 1854, không thêm gì vào ý nghĩa của bức thư — không thay đổi bản chất của nó. Nó không phải là một bộ chỉ thị, mà là một bộ ý kiến, chỉ có trọng lượng và ảnh hưởng của chúng như thế giữa các giáo sĩ.’ Điều này làm thay đổi toàn bộ khía cạnh của vụ việc; và những lời chỉ trích trong văn bản mất đi sức mạnh của chúng trong chừng mực chúng dựa trên bản chất có thẩm quyền của bức thư. Chúng chỉ có hậu quả như một sự bênh vực cho các giáo sĩ Choctaw, những người xem bức thư như ‘một bộ chỉ thị.’ — Tháng Tám, 1856.”
xem họ có tán thành những điều đó hay không, và có sẵn sàng “hành động phù hợp với chúng” hay không. Do đó, ủy ban ở đây đảm nhận việc quyết định một điểm còn đang tranh cãi giữa các Hội Thánh. Hơn nữa, ủy ban quyết định theo hướng có lợi cho thiểu số. Ủy ban đề xuất một học thuyết về sự thông công trong Hội Thánh mà không một Hội Thánh theo hệ phái nào được để cho áp dụng. Học thuyết ấy đã bị bác bỏ một cách phẫn nộ bởi đa số áp đảo (hàng trăm phiếu chống lại vài phiếu) trong Đại Hội Đồng của Hội Thánh Tự Do Scotland. Nó đã bị bác bỏ, sau gần ba tuần tranh luận, bởi Hội Đồng Tân Phái tại Philadelphia. Nó bị Hội Thánh Cải Chánh Hà Lan bác bỏ, và bị nhánh của Hội Thánh Trưởng Lão mà một số Hội Thánh truyền giáo này trực tiếp liên hệ bác bỏ. Có lẽ nó bị bốn phần năm tất cả những người có học thức đã được cải đạo trên thế giới bác bỏ. Thế mà học thuyết này lại là điều mà các cơ quan chính thức của một trong những tổ chức từ thiện có ảnh hưởng nhất trên thế giới muốn áp đặt lên các mục sư và các Hội Thánh của Đấng Christ. Thà ủy ban chặt đứt tay phải của mình còn hơn là cắt đứt các Hội Thánh tại Ấn Độ chỉ vì họ tiếp nhận những người chủ nô vào sự thông công của mình. Không phải vì bất kỳ tổn thất tài chính nào mà việc đó có thể gây ra, mà vì không thể làm như vậy mà không hy sinh nguyên tắc, không đặt Hội Thánh dưới sự chi phối của dư luận, lúc thì dữ dội theo hướng này, lúc thì dữ dội theo hướng khác. Chúng tôi thành tâm cầu nguyện rằng Ban Truyền Giáo được gìn giữ khỏi bất kỳ sai lầm tai hại nào như vậy.
3. Phản đối thứ ba của chúng tôi đối với bức thư này là nó thấm đẫm một triết lý sai lầm. Đây không phải là điều ác nhỏ. Đó là một chân lý được thừa nhận rằng thế giới được cai trị bởi các ý tưởng. Tính cách của con người được hình thành, cách cư xử của họ được quyết định, và vận mệnh của họ được định đoạt, phần lớn là bởi các định nghĩa. Chính quan điểm mà họ có về các nguyên tắc căn bản của chân lý luân lý và siêu hình học là điều chi phối các ý kiến của họ, và do đó chi phối cách cư xử của họ. Triết lý sai lầm của bức thư này dẫn đến những quan điểm sai lầm về bổn phận, và những quan điểm sai lầm về bổn phận ấy dẫn đến một loạt biện pháp mà nếu cứ tiếp tục, chắc chắn sẽ làm cho Ban Truyền Giáo Hoa Kỳ tan rã từng mảnh, và, trong phạm vi ảnh hưởng của nó, trước hết tạo điều kiện cho sự chia rẽ của các Hội Thánh Hoa Kỳ, rồi sau đó là sự tan rã của Liên Bang Hoa Kỳ.
Triết lý làm nền tảng cho bản thông báo này là điều mà người ta thường gọi là “học thuyết về tính tiện lợi”. Đó là triết lý trong đó các từ “đúng” và “sai” mất đi
ý nghĩa riêng biệt của chúng, và trở thành những từ đồng nghĩa thuần túy của có lợi và có hại. Đó là một triết lý khiến mục đích biện minh cho phương tiện, và dạy rằng một hành động có thể sai về mặt bên ngoài mà đúng về mặt bên trong. Chính triết lý này là nguồn gốc của mọi học thuyết và chỉ thị trong bức thư này. Chẳng hạn, đây là nguồn gốc của sự phân biệt giữa “chế độ nô lệ và việc sở hữu nô lệ”; giữa “hệ thống và những người dính líu đến nó”. Hệ thống luôn luôn là tội lỗi, nhưng những người thực hành nó có thể vô tội. “Việc tiếp tục duy trì mối quan hệ ấy là sai, nhưng người chủ có thể được tuyên bố vô tội trước mặt Đức Chúa Trời, vì ông ta chỉ bị thúc đẩy bởi những động cơ nhân từ. Cũng giống như việc bán rượu mạnh, trong thời kỳ chúng ta còn chung sự thiếu hiểu biết về vấn đề tiết độ, rõ ràng là sai; thế mà nhiều người tốt, không bao giờ nghĩ rằng mình đang hành động trái với luật yêu thương, đã tham gia vào việc buôn bán ấy. Tính chất bên ngoài của một hành động là một chuyện; tính chất bên trong của nó lại là chuyện khác. Một người có thể làm một cách có lương tâm điều có khuynh hướng gây hại; ngược lại, một người có thể, với động cơ xấu, làm điều vô tội hoặc có lợi về khuynh hướng.”
Ngôn ngữ như vậy nhất thiết giả định rằng đúng có nghĩa là có lợi, và sai có nghĩa là có hại. Không một sự phân biệt luân lý nào được thừa nhận, mà chỉ có sự khác biệt về tiện lợi hay bất tiện. Một việc gây hại quả thật có thể là một lý do khiến bất kỳ ai tự nguyện làm việc đó đều sai, nhưng việc gộp sự phân biệt giữa đúng và sai vào sự phân biệt giữa tiện lợi và bất tiện sẽ lật đổ nền tảng của luân lý và tôn giáo, và khi được suy luận một cách logic, sẽ dẫn đến những điều ghê tởm nhất. Theo học thuyết của bức thư này, bất kể “tính chất bên ngoài của một hành động” có thể là gì, nó vẫn vô tội nếu được làm một cách có lương tâm hoặc xuất phát từ động cơ nhân từ. Nếu điều này đúng, thì Phao-lô đã không đáng trách vì đã bắt bớ Hội Thánh, bởi vì ông thật sự tin rằng mình đang phục vụ Đức Chúa Trời; ông không nghi ngờ gì rằng lợi ích của chân lý, của dân tộc mình, và của thế giới đều liên quan đến việc dẹp bỏ điều mà ông coi là một sự lừa dối. Học thuyết này bào chữa cho mọi kẻ bắt bớ và mọi quan tòa dị giáo, cho những kẻ đã tiêu diệt người Waldenses và người Peru, miễn là họ có lương tâm, điều mà đối với nhiều người trong số họ, chắc chắn là đúng. Tranh luận về vấn đề này thật vô ích. Không ai có thể nhìn thẳng vào mệnh đề trần trụi rằng mọi sự đều vô tội đối với người
cho rằng nó là đúng. Chính bản chất của tội lỗi con người, chính tổng số sự bại hoại của họ, là việc họ cho điều tốt là xấu và điều xấu là tốt. Kinh Thánh trình bày cho chúng ta sự trùng hợp của phán đoán luân lý với Đức Chúa Trời như là lý tưởng của sự hoàn hảo, và như là bằng chứng rõ ràng nhất về sự xa cách Ngài, khi chúng ta coi điều mà Ngài ghê tởm là đúng. Nếu một hành động có thể sai về mặt bên ngoài mà đúng về mặt bên trong, thì vụ ám sát vua Henry IV, xuất phát từ ước muốn tha thiết muốn giải thoát thế giới khỏi một điều ác, là đúng; và như vậy học thuyết cho rằng mục đích biện minh cho phương tiện phải được chấp nhận trong toàn bộ chiều dài và chiều rộng của nó. Động cơ của một hành động được quyết định bởi mục đích nhắm tới. Nếu mục đích ấy là lợi ích của xã hội, thì động cơ là nhân từ, và bất kể bản chất của hành động là gì, tác nhân vẫn được tuyên bố vô tội trước mặt Đức Chúa Trời, vì người ấy bị chi phối bởi những động cơ nhân từ. Đây là một nền luân lý sai lầm một cách căn bản và đáng buồn. Không ai có thể phạm tội một cách vô tội. Không ai được tuyên bố vô tội trước mặt Đức Chúa Trời vì đã làm điều mà Đức Chúa Trời cấm. Nếu việc sở hữu nô lệ là tội lỗi, thì mọi người chủ nô đều là tội nhân. Nếu việc bắt bớ là gian ác, thì mọi kẻ bắt bớ đều không có cớ bào chữa. Nếu việc bán rượu mạnh là sai bây giờ, thì những người tốt trước kia tham gia vào việc buôn bán ấy đã phạm tội chống lại Đức Chúa Trời. Lý do của điều này thật rõ ràng. Mọi chân lý luân lý đều chứa đựng bằng chứng của chính nó; bằng chứng mà không ai có thể vô tội bác bỏ. Thật là vô lý biết bao khi người ta nói về việc phạm tội trộm cắp, giết người, hay say rượu xuất phát từ những động cơ nhân từ. Không ai có thể che chắn cho mình tại một tòa án của con người, huống chi là tại tòa án của Đức Chúa Trời, đằng sau các động cơ của mình. Quả thật đó là một học thuyết rõ ràng của Kinh Thánh, và một nguyên tắc rõ ràng của luân lý, rằng một số tội, vì nhiều tình tiết tăng nặng, là ghê tởm hơn trước mặt Đức Chúa Trời so với những tội khác. Nhưng điều đó vẫn đúng rằng mọi tội lỗi đều đáng chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời, cả trong đời này lẫn đời sắp tới. Những tội ác của người ngoại đạo phạm phải trong sự mù lòa của họ không mất đi bản chất tội lỗi, mặc dù trong ngày phán xét, họ sẽ chịu nhẹ nhàng hơn nhiều so với nhiều Cơ Đốc nhân. Việc tội lỗi có thể bị tăng nặng rất nhiều bởi hoàn cảnh phạm tội, và đặc biệt bởi ánh sáng mà người phạm tội đã hưởng, rất khác với học thuyết cho rằng một người vô tội khi phạm tội một cách có lương tâm, hay dạy rằng một việc có thể sai về mặt bên ngoài mà đúng về mặt bên trong.
Một bằng chứng khác về triết lý sai lầm của bức thư này được tìm thấy
trong cách nó nói về cách cư xử của Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài liên quan đến chế độ nô lệ. Nó trình bày họ như là những người đã tránh lên án tội lỗi, vì những động cơ tiện lợi. Tuy nhiên, Đức Chúa Trời ghét, và ở mọi nơi, mọi lúc, lên án mọi tội lỗi. Tại sao sự thờ thần tượng và lòng tham lam lại bị lên án? Chúng phổ biến hơn nhiều so với việc sở hữu nô lệ; chúng có ảnh hưởng hơn, và ăn sâu hơn, thế mà không một sự cân nhắc tiện lợi nào đã buộc các sứ đồ phải im lặng về chúng. Nói rằng một giáo sư luân lý nào đã tránh mọi sự lên án trộm cắp, giết người, và ngoại tình, vì những động cơ tiện lợi, là xúc phạm đến sự chính trực của người ấy. Không ai có thể nghĩ, mà không rùng mình, về Đấng Christ và các sứ đồ đưa ra những chỉ dẫn cho kẻ trộm và kẻ say rượu về cách đối xử với đồng bọn hay nạn nhân của họ. Học thuyết cho rằng cách cư xử của con người, liên quan đến các vấn đề luân lý, có thể được điều chỉnh bởi tính tiện lợi, đã bỏ qua mọi sự phân biệt luân lý. Đối với những việc không quan trọng, tính tiện lợi là một hướng dẫn rất thích hợp — nhưng không một chân lý nào có thể rõ ràng hơn rằng mọi tội lỗi đều phải bị lên án ở khắp mọi nơi, và phải lập tức từ bỏ.
Cũng chính nguyên tắc sai lầm ấy là nguồn gốc của mọi chỉ thị mà bức thư này đưa ra cho các nhà truyền giáo. Việc sở hữu nô lệ là tội lỗi, nhưng quý vị không cần phải nói như vậy. Quý vị có thể chọn thời điểm của mình. Quý vị có thể chờ đợi những dịp thuận tiện. Quý vị có thể làm việc đó một cách gián tiếp, khi việc làm thẳng thắn sẽ không có kết quả. Rõ ràng tất cả những điều này đều sai. Không một chỉ thị nào như vậy có thể được đưa ra liên quan đến bất kỳ tội lỗi nào khác. Sẽ không được phép nói với các nhà truyền giáo rằng quý vị có thể dành thời gian để lên án hành vi cướp bóc và giết người. Quý vị có thể làm việc đó một cách gián tiếp, v.v., v.v. Công chúng không hoàn toàn bị một triết lý sai lầm làm cho mù lòa đến mức không thấy rằng điều đó sẽ là sai. Và chúng tôi không thể không hy vọng rằng Ủy Ban Thận Trọng có thể được ban cho thấy rằng có điều gì đó không ổn trong lý thuyết của họ. Hoặc việc sở hữu nô lệ không phải là tội lỗi, hoặc đây không phải là cách để đối xử với nó.
Từ cùng học thuyết về tính tiện lợi ấy, từ học thuyết cho rằng một việc có thể sai về mặt bên ngoài mà đúng về mặt bên trong, phát sinh cách đối xử mang tính chất điều tra đối với những người cải đạo sở hữu nô lệ mà bức thư này khuyến nghị; việc soi mói động cơ của họ khi sở hữu nô lệ, để xác định xem động cơ ấy là ích kỷ hay nhân từ. Đây có phải là cách được áp dụng đối với tội nói dối và trộm cắp hay không? Người cải đạo nghèo khổ có bị chất vấn gay gắt về động cơ của mình khi gian lận và trộm cắp hay không? Chúng tôi nghĩ là không. Và tại sao không? Đơn giản vì mọi người đều biết rằng gian lận và việc sở hữu nô lệ thuộc về những phạm trù rất khác nhau.
Nói dối và trộm cắp tự bản chất là tội lỗi, và không quan trọng chúng được phạm phải với động cơ nào. Nếu việc sở hữu nô lệ là tội lỗi, thì không cần phải tra hỏi động cơ của một người khi phạm tội.
4. Phản đối thứ tư của chúng tôi đối với bức thư này là nó thiếu sự phân biệt và rõ ràng. Tác giả không cho chúng ta một ý niệm rõ ràng nào về điều mà ông ta lên án. Ông ta lên án chế độ nô lệ, nhưng ông ta không cho chúng ta biết ông ta muốn nói gì về nó. Ông ta dường như nói về nó như là một hệ thống giữ con người trong tình trạng suy đồi, từ chối cho họ một khoản thù lao xứng đáng cho lao động; coi thường quyền lợi của họ với tư cách là chồng và cha; cấm việc dạy dỗ họ, và ngăn cản họ tiếp cận lời của Đức Chúa Trời. Ông ta thấy, như mọi người khác đều thấy, rằng một hệ thống làm tất cả những điều này chắc chắn phải là tội lỗi. Đó là một hệ thống không nên đùa giỡn với nó, hay tấn công một cách gián tiếp, mà phải bị lên án công khai, và phải lập tức bị mọi người tốt từ bỏ. Nhưng những điều này không phải là chế độ nô lệ. Chúng không thuộc về định nghĩa của nó. Chế độ nô lệ có thể, và trong nhiều trường hợp thực sự tồn tại mà không có một hoàn cảnh nào trong số đó. Chế độ nô lệ là sự phục dịch không tự nguyện. Và sự phục dịch là nghĩa vụ phải phục vụ. Đó là tất cả những gì thiết yếu đối với chế độ nô lệ. Nó giả định quyền của người chủ đối với sự phục vụ của người nô lệ, mà không có sự đồng ý của người ấy. Ở mọi quốc gia nơi chế độ nô lệ thịnh hành, có hai bộ luật liên quan đến nó. Một bộ nhằm thi hành quyền của người chủ, làm cho nó có lợi, và duy trì nó. Bộ còn lại nhằm bảo vệ người nô lệ. Những luật này thay đổi liên tục. Chúng bất công hơn nhiều tại các đảo Tây Ấn thuộc Pháp so với các đảo thuộc Anh, và bất công hơn tại các đảo thuộc Anh so với các đảo thuộc Tây Ban Nha. Những luật do các chủ nô làm ra, và nhằm thi hành, bảo đảm và làm cho có lợi quyền của họ đối với sự phục vụ của nô lệ, hầu như luôn luôn ít nhiều xung đột với Phúc Âm. Mọi thứ luật pháp phân biệt giai cấp thuộc bất kỳ loại nào cũng vậy. Đối với những luật này, nhiệm vụ của Hội Thánh, bằng sự dạy dỗ và kỷ luật của mình, là thi hành những luật tốt và những luật không quan trọng, và lên án những luật gian ác. Nếu luật La Mã trao cho người chủ quyền sinh sát, thì người chủ vẫn không kém phần là kẻ giết người, trước mặt Hội Thánh, nếu ông ta độc ác giết chết nô lệ của mình. Nếu luật Hoa Kỳ trao cho người chủ quyền trừng phạt, thì ông ta vẫn không kém phần có tội, trước mặt Hội Thánh, vì mọi hành vi tàn ác. Nếu luật pháp cho phép người chủ giữ lại của nô lệ một khoản thù lao xứng đáng cho lao động của họ; ngăn cản họ tiếp cận các phương tiện ân điển, và đặc biệt là lời của Đức Chúa Trời; thì ông ta vẫn không kém phần chịu trách nhiệm trước Hội Thánh về mọi sự vi phạm
luật công bình và lòng thương xót. Luật pháp của con người cho phép cha mẹ và chồng một quyền lực mà họ có thể lạm dụng một cách khủng khiếp. Thế mà việc sở hữu quyền lực ấy tự nó không phải là tội lỗi.
Điều chúng tôi phàn nàn là bức thư này không phân biệt giữa chế độ nô lệ và các luật về nô lệ; giữa việc sở hữu quyền lực của người chủ và việc lạm dụng quyền lực ấy. Bản thân mối quan hệ ấy bị tuyên bố là “không tự nhiên và tội lỗi”, trong khi mọi lập luận đều có xu hướng chứng minh không phải mối quan hệ, mà việc lạm dụng nó mới là sai. Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài rõ ràng coi việc sở hữu quyền lực chuyên chế, dù trong nhà nước hay trong gia đình, là một vấn đề không quan trọng, tức là, tự bản chất nó không đúng cũng không sai, mà trở nên đúng hay sai tùy theo hoàn cảnh. Do đó, không phải chế độ chuyên chế trong nhà nước, hay việc sở hữu nô lệ trong gia đình, là điều họ lên án, mà là việc sử dụng sai quyền lực của kẻ chuyên chế hay người chủ.
Cũng có sự lẫn lộn tương tự liên quan đến từ “tài sản”. Bức thư nói rằng người chủ nô đã cải đạo phải từ bỏ ý niệm có quyền tài sản đối với một con người. Mọi việc làm dựa trên giả định về một quyền như vậy đều bị tuyên bố là vấn đề thích hợp cho kỷ luật. Nhưng không một lời nào được nói để cho chúng ta biết quyền tài sản này là gì. Những người chủ trương bãi nô nói rằng đó là quyền biến một con người thành một vật, hay một con thú. Nếu đây là điều được nói tới, liệu có ai dám nói rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, vì những động cơ tiện lợi, đã không lên án một tội lỗi lớn như vậy hay không? Cả tội nói dối lẫn tội trộm cắp cũng không thể gây xúc phạm cho Đức Chúa Trời bằng một nửa so với sự sỉ nhục và hạ thấp như vậy đối với hình ảnh của chính Ngài. Không một luật nô lệ nào, dù tàn ác đến đâu, từng dựa trên giả định rằng một nô lệ không phải là một hữu thể có lý trí, cùng bản chất với chủ của mình. Nếu đây là điều bức thư muốn nói về quyền tài sản, thì đó chỉ là một ảo tưởng thuần túy. Ý nghĩa duy nhất mà một người có thể có tài sản nơi một người khác là có quyền đối với các dịch vụ của người ấy. Theo nghĩa này, nhà nước có quyền tài sản nơi các công dân của mình, một quyền mà nhà nước thường thúc ép xa hơn cả quyền mà người chủ nô có thể thúc ép quyền lực của mình, khi nhà nước ép buộc người ta vào quân đội và hải quân của mình, và sai họ đi chết vì dịch bệnh hay vì gươm giáo.
Đây là những vấn đề mà chúng tôi đã nhiều lần thảo luận dài dòng, trên các trang của tạp chí này. Chúng tôi không muốn đi lại cùng một mặt đất nữa. Chúng tôi đã nói đủ để cho thấy những hậu quả đáng buồn của việc không phân biệt những điều khác nhau; của việc lẫn lộn những điều hợp pháp hay không quan trọng với những điều tự bản chất là tội lỗi. Nếu những bức thư cao quý do các nhà truyền giáo Cherokee
và Choctaw viết ra đã không mở mắt của ủy ban về sự phân biệt này, chúng tôi tuyệt vọng không thể làm được điều đó. Những bức thư ấy cho thấy rằng các phái bộ truyền giáo trung tín trong toàn bộ vấn đề này; đối xử với chủ đề đúng như Kinh Thánh đối xử với nó, lên án mọi điều tội lỗi, và đòi hỏi mọi điều mà công bình hay tình yêu đòi hỏi, chỉ tránh tuyên bố, trái với Kinh Thánh, và trái với phán đoán của chín phần mười dân sự của Đức Chúa Trời trong mọi thời đại, rằng “bản thân mối quan hệ ấy là không tự nhiên và tội lỗi”.
Có một số quan điểm hoàn toàn riêng biệt và dễ hiểu về toàn bộ vấn đề nô lệ này, và về phương pháp thích hợp để đối phó với nó. Quan điểm thứ nhất là nó là một thể chế tốt và đáng mong muốn; một tình trạng của dân lao động mà xét toàn thể, thì tốt hơn bất kỳ tình trạng nào khác. Do đó, cần phải áp dụng những biện pháp thích hợp để duy trì và mở rộng nó. Tuy nhiên, vì chế độ nô lệ được xây dựng trên sự thấp kém của một giai cấp xã hội so với giai cấp khác, nó không thể tiếp tục tồn tại trừ khi sự thấp kém ấy được duy trì. Do đó, theo quan điểm này, các nô lệ phải bị ngăn cản tiếp cận các phương tiện cải thiện, và bị giữ trong tình trạng suy đồi về trí tuệ và xã hội. Đây là học thuyết ủng hộ chế độ nô lệ một cách cuồng tín. Nó đã bị tất cả những vĩ nhân của miền Nam trong các thời kỳ trước của lịch sử chúng ta bác bỏ, và có lẽ không được một người có học thức nào trong một trăm người, có lẽ không được một người nào trong một nghìn người, tại các bang sở hữu nô lệ của chúng ta tán thành.
Quan điểm thứ hai là mối quan hệ ấy là không tự nhiên và tội lỗi, và do đó phải lập tức và phổ quát từ bỏ, giống như bất kỳ tội lỗi nào khác, say rượu, nói dối, hay trộm cắp. Đây là chủ nghĩa bãi nô thẳng thắn và sáng suốt.
Quan điểm thứ ba là quan điểm theo Kinh Thánh. Theo quan điểm này, việc sở hữu nô lệ thuộc về loại những việc không quan trọng, những việc không bị cấm cũng không được truyền lệnh trong lời của Đức Chúa Trời, mà đúng hay sai tùy theo hoàn cảnh. Nó giống như chế độ chuyên chế trong nhà nước. Một người có thể sở hữu quyền lực chuyên chế trong nhà nước, quyền lực cho người ấy thẩm quyền đối với thân thể và tài sản của đồng loại mình. Việc lạm dụng quyền lực như vậy là một tội lỗi lớn. Sử dụng nó với mục đích duy trì nó, bằng cách giữ những người dưới sự kiểm soát của nó trong tình trạng thiếu hiểu biết hay suy đồi, là một trong những hành vi bất công lớn nhất mà một người có thể phạm đối với đồng loại mình. Nhưng nếu quyền lực ấy được sử dụng một cách công bình và nhân từ, thì việc sở hữu nó không phải là tội lỗi, và kẻ chuyên chế có thể là một trong những ân nhân vĩ đại nhất của nòi giống mình. Tuy nhiên, chế độ chuyên chế không phải là một hình thức chính quyền đáng mong muốn; do đó, không nên dùng bất kỳ phương tiện nào
để duy trì nó. Nó chỉ thích hợp với một trình độ văn minh thấp, và phải biến mất khi quần chúng tăng lên về trí tuệ, tài sản, và sự tự kiểm soát đạo đức. Việc sở hữu nô lệ hay chế độ chuyên chế trong gia đình cũng đúng như vậy. Một người có thể là chủ nô mà không bị nghi ngờ gì về tư cách Cơ Đốc của mình. Mối quan hệ mà người ấy có với các nô lệ của mình không phải là một mối quan hệ tội lỗi. Nó không bị cấm trong lời của Đức Chúa Trời. Nó có thể là mối quan hệ thích hợp và tự nhiên nhất mà các bên có thể có với nhau. Cũng giống như chế độ chuyên chế, trong một số hoàn cảnh, là hình thức chính quyền tốt nhất. Nhưng người chủ nô như vậy bị ràng buộc phải sử dụng quyền lực của mình như một Cơ Đốc nhân, cũng giống như một người cha hay người chồng bị ràng buộc phải sử dụng thẩm quyền của mình; hay một người giàu sử dụng của cải của mình. Người ấy phải hành động trong sự vâng phục Phúc Âm, là Phúc Âm dạy rằng người làm công đáng được tiền công của mình, và rằng một khoản thù lao công bằng phải, trong mọi trường hợp, được trả cho người ấy; là Phúc Âm cấm việc chia rẽ những người mà Đức Chúa Trời đã kết hợp trong hôn nhân; là Phúc Âm đòi hỏi mọi phương tiện thích hợp phải được dùng cho sự cải thiện trí tuệ và luân lý của đồng loại chúng ta, và đặc biệt là phải cho phép họ tự do tiếp cận lời của Đức Chúa Trời, và mọi phương tiện ân điển. Đây là phương pháp của Phúc Âm để đối phó với chế độ nô lệ. Nếu phương pháp này được áp dụng, sự thấp kém của giai cấp này so với giai cấp kia, là nền tảng của chế độ nô lệ, sẽ dần dần biến mất, và toàn bộ hệ thống sẽ được bãi bỏ một cách hòa bình và lành mạnh. Đây là cách mà Phúc Âm đã loại bỏ chế độ nô lệ trong gia đình khỏi một phần lớn của thế giới Cơ Đốc. Có những người mù đến nỗi không thể thấy, hay gian ác đến nỗi không chịu thừa nhận, sự khác biệt giữa quan điểm này và quan điểm thứ nhất đã nêu trên.
Đôi khi người ta cố gắng một cách không thành công, như trong bức thư này của ông Treat, để tìm một lập trường trung gian giữa chủ nghĩa bãi nô, và điều mà chúng tôi đã dám gọi là quan điểm theo Kinh Thánh về vấn đề này. Các nguyên tắc của những người chủ trương bãi nô được thừa nhận, nhưng các kết luận của họ bị phủ nhận hay sửa đổi. Hệ thống là tội lỗi, nhưng những người thực hành nó có thể vô tội. Mối quan hệ là sai, nhưng nó không cần phải lập tức từ bỏ. Vì là tội lỗi, nó đưa ra bằng chứng hiển nhiên rằng những người liên quan đến nó không phải là Cơ Đốc nhân. Trước khi họ có thể được công nhận một cách thích đáng như vậy, họ phải chứng minh rằng họ bị thúc đẩy bởi những động cơ nhân từ, khi làm điều “không tự nhiên và tội lỗi”.
Trong mọi điều chúng tôi vừa viết, chúng tôi đã bị ảnh hưởng bởi những tình cảm thân thiện nhất đối với Ban Truyền Giáo Hoa Kỳ. Chúng tôi tin rằng Ban đã là một phước lành không thể đo lường được cho đất nước này, và cho
thế giới ngoại đạo. Chúng tôi coi lợi ích của vương quốc Đấng Cứu Chuộc gắn bó sâu sắc với sự thịnh vượng của Ban. Chúng tôi nghĩ rằng mọi Cơ Đốc nhân đều bị ràng buộc phải cầu nguyện cho sự thành công của Ban, tránh mọi điều có thể gây hại cho Ban, và thúc đẩy hiệu quả của Ban, theo như Đức Chúa Trời ban cho họ khả năng và cơ hội. Chúng tôi tin rằng sự hiểu lầm, mà theo phán đoán của chúng tôi, đặc trưng cho Báo Cáo của Ủy Ban Thận Trọng, là hoàn toàn tự nhiên, và hoàn toàn phù hợp với những ý định trong sạch nhất của họ. Chúng tôi tin, hơn nữa, rằng việc sửa chữa sự hiểu lầm ấy, và việc áp dụng các nguyên tắc mà chúng tôi đã cố gắng duy trì trong bài phê bình này, chẳng những không cản trở hoạt động của họ, mà còn trực tiếp có xu hướng gỡ rối và tạo điều kiện thuận lợi cho họ. Ủy ban nói rằng họ chịu trách nhiệm trực tiếp về sự giảng dạy của các nhà truyền giáo. Do đó, họ phải có quyền biết sự giảng dạy ấy là gì, phán xét và chỉ đạo nó. Hệ quả là lương tâm của họ luôn luôn cảnh giác. Ý kiến của vài quý ông tại Boston về điều gì là, và điều gì không phải là, đức tin và kỷ luật của Hội Thánh, trở thành quy tắc mà mọi nhà truyền giáo phải tiến hành sự giảng dạy của mình, dĩ nhiên là phải chịu sự xem xét lại của Ban. Do đó, nếu các nhà truyền giáo dạy rằng chế độ nô lệ tự nó không phải là tội lỗi, và việc sở hữu nô lệ không phải là bằng chứng hiển nhiên về một tình trạng chưa cải đạo, mà ủy ban lại nghĩ khác, và các Hội Thánh đồng ý với họ, thì họ bị ràng buộc phải yêu cầu các nhà truyền giáo phải phù hợp với quan điểm của họ. Theo quan điểm khác về vấn đề này, ủy ban không chịu trách nhiệm trực tiếp về sự giảng dạy của các nhà truyền giáo. Trách nhiệm ấy thuộc về cơ quan giáo hội mà họ thuộc về. Do đó, thuộc về cơ quan ấy, chứ không phải ủy ban, quyền tra hỏi, phán xét, và chỉ đạo. Do đó, chừng nào giáo phái mà một nhà truyền giáo liên hệ tán thành bất kỳ học thuyết hay quy tắc kỷ luật nào, ủy ban không thể can thiệp. Chẳng hạn, nếu các nhà truyền giáo liên hệ với Hội Thánh Trưởng Lão hay Hội Thánh Hà Lan, với sự tán thành của các Hội Thánh ấy, tiếp nhận những người chủ nô vào sự thông công, thì ủy ban được giải thoát khỏi mọi trách nhiệm. Mặt khác, nếu các nhà truyền giáo liên hệ với những người thuộc Hội Thánh Hội Chúng, với sự tán thành của những người có quyền phán xét, cho rằng những người chủ nô không nên được tiếp nhận, thì ủy ban bị ràng buộc phải tán thành, đối với các Hội Thánh truyền giáo dưới sự kiểm soát của Hội Thánh Hội Chúng. Bằng cách Ban và các Hội Thánh giữ như vậy, mỗi bên trong phạm vi riêng của mình, chúng tôi không thấy tại sao lại cần phải có bất kỳ sự xung đột nào giữa họ.
XIII. ĐỨC CHÚA TRỜI TRONG ĐẤNG CHRIST
Các học thuyết về Ba Ngôi, Nhập Thể, và Sự Chuộc Tội là tài sản chung của các Cơ Đốc nhân. Chúng không thuộc về một giáo phái nào và không thuộc về một quốc gia nào. Bất kỳ sự công kích nào nhằm vào chúng, bất kỳ sự giải thích hay biện hộ nào cho chúng, đều là vấn đề được mọi người quan tâm chung. Những học thuyết này được thảo luận trong quyển sách hiện đang trước mặt chúng ta. Do đó, nó được gửi đến toàn thể công chúng Cơ Đốc, chứ không chỉ riêng cho New England. Vì lý do này, chúng tôi có ý muốn kêu gọi sự chú ý của độc giả đến nội dung của nó. Chúng tôi càng có khuynh hướng đi theo hướng này hơn, vì tính chất của tác phẩm, và những hoàn cảnh đặc biệt về nguồn gốc của nó, có khả năng bảo đảm cho nó một sự lưu hành rộng rãi. Quả thật chúng tôi khó nghĩ rằng nó sẽ tạo ra cảm giác mà nhiều người dường như mong đợi. Tiến sĩ Bushnell nói: “Một số người dự đoán rằng, trong việc xuất bản những ‘Bài Giảng’ này, sẽ mở ra một cuộc tranh luận tôn giáo lớn khác.” Chính ông cũng không nuôi kỳ vọng này, vì ông nói: “Tôi hoàn toàn quyết tâm rằng tôi sẽ không bị lôi kéo vào bất kỳ sự đáp lại nào, trừ khi có một lập luận nào đó có sức mạnh lớn đến nỗi tôi cảm thấy mình bị đòi hỏi, chỉ vì bổn phận đơn thuần đối với chân lý, hoặc phải đầu hàng hoặc phải sửa đổi quan trọng những quan điểm mà tôi đã trình bày. Dĩ nhiên tôi không dự đoán một sự cần thiết như vậy, mặc dù tôi dự đoán rằng những lập luận, và những bài phê bình, rất giống với tính chất của bài mà tôi vừa tự đưa ra cho mình, sẽ được trình bày — những lập luận sẽ phô bày những điều vô lý của tôi dưới một ánh sáng rất rõ rệt, và những lập luận mà nhiều người có nhân cách được thừa nhận sẽ chấp nhận với sự hoan nghênh, như là những sự bác bỏ có tính kết luận, hay thậm chí là nổ tung. Do đó
‘Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; Ba Bài Giảng được giảng tại New Haven, Cambridge, và Andover; với một Luận Văn Sơ Bộ về Ngôn Ngữ. Tác giả Horace Bushnell. Hartford; Brown & Parsons. 1849. tr. 356. — Princeton Review, tháng Tư, 1849.
tôi quảng cáo trước, để ngăn ngừa việc hiểu sai sự im lặng của tôi, rằng tôi đang im lặng ngay bây giờ, khi xuất bản quyển sách của tôi.” Đoạn văn này chỉ rõ rằng một hiệu quả được mong đợi từ những bài giảng này, như ít bài giảng nào từng tạo ra. Chúng tôi có ý nghi ngờ về điểm này. Chúng tôi sẽ rất buồn khi nghĩ rằng tâm trí công chúng đang trong tình trạng không lành mạnh đến mức bị ảnh hưởng nhiều bởi bất kỳ điều gì chứa đựng trong quyển sách này. Mọi điều từ Tiến sĩ Bushnell quả thật đều có một loại quyền lực nào đó. Trí tưởng tượng mạnh mẽ của ông, và phong cách táo bạo của ông, không thể không thu hút sự chú ý. Trong quyển sách này có rất nhiều chân lý được trình bày một cách sắc bén; và có những đoạn văn đẹp đẽ tuyệt vời về tư tưởng và cách diễn đạt. Tuy nhiên, với lòng tôn kính mà nói, chúng tôi nghĩ quyển sách là một thất bại. Trước hết, nó không giải quyết được điều gì. Nó lật đổ, nhưng nó không xây dựng. Con người không thích bị không nhà ở; huống chi họ thích có những học thuyết bao phủ và bao quanh linh hồn họ như một nơi cư ngụ và một nơi ẩn náu, bị xé ra từng mảnh, để họ có thể ngồi một cách đa cảm trên đống đổ nát. Nếu Tiến sĩ Bushnell lấy đi Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, ông ta bị ràng buộc phải cung cấp một vật thay thế thích đáng nào đó. Ông ta đã không làm như vậy. Ông ta bác bỏ học thuyết cũ về Ba Ngôi và Nhập Thể; nhưng ông ta đã không đưa ra một học thuyết nào khác có thể hiểu được. Ông ta chưa suy nghĩ thấu đáo về chính mình. Ông ta mới chỉ ra khỏi vỏ được một nửa. Và do đó, nỗ lực bay lên của ông ta là quá sớm. Ông ta bác bỏ học thuyết về ba ngôi vị trong một Đức Chúa Trời. Ông ta nói: “Dường như các nhà chính thống đều đồng ý rằng có ba ngôi vị, Cha, Con, và Đức Thánh Linh, trong bản chất thần thánh.” Điều này ông ta phủ nhận, và tranh luận chống lại. Tr. 130-136. Đối lập với một Ba Ngôi như vậy, ông ta trình bày và thúc giục học thuyết về một Ba Ngôi lịch sử, một sự mặc khải ba mặt của Đức Chúa Trời. Nhưng rồi, ngôi nhà cũ đã đổ xuống, và ngôi nhà mới không ngăn được mưa, và lung lay ngay cả dưới bước chân đơn độc của chính người xây, ông ta cố gắng (mặc dù quá muộn, ngoại trừ như một sự thừa nhận thất bại) để tái xây dựng ngôi nhà cũ. Người theo Ba Ngôi nào muốn nhiều hơn, hay có thể nói nhiều hơn những gì Tiến sĩ Bushnell nói ở tr. 174: “Cũng không phải là khôn ngoan lớn lao gì, như nhiều nhà thần học dường như tưởng tượng, khi phản đối từ ngôi vị; vì, nếu có điều gì rõ ràng, thì đó là Ba Ngôi trong Kinh Thánh xuất hiện dưới những hình thức ngữ pháp thích hợp với ngôi vị — Tôi, Ngươi, Ngài, Chúng Ta, và Họ; và, nếu quả thật như vậy, tôi thực sự không nhận thấy sự phóng túng lớn lao gì mà thần học của chúng ta đã phạm phải, khi họ được gọi là ba ngôi vị. Hơn nữa, vì lợi ích của chính chúng ta, chúng ta thực tế cần phải
đặt chúng ra trước mặt chúng ta như ba ngôi vị, hành động tương quan với nhau, để vươn lên sự nhận biết Đức Chúa Trời một cách sống động và đầy đủ nhất. Chúng ta chỉ cần tránh gán cho những ngôi vị thần thánh này một bản chất nội tại, siêu hình, mà chúng ta hoàn toàn không thể điều tra, và mà chúng ta có thể biết chắc chắn là mâu thuẫn với sự hiệp một thật sự của Đức Chúa Trời.” Đối với tất cả những điều này, chúng tôi nói: A-men. Vậy thì những lập luận của ông ta chống lại ba ngôi vị trong bản chất thần thánh trở thành gì? Cái ảo ảnh lừa dối về Ba Ngôi của ông ta — một ba ngôi của các sự mặc khải — trở thành gì? Ông ta lấy đi học thuyết mà đời sống thuộc linh của mọi Cơ Đốc nhân dựa vào, là Cha, Con, và Đức Thánh Linh, và ban cho chúng ta “một Đức Chúa Trời có tính lịch sử là ba”; rồi sau đó thừa nhận rằng Kinh Thánh dạy, và chúng ta cần, một Đức Chúa Trời có tính cá nhân là ba! Tiến sĩ Bushnell không thể mong đợi một cách hợp lý sẽ cải đạo người khác cho đến khi ông ta hoàn tất việc cải đạo chính mình.
Chủ nghĩa nửa vời này cũng được biểu lộ trong những gì ông ta nói về thân vị của Đấng Christ, tr. 158-167. Ông ta trình bày mọi phản đối thông thường chống lại việc giả định một bản chất hai mặt nơi Đấng Cứu Chuộc. Ông ta nhấn mạnh rằng chính Đức Chúa Trời xuất hiện dưới những giới hạn của nhân tính, và rằng sự thiếu hiểu biết, sự phục tùng, và sự đau khổ được gán cho Đấng Christ phải được quy cho bản chất thần thánh. Ông ta cam kết hoàn toàn với quan điểm Apollinarius về thân vị của Đấng Christ. Và rồi lòng ông ta hay lương tâm ông ta day dứt. Cái đầu không vững vàng của ông ta lại quay cuồng, và ông ta từ bỏ tất cả. Khi bị đòi hỏi một cách dứt khoát, liệu ông ta có từ bỏ học thuyết thần thánh và ban sự sống về Đức Chúa Trời và con người, trong hai bản chất riêng biệt và một thân vị hay không, ông ta do dự, và nói: “Có thể tưởng tượng rằng tôi có ý định, khi giữ quan điểm này về sự nhập thể, hay về thân vị của Đấng Christ, phủ nhận rằng Ngài có một linh hồn con người, hay bất kỳ điều gì thuộc về con người ngoài một thân thể con người: tôi chỉ phủ nhận rằng linh hồn con người của Ngài, hay bản chất con người của Ngài, phải được nói đến, hay được xem xét, như là có một sự tồn tại riêng biệt,” Tr. 168. Nhưng điều này tất cả chúng ta đều phủ nhận. Ai từng nghe nói về “hai sự tồn tại riêng biệt” trong Đấng Christ? Nếu Tiến sĩ Bushnell chưa tiến xa hơn điều này, thì ông ta chưa vượt qua Sách Giáo Lý của mình. Vì trong đó người ta dạy rằng chỉ có một sự tồn tại, một suppositum intelligens, một thân vị trong Đấng Christ. Tuy nhiên, ông ta quay trở lại với [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị OCR làm hỏng, không đọc được trong bản quét], với Đấng Christ không có linh hồn, một Đấng Christ không phải là Đấng Christ, gần như ngay trang tiếp theo. Chúng ta không đạt được điều gì, ông ta nói, “bằng cách giả định một linh hồn con người riêng biệt trong thân vị của Đấng Christ, liên kết chính nó với những gì được gọi là các đặc tính nhân tính của Đấng Christ. Những đặc tính nhân tính của một linh hồn con người thuần túy có hậu quả lớn lao gì đối với chúng ta?”
Tr. 156. Việc nói rồi lại rút lại này phản bội một người không chắc chắn về lập trường của mình. Người ta sẽ không bao giờ tin cậy một nhà lãnh đạo không tin cậy chính mình. Tiến sĩ Bushnell đã đảm nhận một nhiệm vụ mà ông ta hoàn toàn không đủ khả năng. Ông ta không có học vấn, kiến thức về các ý kiến hay hình thức học thuyết; ông ta cũng không có văn hóa triết học, cũng không có trí tuệ xây dựng, cần thiết để phác thảo một lý thuyết nhất quán và toàn diện về các chủ đề lớn lao là Đức Chúa Trời, Sự Nhập Thể, và Sự Cứu Chuộc. Chúng tôi nói điều này mà không có ý thiếu tôn trọng. Chúng tôi sẽ nói điều này với sự sẵn sàng gấp mười lần về chính mình. Tuy nhiên, chúng tôi có lợi thế hơn tác giả của mình, ở chỗ có đủ ý thức để biết rằng phạm vi của chúng tôi khiêm tốn hơn nhiều. Machiavelli thường nói rằng có ba loại người: một loại tự mình thấy sự việc dưới ánh sáng của chính mình; một loại khác thấy chúng khi chúng được chỉ ra; và loại thứ ba không thể thấy chúng ngay cả khi đó. Chúng tôi mời Tiến sĩ Bushnell trở lại vị trí của mình cùng với chúng tôi, trong loại thứ hai. Theo sự phán xét công bình của Đức Chúa Trời, những kẻ tự ý khao khát thuộc về loại thứ nhất, sẽ rơi xuống loại thứ ba.
Đặc tính mà chúng tôi đã đề cập đến không được đánh dấu mạnh mẽ như vậy trong bài giảng về Sự Chuộc Tội. Ở đây, than ôi! tác giả đã có thể giải thoát chính mình một cách trọn vẹn hơn khỏi những lời dạy của thời thơ ấu, của Kinh Thánh, và của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, ngay cả ở đây, vẫn có sự khao khát về điều xưa cũ và theo Kinh Thánh, ước muốn cứu lấy một điều gì đó khỏi đống đổ nát của đức tin trước kia của ông ta, điều gây nên sự thương cảm đầy tôn trọng. Chỉ có ba quan điểm căn bản về Sự Chuộc Tội, nói một cách đúng nghĩa. Học thuyết theo Kinh Thánh, trình bày nó như một sự đền tội thật sự; quan điểm chính phủ, coi nó như một phương pháp dạy dỗ một cách tượng trưng về sự công bình của Đức Chúa Trời; quan điểm Socinus, coi nó như được thiết kế để tạo ra một hiệu quả chủ quan, để gây ấn tượng nơi con người về cảm giác tình yêu của Đức Chúa Trời, v.v. Tiến sĩ Bushnell khinh miệt quan điểm thứ nhất, bác bỏ quan điểm thứ hai, và chấp nhận quan điểm thứ ba. Nhưng rồi ông ta thấy rằng mình đã mất mọi điều đáng giữ lại, và do đó cố gắng giành lại quan điểm thứ nhất mà ông ta gọi là quan điểm “Bàn Thờ”. “Logic xây dựng” của ông ta sẽ không cho phép ông ta giữ nó như là chân lý, do đó ông ta cố gắng giữ nó như là “hình thức”. Ông ta không thể giữ nó như là học thuyết, nhưng ông ta bám lấy nó như là “nghệ thuật”. Ông ta thừa nhận rằng đó là quan điểm theo Kinh Thánh; rằng toàn thể Hội Thánh đã bám lấy nó như là nguồn sự sống, và rằng đó là quan điểm duy nhất có hiệu quả. “Đấng Christ,” ông ta nói, “là một quyền lực cho sự đổi mới luân lý của thế giới, và như vậy được đo lường bởi điều Ngài bày tỏ.” Sự đổi mới này được thực hiện như thế nào? Không phải bởi
việc Ngài dâng chính mình làm của lễ đền tội cho tội lỗi của chúng ta, và do đó hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời, và mua cho chúng ta ân tứ của Đức Thánh Linh, mà “bởi sự vâng phục của Ngài, bởi sự tốn kém và sự chịu khó của đời sống đau khổ của Ngài, bởi việc dâng hiến thân vị thánh khiết của chính Ngài để chết, Ngài đã tạo ra trong chúng ta một cảm giác về sự thánh khiết đời đời của luật pháp Đức Chúa Trời, điều cần thiết để ngăn chặn sự phát triển của tình trạng phóng túng hay sự thờ ơ và vô cảm đối với các bổn phận tôn giáo, như điều chắc chắn phải xảy ra, nếu sự chính xác và nghiêm khắc của một hệ thống luật pháp hoàn toàn bị tiêu tan bởi những lời đề nghị tha thứ dựa trên sự khoan dung thuần túy.” Đây thực sự là điều Đấng Christ làm. Đây là công việc chuộc tội của Ngài. Ngài tạo ra một cảm giác về sự thánh khiết của luật pháp trong chúng ta. Đây hoàn toàn là quan điểm Socinus về học thuyết. Nhưng, Tiến sĩ Bushnell nói, nó không có quyền lực trong hình thức trừu tượng này. “Chúng ta phải chuyển trạng thái hay ấn tượng chủ quan này, nền tảng của sự xưng công chính này, và tạo ra nó ra bên ngoài, nếu có thể, trong một hình thức khách quan nào đó; như thể nó có một hiệu quả nào đó đối với luật pháp hay đối với Đức Chúa Trời. Người Do Thái đã làm điều này trước chúng ta, và chúng ta đi theo họ; trình bày Đấng Christ như của lễ của chúng ta, của lễ chuộc tội, sự chuộc tội, sự rảy huyết.” Những hình thức này là những tương đương khách quan của những ấn tượng chủ quan của chúng ta. Quả thật, những ấn tượng của chúng ta có sự sống và quyền lực của chúng trong và dưới những hình thức này. Cũng đừng tưởng tượng rằng chúng ta chỉ tình cờ nắm lấy những hình ảnh về của lễ, sự chuộc tội, và huyết này, vì chúng đang ở trong tầm tay. Chúng được chuẩn bị, như là hình thức nghệ thuật của Đức Chúa Trời, cho việc trình bày Đấng Christ và công việc của Ngài; và nếu chúng ta từ chối để Ngài đi vào hình thức này, chúng ta không có khuôn mẫu tư tưởng nào có thể trình bày Ngài một cách thích đáng. Và khi Ngài được trình bày như vậy, chúng ta phải hiểu rằng Ngài là của lễ và sự chuộc tội của chúng ta, rằng bởi huyết Ngài chúng ta được tha thứ, không phải theo nghĩa suy đoán nào, mà như trong nghệ thuật.” Tr. 254. Ý nghĩa rõ ràng của điều này là; điều thực sự được làm là tạo ra một sự thay đổi chủ quan nào đó, hay ấn tượng, trong chúng ta. Ấn tượng này không thể được tạo ra bằng bất kỳ cách nào hiệu quả như bằng những gì Đấng Christ đã làm. Giống như một tác phẩm nghệ thuật tạo ra một ấn tượng mạnh mẽ hơn một công thức; Đấng Christ được xem như một của lễ, như một giá chuộc, như một sự đền tội, tạo ra ấn tượng về sự thánh khiết của luật pháp mạnh mẽ hơn bất kỳ lời trình bày giáo huấn nào về sự thánh khiết của nó có thể làm. Chính trong hình thức “nghệ thuật” này mà chân lý được truyền đạt một cách hiệu quả đến tâm trí. Phương thức này được thừa nhận là thiết yếu. Sự chuộc tội thay thế, của lễ, của lễ chuộc tội, sự đền tội được tuyên bố là “Hình Thức Thần Thánh của Cơ Đốc giáo, khác biệt với mọi hình thức khác, và
theo quan điểm đó, là thực chất đối với nó, hay đồng bản chất với nó.” “Rõ ràng,” ông ta nói thêm, “rằng mọi cảm xúc Cơ Đốc tha thiết nhất của các sứ đồ đều tập trung quanh sự trình bày khách quan này, của lễ thay thế của Đấng Christ, vì tội lỗi của thế giới. Họ nói về nó, không phải một cách tình cờ mà một cách có hệ thống, họ sống trong nó, cảm xúc Cơ Đốc của họ được đo lường bởi nó, và được định hình trong khuôn mẫu mà nó đưa ra.” Tr. 259. Chúng tôi không coi sự khẳng định về sự cần thiết tuyệt đối của việc Đấng Christ được trình bày như một của lễ, hay sự thừa nhận rằng công việc của Ngài được trình bày như một sự chuộc tội thay thế trong Kinh Thánh, là một sự rút lại chính thức hay mâu thuẫn với quan điểm suy đoán của tác giả về bản chất thật sự của công việc của Đấng Cứu Chuộc; nhưng chúng tôi coi nó đủ để thuyết phục bất kỳ người có lý trí nào rằng quan điểm suy đoán ấy là một điều vô nghĩa, một khái niệm không có sự sống, sản phẩm không có huyết của một trí tưởng tượng thi ca. Ít người sẽ tin rằng sự sống và sự chết của Đấng Christ là một nghi lễ phụng vụ, một bài thánh ca và một bài ai ca, để lay động “tâm trí của thế giới”; một cuộc diễu hành với một bài học luân lý.
Những bài giảng này, như vậy, trừ khi chúng tôi bị lừa dối một cách đáng buồn về số lượng kiến thức và nguyên tắc tôn giáo trong tâm trí công chúng, chắc chắn sẽ không tạo ra ấn tượng lớn nào. Chúng thiếu quyền lực của sự nhất quán. Chúng nói rồi lại rút lại. Chúng phá đổ, và không xây dựng lại. Những gì chúng cho đi không tương xứng với những gì chúng lấy đi. Ngoài ra, quyền lực của chúng bị suy giảm rất nhiều bởi sự pha trộn của những yếu tố không phù hợp trong thành phần của chúng. Chủ nghĩa duy lý, Chủ nghĩa thần bí, và Triết Học mới bị lắc chung với nhau, nhưng từ chối kết hợp. Thành phần chính của quyển sách là duy lý, các yếu tố khác là phụ thêm. Chúng đã được tiếp thu quá gần đây nên chưa được đồng hóa một cách thích đáng. Mỗi yếu tố này tự nó có một vẻ ngoài ít nhiều đáng kính. Chính sự kết hợp mới là kỳ quái. Một người duy lý thần bí rất giống một kỵ binh Quaker. Tuy nhiên, vì chúng tôi thích đức tin không có kiến thức, hơn là kiến thức không có đức tin, chúng tôi nghĩ chủ nghĩa thần bí là một sự cải thiện. Chúng tôi vui mừng khi thấy rằng Tiến sĩ Bushnell, ngay cả với cái giá phải trả là sự nhất quán và phù hợp, đôi khi rơi vào tâm trạng thụ động của một người tiếp nhận chân lý qua một kênh nào khác ngoài sự hiểu biết suy luận.
Triết Học mới, lóe sáng trong những vệt lốm đốm qua quyển sách này, lại càng không đúng chỗ hơn. Chúng tôi gặp ở đây và ở đó những nguyên tắc và cách diễn đạt siêu việt, mà ngay cả “hóa học sâu sắc nhất của tư tưởng” (dung môi mà ông ta đề xuất
để làm cho mọi tín điều hòa hợp, tr. 82), cũng phải không thể đưa vào sự kết hợp với chủ nghĩa hữu thần bao trùm quyển sách. Sự hiện diện của mọi yếu tố không phù hợp này trong những bài giảng này là rõ ràng đối với mọi người đọc chúng. Trong những nhận xét tiếp theo của chúng tôi, chúng tôi hy vọng sẽ làm cho nó đủ rõ ràng ngay cả đối với những người chỉ đọc bài phê bình này. Mục đích hiện tại của chúng tôi chỉ là chỉ ra đặc tính này như một nguồn gốc của sự yếu đuối. Nếu Tiến sĩ Bushnell đã chọn trình bày một sự trình bày nhất quán về mọi điều mà sự hiểu biết thuần túy phải nói chống lại các học thuyết về Ba Ngôi, Nhập Thể, và Sự Chuộc Tội; hay nếu ông ta đã chọn cho chúng ta những suy tư của một nhà thần bí thi ca; hay thậm chí nếu ông ta đã cố gắng tái tạo hệ thống của Hegel hay Schleiermacher, chúng tôi không nghi ngờ rằng ông ta sẽ làm ra một quyển sách có quyền lực đáng kể. Nhưng nỗ lực đóng quá nhiều vai không phù hợp cùng một lúc, theo phán đoán kém cỏi của chúng tôi, đã làm cho sự thất bại trọn vẹn như nó không thể tránh khỏi.
Sự phóng đại của quyển sách là một đặc tính khác của nó mà chắc chắn phải ngăn cản nó có nhiều hiệu quả. Mọi điều có ảnh hưởng lâu dài đều ôn hòa. Nhưng Tiến sĩ Bushnell phóng đại đến mức nghịch lý. Khuynh hướng này đặc biệt được biểu lộ trong luận văn sơ bộ về ngôn ngữ, và trong bài giảng về giáo điều. Không có điều gì mới mẻ hay đáng phản đối, trong lý thuyết chung của ông ta về ngôn ngữ. Toàn bộ sự vô lý và điều ác nằm ở chiều dài phóng đại mà ông ta đẩy các nguyên tắc của mình tới. Chẳng hạn, đúng là có hai lĩnh vực lớn của ngôn ngữ, lĩnh vực vật lý và trí tuệ, hay nghĩa đen và nghĩa bóng, ngôn ngữ của cảm giác và ngôn ngữ của tư tưởng. Cũng đúng là ngôn ngữ của tư tưởng phần lớn được mượn từ ngôn ngữ của cảm giác. Hơn nữa, cũng đúng là ngôn ngữ của tư tưởng ở một mức độ nào đó mang tính tượng trưng và gợi ý, và do đó, nhất thiết ít nhiều không đầy đủ. Không lời nào có thể đáp ứng một cách chính xác với những trạng thái tâm trí đa dạng, khác biệt và liên quan lẫn nhau một cách phức tạp mà chúng được áp dụng. Trong mọi trường hợp, nó chỉ là một sự xấp xỉ. Luôn luôn có điều gì đó còn lại chưa được diễn đạt, và điều gì đó sai lầm luôn luôn có, hay có thể có, bao hàm trong các thuật ngữ được dùng. Tiến sĩ Bushnell, sau khi phô trương những nguyên tắc này với sự phô trương lớn lao, đã đẩy chúng tới những kết luận vô lý nhất. Vì ngôn ngữ là một phương tiện không hoàn hảo của tư tưởng, nên không thể đặt sự tin cậy nào vào nó; không thể có cái gọi là thần học khoa học; không có mệnh đề giáo lý xác định nào; các tín điều và sách giáo lý không đáng tin cậy; không tác giả nào có thể được phán xét một cách thích đáng
bởi lời nói của mình, v.v., v.v. Xem tr. 72, 79, 82, 91, và tiếp theo, và bài giảng về giáo điều, xuyên suốt. Vì các tín điều không có nghĩa gì hay có bất kỳ nghĩa nào, ông ta sẵn sàng ký bất kỳ số lượng tín điều nào. Ông ta chưa bao giờ có thể, ông ta nói, “thông cảm, chút nào, với sự phản đối dồi dào của những người Unitarian tại New England chống lại các tín điều. Chẳng những không phải chịu ngay cả ý thức ít nhất về sự kiềm chế hay áp bức dưới bất kỳ tín điều nào, tôi đã sẵn sàng hơn để chấp nhận số lượng lớn nhất có thể đến với tôi; vì khi chúng được đặt dưới hóa học sâu sắc nhất của tư tưởng, thứ hóa học đi xuống đến điểm quan hệ giữa hình thức của chân lý và bản chất không hình thức bên trong của nó, chúng trở nên, do đó, rất co giãn, và chạy vào nhau một cách tự do đến nỗi người ta hiếm khi cần phải gặp khó khăn gì trong việc chấp nhận nhiều tín điều như được đưa ra cho mình.” Tr. 82. Điều này thật kinh khủng. Nó làm suy yếu mọi sự tin cậy, ngay cả trong các giao dịch thông thường của đời sống. Trên kế hoạch này, không thể có hiệp ước nào giữa các quốc gia, không có hợp đồng ràng buộc nào giữa các cá nhân; vì “hóa học” có thể làm cho mọi tín điều giống nhau, sẽ sớm đạt được bất kỳ kết quả nào nó muốn từ bất kỳ hình thức lời nói nào có thể được soạn ra. Học thuyết này giả định rằng không thể có sự mặc khải nào từ Đức Chúa Trời đến con người, ngoại trừ đối với trí tưởng tượng và cảm xúc, không có gì đối với lý trí. Nó giả định rằng con người, theo cấu tạo bản chất của mình, là một thất bại đến nỗi không thể chắc chắn truyền đạt hay tiếp nhận tư tưởng. Sự ngụy biện trong mọi lý luận của Tiến sĩ Bushnell về vấn đề này thật rõ ràng, đến nỗi chúng tôi khó có thể tin ông ta thành thật. Vì, bằng lời nói, một người không thể diễn đạt mọi điều trong tâm trí mình, suy luận là người ấy không thể diễn đạt điều gì một cách chắc chắn; vì mỗi từ riêng biệt có thể mang tính bóng bẩy và không đầy đủ, người ta lập luận rằng không một số lượng hay sự kết hợp từ ngữ nào, không một sự đa dạng minh họa nào, cũng không sự đa dạng trong cách trình bày cùng một chân lý, có thể truyền đạt nó một cách chắc chắn đến các tâm trí khác. Hơn nữa, ông ta lẫn lộn việc biết mọi điều có thể biết về một chủ đề cho trước, với việc hiểu bất kỳ mệnh đề xác định nào về nó. Vì có vô hạn điều trong Đức Chúa Trời hơn những gì chúng ta có thể tìm ra, do đó, mệnh đề, Đức Chúa Trời là một Thần Linh, không cho chúng ta kiến thức xác định nào, và cũng có thể bị phủ nhận cũng như được khẳng định! Minh họa của chính ông ta về điểm này là mệnh đề, “Con người suy nghĩ,” mà ông ta nói, có “một trăm ý nghĩa khác nhau.” Thừa nhận rằng chủ đề “con người,” trong mệnh đề này, có thể được xem xét rất khác nhau, và rằng bản chất và quy luật của quá trình suy nghĩ được dự đoán về người ấy, là rất đáng ngờ —
Các điều ấy, tuy vậy, không hề phủ lên chính mệnh đề ấy dù chỉ một chút mơ hồ hay mập mờ nào. Nó truyền đạt một khái niệm xác định cho mọi con người. Nó diễn đạt rõ ràng một lượng chân lý nhất định, một sự kiện của ý thức, mà trong những giới hạn nhất định, mọi con người đều hiểu hoàn toàn giống nhau. Ngoài những giới hạn ấy có thể có sự đa dạng không xác định. Nhưng điều đó không khiến mệnh đề trở nên mơ hồ. Người nào đảo ngược lời khẳng định và nói: "con người không suy nghĩ", sẽ bị coi là kẻ ngốc, dù cho ông ta là nhà hóa học tinh thần vĩ đại nhất thời đại. Học thuyết cho rằng ngôn ngữ không thể truyền đạt một chân lý cụ thể, xác định nào cho trí hiểu — học thuyết mà Tiến sĩ Bushnell dùng để nới lỏng nghĩa vụ phải tuân giữ các tín điều — chính là tất cả những gì kẻ hoài nghi cần để phá hủy thẩm quyền của Kinh Thánh; và là tất cả những gì một tu sĩ Dòng Tên cần để thoát khỏi những ràng buộc của sự thật thà thông thường. Sự khác biệt thực tế giữa việc tin mọi tín điều và việc không tin tín điều nào là rất nhỏ.
Những gì tác giả của chúng ta nói về luận lý học cũng mang dấu ấn của cùng một sự phóng đại ấy. Đúng là trí hiểu, khi ra khỏi phạm vi hợp pháp của nó, là một người dẫn đường hoàn toàn không đáng tin cậy. Khi nó áp dụng các phạm trù của mình cho Đấng vô hạn, hoặc cố gắng bắt Đấng không thể thấu hiểu phải phục tùng các phương thức của nó, thì nó nhất thiết phải tự vướng vào những mâu thuẫn. Do đó, thật dễ dàng khiến bất kỳ lời phát biểu nào liên quan đến sự đời đời, sự vô biên, hay ý chí của Đức Chúa Trời cũng mang vẻ mâu thuẫn nội tại. Từ đó Tiến sĩ Bushnell suy ra (tức là, khi nói với tư cách một nhà thần bí) rằng luận lý học và trí hiểu phải bị loại bỏ hoàn toàn khỏi toàn bộ lãnh vực tôn giáo; rằng các sự mặc khải của Đức Chúa Trời không được ban cho lý trí, mà cho các nguyên tắc thẩm mỹ trong bản tính của chúng ta; và rằng một điều gì đó phi lý không phải là bằng chứng cho thấy nó không đúng. Không, càng phi lý càng tốt. Ông đắc chí trước viễn cảnh về vụ mùa những mâu thuẫn và lỗi văn phạm mà các nhà phê bình sẽ thu hoạch từ cuốn sách của ông. Ông coi chúng như những vòng nguyệt quế được hái cho chiếc vương miện sẽ tô điểm cho vầng trán của ông. Để chúng ta không bị nghi ngờ là đã lây một chút tính phóng đại của Tiến sĩ, chúng tôi xin mời độc giả xem những đoạn như sau: "Có lẽ cuốn sách mâu thuẫn nhất trên thế giới là Phúc Âm theo Giăng; và chính vì lý do nó chứa đựng nhiều chân lý cao cả hơn bất kỳ cuốn sách nào khác." Trang 57. "Không có cuốn sách nào trên thế giới chứa nhiều điều trái ngược, hay nhiều hình thức khẳng định đối nghịch nhau, như Kinh Thánh. Vì vậy, nếu ai muốn đem luận lý học kiến tạo của mình áp dụng vào nó, người ấy có thể dễ dàng phô bày nó như cuốn sách phi lý nhất trên thế giới."
Trang 69. "Tôi hoàn toàn ý thức rằng độc giả của tôi có thể đẩy tôi vào bất kỳ điều phi lý nào họ muốn. Không có gì dễ hơn. Tôi cho rằng đối với tôi cũng gần như dễ dàng làm điều đó như đối với họ. Thật vậy, dường như tôi đã thấy trước mắt mình toàn bộ luận cứ mà một hạng nhà suy đoán nào đó, để giữ đúng đặc tính của mình, hẳn phải nêu lên chống lại các Bài Giảng của tôi. Tôi thấy những lời lẽ đang bước đều tiến tới các kết luận của chúng. Tôi thấy những tam đoạn luận khủng khiếp đang dàn đội bộ binh của chúng ra chống lại các sai lầm và điều phi lý của tôi." Trang 106. Ông cười nhạo các tam đoạn luận như một bóng ma cười nhạo một khẩu súng hỏa mai. Tam đoạn luận cũng tốt trong vị trí của chúng; nhưng chân lý mà ông dạy thì hoàn toàn phù hợp với điều phi lý, và do đó, không thể bị tổn hại khi bị chứng minh là phi lý. Ông nói: "Có thể có chân lý vững chắc, sống động, thực sự nhất quán trong các quan điểm mà tôi đã đưa ra, khi xét Ba Ngôi và Sự Chuộc Tội như được gửi đến cảm xúc và trí tưởng tượng, trong khi, xét như được gửi đến luận lý học, thì trong chúng chỉ có điều phi lý và lộn xộn." Trang 108. Sự Nhập Thể và Ba Ngôi "dâng Đức Chúa Trời, không phải cho lý trí hay trí hiểu luận lý cho bằng cho trí tưởng tượng, và cho sự nắm bắt mang tính cảm nhận hay thẩm mỹ của đức tin." Trang 102. Chúng phải được chấp nhận, ông còn nói ở nơi khác, và được gửi đến "cảm xúc và các lý do tưởng tượng" — chứ không phải "như những thực thể siêu hình cho trí hiểu tự nhiên." Trang 111.
Một trong những nguyên tắc đầu tiên của lời sấm truyền của Đức Chúa Trời là sự tái sinh và sự nên thánh không phải là những hiệu quả thẩm mỹ được tạo ra qua trí tưởng tượng. Chúng là những sự thay đổi về đạo đức và thuộc linh, do Đức Thánh Linh thực hiện, cùng với chân lý và bởi chân lý như được mặc khải cho lý trí. Toàn bộ quyền năng lành mạnh của những điều thuộc về Đức Chúa Trời đối với cảm xúc tùy thuộc vào việc chúng đúng với trí tuệ. Nếu chúng ta được cảm động bởi sự mặc khải về Đức Chúa Trời như một người cha, đó là vì Ngài là một người cha, chứ không phải là hình ảnh của một người cha. Nếu chúng ta có sự bình an qua đức tin nơi huyết của Đấng Christ, đó là vì Ngài thực sự là của lễ chuộc tội cho tội lỗi của chúng ta, chứ không chỉ đơn thuần dưới hình thức nghệ thuật. Kinh Thánh không phải là một truyện ngụ ngôn được bịa đặt khéo léo — một tác phẩm hư cấu, được gửi đến trí tưởng tượng. Việc giải trí cho người nghèo khó và người vô gia cư bằng một bức tranh về cõi cực lạc sẽ chẳng giúp ích gì cho họ. Việc cho một người phong cùi hay người què quặt ngắm nhìn tượng thần Apollo sẽ không chữa lành cho người ấy; và việc đặt trước mặt một tội nhân đã bị cáo trách bất kỳ sự tưởng tượng cao siêu nào về Đức Chúa Trời và sự chuộc tội cũng sẽ không an ủi hay thánh hóa người ấy. Các sự mặc khải của Đức Chúa Trời được gửi đến toàn bộ linh hồn, đến lý trí, đến trí tưởng tượng, đến tấm lòng, và
đến lương tâm. Nhưng trừ khi chúng đúng với lý trí, chúng cũng bất lực như một bóng ma.
Tiến sĩ Bushnell không phân biệt giữa biết và hiểu. Vì các đối tượng của đức tin không nhất thiết phải được hiểu (tức là, được thấu triệt về bản chất và các mối quan hệ của chúng), ông suy ra rằng chúng không cần phải được biết. Vì Đức Chúa Trời là Đấng không thể thấu hiểu, nên các quan niệm của chúng ta về Ngài có thể phi lý và mâu thuẫn! Điều này chẳng khác nào nói rằng, vì có những chiều sâu và sự bao la trong vũ trụ đầy sao mà khoa học không thể thâm nhập; những tinh vân mà không một kính viễn vọng nào có thể phân giải, cho nên chúng ta cũng có thể tin một cách hợp lý vào vũ trụ luận của người Ấn Độ giáo như vào cuốn Cơ Học Thiên Thể vậy. Rõ ràng là yếu tố thi ca trong cấu tạo của Tiến sĩ Bushnell đã hoàn toàn nuốt chửng yếu tố lý trí và đạo đức, đến nỗi ông chỉ có thể nhìn qua trung gian của trí tưởng tượng. Qua trung gian ấy mọi sự về cơ bản đều như nhau. Các tín điều khác nhau hiện ra trước mắt ông, "trong cơn điên cuồng cao độ đang cuộn trào", chỉ như những hoa văn khác nhau của một chiếc kính vạn hoa. Ông có thể tự tiêu khiển với món đồ chơi xinh đẹp ấy cũng được; nhưng thật là một sai lầm lớn khi công bố những gì ông thấy như những khám phá, cứ như thể kính vạn hoa là một kính viễn vọng vậy.
Như một minh họa khác về tinh thần phóng đại của tác giả của chúng ta, chúng tôi xin đề cập đến những gì ông nói về trách nhiệm của mình đối với các quan điểm của mình. Không ai phủ nhận rằng tất cả chúng ta, ở một mức độ nào đó, đều thụ động trong việc tiếp nhận bất kỳ hệ thống giáo lý nào; rằng hoàn cảnh sinh ra và giáo dục của chúng ta, cùng vô số ảnh hưởng của những việc học tập và giao du đặc thù của chúng ta, và đặc biệt (đối với mọi điều tốt lành) của Đức Thánh Linh, quyết định, ở mức độ lớn, toàn bộ trạng thái trí tuệ và đạo đức của chúng ta. Nhưng dưới những ảnh hưởng từ bên ngoài ấy, và hòa lẫn với chúng, là hoạt động huyền nhiệm của bản tính tự phát và tự nguyện của chúng ta, chấp nhận hay chống đối, lựa chọn hay khước từ, đến nỗi đức tin của chúng ta trở thành hình ảnh và tiêu chuẩn chính xác nhất của con người bên trong chúng ta. Chúng ta là những gì chúng ta tin; đức tin của chúng ta là sự biểu lộ của tính cách đạo đức thật của chúng ta, và là sự biểu hiện cao nhất của bản ngã bên trong chúng ta. Do đó chúng ta chịu trách nhiệm về đức tin của mình còn hơn cả về các hành động của mình; vì hành động thường dễ bốc đồng, trong khi đức tin là chỉ số ổn định của linh hồn, chỉ về phía Đức Chúa Trời hay chỉ về phía thế gian. Tuy nhiên, Tiến sĩ Bushnell lại đẩy sự thật đã được thừa nhận rằng các ảnh hưởng bên ngoài và bên trong có quá nhiều quyền lực đối với
con người, đến mức phủ nhận mọi trách nhiệm đối với các quan điểm của mình. Ông nói: "Đối với các quan điểm được trình bày, dường như tôi chỉ có chừng ấy vai trò trong việc hình thành chúng, như tôi có trong việc chuẩn bị dòng máu tôi lưu thông, và khung giải phẫu tôi đang chiếm giữ. Chúng không phải là sự lựa chọn hay sáng chế của tôi, cho bằng một sự tăng trưởng tất yếu, mà chính tôi cũng khó lòng lần theo tiến trình của nó. Và nay, khi đưa chúng ra trước công chúng, dường như tôi chỉ còn lại chừng ấy lựa chọn như tôi có trong việc xuất hiện dưới hình thức thể xác của chính mình — chừng ấy lo lắng, tôi xin nói thêm, về những phán xét bất lợi sẽ gặp phải; vì dù quan điểm của một người quan trọng hơn vẻ ngoài của người ấy rất nhiều, nhưng nếu người ấy cũng đơn sơ trong các quan điểm ấy như trong sự tăng trưởng của mình, và cũng phục tùng quy luật của mình như nhau, thì người ấy cũng chỉ chịu trách nhiệm ở cùng một mức độ, và thực ra không nên lo lắng hơn về việc các quan điểm ấy được tiếp nhận ra sao so với về phán xét được đưa ra đối với con người của mình." Trang 98.
Do đó có sự tự tin cao ngạo được bày tỏ ở trang 116: "Những chân lý được thốt ra ở đây không phải của tôi. Chúng sống trong sự uy nghi của chính chúng. * * * Nếu chúng bị mọi người khước từ, thì tôi phó chúng cho thời gian, như thân thể của Đấng Christ đã được phó thác, tin rằng sau ba ngày chúng sẽ sống lại." Chúng tôi dám tiên đoán rằng những ngày ấy sẽ hóa ra là những ngày của đấng tạo hóa.
Tất cả những gì chúng ta đã nói cho đến nay về các đặc điểm của những Bài Giảng này có thể đều đúng, mà khuynh hướng chung của chúng vẫn có thể tốt. Có thể hình dung một cuốn sách phá đổ hơn là xây dựng; vật liệu của nó có thể không nhất quán, và giọng điệu của nó phóng đại, mà các nguyên tắc và kết quả của nó về đại thể vẫn đúng. Chúng tôi rất tiếc phải nói rằng, đối với tập sách đang ở trước mắt chúng ta, điều đó còn rất xa mới đúng. Các nguyên tắc và kết quả của nó đều chống lại đức tin đã được xác lập của thế giới Cơ Đốc. Điều này chúng tôi sẽ cố gắng chứng minh, một cách ngắn gọn nhất có thể.
Chúng tôi đã nói rằng tinh thần của cuốn sách này là duy lý. Chủ nghĩa Duy Lý mà chúng tôi quy cho Tiến sĩ Bushnell không phải là chủ nghĩa của các nhà Tự Nhiên Thần Luận, những người phủ nhận bất kỳ nguồn chân lý nào cao hơn lý trí con người. Cũng không phải là Chủ nghĩa Duy Lý chỉ nhận lãnh điều gì trừ khi dựa trên cơ sở lý trí; chỉ thừa nhận các chân lý của sự mặc khải vì chúng có thể được chứng minh từ lý trí, dù không được lý trí khám phá ra. Lời cáo buộc là, ông đã quá đề cao thẩm quyền của lý trí như một quan tòa phán xét nội dung
của một sự mặc khải đã được thừa nhận. Mọi người, do sự cần thiết, hoặc minh nhiên hoặc mặc nhiên, đều thừa nhận rằng lý trí có một thẩm quyền xét xử nhất định trong các vấn đề đức tin. Điều này phát sinh từ việc Đức Chúa Trời là tác giả của cả lý trí lẫn sự mặc khải. Và Ngài đã cấu tạo bản tính của chúng ta đến nỗi chúng ta không thể tin những điều mâu thuẫn. Chúng ta có thể tin những điều mà chúng ta không thể dung hòa; nhưng chúng ta không thể tin bất kỳ mệnh đề nào vừa khẳng định vừa phủ nhận cùng một điều. Tuy nhiên, cần phải phân biệt cẩn thận những mâu thuẫn với những điều chỉ đơn thuần là không thể thấu hiểu, và với những điều chưa được làm cho hiển nhiên đối với chúng ta, và mà trong lúc này chúng ta không thể tin. Một mâu thuẫn được nhận ra là như vậy ngay khi các thuật ngữ diễn đạt nó được hiểu. Việc một vật vừa là vừa không là; toàn thể nhỏ hơn một phần của nó; tội lỗi là sự thánh khiết; một ngôi vị là ba ngôi vị, hay hai ngôi vị là một, đều ngay lập tức, và bởi mọi người, được nhận thấy là những điều không thể. Một mâu thuẫn không thể đúng, còn điều không thể thấu hiểu thì có thể đúng. Việc nó không thể thấu hiểu có thể tùy thuộc vào sự ngu dốt hay yếu kém về trí tuệ của chúng ta. Điều không thể thấu hiểu đối với một đứa trẻ thường hoàn toàn dễ hiểu đối với một người trưởng thành. Vì vậy, trong khi chúng ta không thể bị đòi hỏi phải tin những mâu thuẫn, thì chúng ta được truyền lệnh phải tin, với nguy cơ mất sự cứu rỗi, nhiều điều mà chúng ta không thể hiểu.
Người ta thường lẫn lộn hai loại điều này, và khước từ, như là mâu thuẫn, những gì chỉ đơn thuần là không thể thấu hiểu. Tuy nhiên, đó là chủ nghĩa duy lý; đó là sự lạm dụng quyền phán xét về mâu thuẫn thuộc về lý trí. Một hình thức duy lý còn phổ biến hơn là khước từ các giáo lý vì chúng khó chịu, hoặc vì chúng xung đột với các quan điểm hay thành kiến của chúng ta. Hội Thánh đầy dẫy chủ nghĩa duy lý như vậy. Sở thích và ác cảm của con người, xét cho cùng, trong vô số trường hợp, chính là quy tắc đức tin thật của họ.
Chính cả hai hình thức Chủ nghĩa Duy Lý này mà chúng tôi cho rằng cuốn sách của Tiến sĩ Bushnell mắc phải. Đối với ông, các câu hỏi về Ba Ngôi và Sự Nhập Thể không phải là những câu hỏi về cách giải thích Kinh Thánh. Ông hầu như không thèm hỏi, đặc biệt là về giáo lý trước, rằng Kinh Thánh dạy điều gì? Toàn bộ vấn đề được đệ trình cho "luận lý học kiến tạo". Giáo lý của Hội Thánh, về những điểm này, có thể được quy về dưới các phạm trù của trí hiểu hay không? Đối với Tiến sĩ B., đó là câu hỏi lớn. Vì ông không thể thấy làm sao có thể có ba ngôi vị trong cùng một bản thể thần linh, ông tuyên bố điều đó là không thể. Ông thừa nhận rằng
Kinh Thánh dường như dạy giáo lý này; thậm chí, chúng ta bị buộc phải quan niệm về Đức Chúa Trời như Đấng Ba Ngôi, để đáp ứng những nhu cầu nội tại của chính chúng ta; nhưng kìa có Luận Lý học đứng đó, nói rằng: Không thể như vậy được, và ông tin Luận Lý học hơn là tin Đức Chúa Trời; đáng tiếc thay, ông không nhận ra rằng Luận Lý học, trong trường hợp này, chỉ là chính Tiến sĩ Bushnell. Thật vậy, có thể hỏi rằng: Làm sao chúng ta biết điều gì là mâu thuẫn? Hay chúng ta có quyền gì để gọi một người là Nhà Duy Lý vì đã khước từ một giáo lý dường như mâu thuẫn với lý trí đối với người ấy? Chúng tôi trả lời: mọi sự tự mâu thuẫn thật sự đều tự hiển nhiên là như vậy. Do sự cần thiết, trách nhiệm trong những trường hợp như vậy là trách nhiệm cá nhân. Nếu một người phủ nhận sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị, một người khác phủ nhận trách nhiệm của con người, một người khác nữa phủ nhận sự quan phòng của Đức Chúa Trời, với lý do các giáo lý ấy mâu thuẫn với lý trí, thì họ hành động với nguy cơ của chính mình. Tuy nhiên, mọi Cơ Đốc nhân đều có quyền và bổn phận lên án, như là biểu hiện của một tinh thần duy lý, mọi sự khước từ các giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh với lý do chúng tự mâu thuẫn và phi lý. Sự lên án như vậy hàm chứa trong đức tin liên tục của họ nơi Kinh Thánh như một sự mặc khải của Đức Chúa Trời.
Nếu các giáo lý của Hội Thánh về Ba Ngôi và Sự Nhập Thể bị khước từ trong tập sách này với lý do chúng hàm chứa những mâu thuẫn, thì giáo lý về sự chuộc tội cũng không kém phần rõ ràng bị phủ nhận, vì tác giả không thích nó. Nó xúc phạm cảm xúc của ông, hay như ông cho là, "các tình cảm đạo đức đúng đắn" của ông; cũng giống như giáo lý của Kinh Thánh về hình phạt đời sau xúc phạm các tình cảm đạo đức của những người theo thuyết Phổ Cứu. Các sự phản đối của ông không bắt nguồn từ Kinh Thánh. Chúng là những lời bắt bẻ của trí hiểu hay của cảm xúc bị xúc phạm. Khi những sự sắp xếp như vậy đã cạn kiệt, ông hoàn toàn phá sản, và như trường hợp quá thường xảy ra với những kẻ phá sản, ông liền trở nên không trung thực. Chúng tôi khó biết tìm đâu ra một sự trình bày thiếu ngay thẳng hơn về giáo lý của Hội Thánh, so với những gì có thể tìm thấy ở các trang 196, 197. Điều này lại càng không thể tha thứ, vì chính Tiến sĩ B. thừa nhận rằng chính dưới những hình thức của lễ chuộc tội và của lễ chuộc tội ấy mà công việc của Đấng Christ được trình bày trong Kinh Thánh; và chính những hình thức ấy là điều ông quy cho mọi quyền năng của nó. Nhưng thật mâu thuẫn khi nói rằng sự chết của Đấng Christ, dưới hình thức một của lễ chuộc tội, có thể có hiệu quả như một sự biểu lộ của điều thiện, nếu việc Ngài thực sự là một của lễ chuộc tội lại là điều đáng ghê tởm. Nếu thực tại là kinh khủng, thì sự trình bày không thể là vẻ đẹp. Cũng như đầu của nữ thần Gorgon có thể được dùng để khuất phục thế gian về với tình yêu thương vậy.
Nhưng nếu Chủ nghĩa Duy Lý là thanh gươm của Tiến sĩ Bushnell, thì Chủ nghĩa Thần Bí là tấm khiên của ông. Chừng nào ông còn tấn công, không ai sử dụng "luận lý học kiến tạo" nhiều hơn ông; nhưng ngay khi luận lý học được đem ra chống lại chính ông, ông liền trở thành thánh nhân, và chìm đắm trong chiêm niệm. Ông ngạc nhiên khi người ta mong đợi một bài thơ chứng minh điều gì; hay đòi hỏi bất kỳ điều gì đẹp đẽ như tôn giáo cũng phải đúng. Ông giống như một trong những linh mục chiến đấu thời Trung Cổ, những người, chừng nào còn có việc cướp bóc để làm, thì luôn ở trên yên ngựa; nhưng ngay khi ngày tính sổ đến, họ liền lớn tiếng viện dẫn đặc quyền của giới tu sĩ.
Có nhiều loại Chủ nghĩa Thần Bí; và vì Tiến sĩ B. giới thiệu cả Neander lẫn Bà Guyon, hai người khác nhau hoàn toàn, nên thật khó nói ông có ý chấp nhận loại nào; hay liệu, như thói quen của ông, ông có ý tin tất cả hay không. Nói chung, Chủ nghĩa Thần Bí là đức tin nơi một sự vận hành trực tiếp, liên tục, siêu nhiên, thần linh trên linh hồn, tạo nên một sự hiệp nhất thật với Đức Chúa Trời, và chỉ có thể đạt được bằng sự chờ đợi thụ động hay sự trừu tượng và yên nghỉ nội tâm. Ảnh hưởng hay sự vận hành thần linh, được giả định trong Chủ nghĩa Thần Bí, khác với giáo lý của Kinh Thánh về công việc của Đức Thánh Linh, ở chỗ ảnh hưởng trước được giả định là một ảnh hưởng liên tục, trực tiếp, thay vì cùng với chân lý và bởi chân lý. Kinh Thánh thật sự dạy rằng, trong khoảnh khắc tái sinh, Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời tác động trực tiếp trên linh hồn, nhưng Kinh Thánh không dạy dỗ bất kỳ sự vận hành trực tiếp liên tục nào như chủ nghĩa thần bí giả định. Sau khi tái sinh, mọi sự vận hành của Đức Thánh Linh đều liên hệ với lời; và các hiệu quả của ảnh hưởng của Ngài luôn luôn hợp lý — tức là, chúng hàm chứa một sự nắm bắt bằng trí tuệ về chân lý được mặc khải trong Kinh Thánh. Toàn bộ đời sống nội tâm, do đó được tạo nên, do vậy tùy thuộc vào lời đã được viết ra và phù hợp với lời ấy. Đó không phải là một sự ngây ngất mơ hồ của cảm xúc, hay một sự say sưa thuộc linh, trong đó mọi thị kiến đều bị mất đi, mà Đức Thánh Linh của chân lý là tác giả; mà là một hình thức đời sống trong đó trí tuệ được soi sáng thông báo và kiểm soát các tình cảm. Chủ nghĩa Thần Bí cũng không được lẫn lộn với sự thần cảm. Sự thần cảm là một ảnh hưởng trên lý trí, mặc khải chân lý hay hướng dẫn các hoạt động trí tuệ của tâm trí. Chủ nghĩa Thần Bí khiến cảm xúc trở thành đối tượng trực tiếp của ấn tượng thần linh này, và trí tuệ chỉ bị ảnh hưởng một cách gián tiếp. Ý niệm về một sự vận hành trực tiếp của Đức Chúa Trời trên linh hồn nổi bật trong Chủ nghĩa Thần Bí đến nỗi Luther gọi Giáo Hoàng là Nhà Thần Bí Vĩ Đại, vì ông ta tuyên bố
được thần cảm liên tục, hay được Đức Thánh Linh hướng dẫn một cách siêu nhiên, độc lập với lời,
Một hình thức thứ hai của Chủ nghĩa Thần Bí là hình thức đặt tôn giáo hoàn toàn nơi cảm xúc, được khơi dậy bởi sự hiện diện của Đức Chúa Trời, và coi giáo lý là điều rất thứ yếu. Không phải trí tuệ được trông cậy để tiếp nhận chân lý như được trình bày trong lời, mà người ta giả định một sự thấu suốt thuộc linh, một trực giác trực tiếp về những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Điều này một lần nữa rất khác với giáo lý của Kinh Thánh về sự soi sáng thần linh. Giáo lý sau giả định Đức Thánh Linh mở mắt tâm trí để thấy những điều được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta cách nhưng không trong lời. Chỉ có sự phân biệt thuộc Kinh Thánh về những điều của Đức Thánh Linh được mặc khải trong Kinh Thánh, mà sự soi sáng này dẫn đến. Nhưng các trực giác của nhà thần bí thì ở trên và tách biệt khỏi lời, và có thẩm quyền cao hơn. Chữ viết giết chết người ấy; còn ý nghĩa nội tâm được nhận biết bằng một bản năng thánh khiết thì ban cho người ấy sự sống. Ngoài các hình thức đã nêu trên, còn có một Chủ nghĩa Thần Bí triết học, tiến triển một cách khoa học các giáo lý từ cảm xúc. Thay vì để điều khách quan trong tôn giáo kiểm soát điều chủ quan, nó làm ngược lại. Nó không thừa nhận giáo lý nào ngoài những giáo lý được cho là những biểu hiện trí tuệ của cảm xúc Cơ Đốc. Chắc chắn Neander, với tư cách là bạn và học trò của Schleiermacher, tác giả của lý thuyết này, ít nhiều nghiêng về hướng ấy. Thuật ngữ Chủ nghĩa Thần Bí còn được dùng theo một nghĩa rộng hơn nữa. Lời khẳng định rằng tôn giáo không chỉ là vấn đề của trí tuệ, một triết học đơn thuần, hay rằng trong đó còn có nhiều hơn một tín điều đúng đắn và một đời sống đạo đức, đã từng, và thường, được gọi là Chủ nghĩa Thần Bí. Tuy nhiên, đó chỉ đơn thuần là một sự phản đối Chủ nghĩa Duy Lý, hay chủ nghĩa chính thống hình thức, truyền thống, và không có sự sống. Theo nghĩa này mọi Cơ Đốc nhân tin lành đều là những nhà thần bí. Đó chỉ là một sự lạm dụng thuật ngữ mà thôi.
Rõ ràng là Chủ nghĩa Thần Bí, theo đúng nghĩa của nó, trong mọi hình thức của nó, ít coi trọng giáo lý. Nó có một nguồn tri thức cao hơn Kinh Thánh. Sự sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn được giả định là vẫn có tính thông báo như trong trường hợp các sứ đồ. Do đó Kinh Thánh không cần thiết, và không được coi là nền tảng hay quy tắc của đức tin. Các phương tiện thông thường của ân điển lại càng ít quan trọng hơn. Hội Thánh chẳng là gì cả.
' Quid ? quod etiam Papatus simpliciter est merus enthusiasm us, quo Papa gloriatur, omnia jura esse in scrinio sui pectoris, et quidquid ipse in ecclesia sua sentit et jubet, id spiritum et justum esse, etiamsi supra et contra scripturam et vocale verbum aliquid statuat et praecipiat. Articuli Smalcaldici, p. iii. 8. (Ý nghĩa: Chế độ Giáo Hoàng, nói một cách đơn giản, hoàn toàn chỉ là sự cuồng tín thuần túy, trong đó Giáo Hoàng khoe khoang rằng mọi luật lệ đều nằm trong kho tàng của lòng mình, và bất cứ điều gì chính ông cảm nhận và truyền lệnh trong Hội Thánh của mình, thì đó là thuộc linh và công chính, dù ông có quy định và truyền lệnh điều gì vượt trên và trái với Kinh Thánh cùng lời được rao giảng.)
Đời sống thuộc linh của linh hồn không được bảo tồn bởi các nghi thức của Đức Chúa Trời, mà bởi sự cô lập và chủ nghĩa tĩnh lặng. Do sự sao lãng Kinh Thánh này mà cánh cửa được mở ra cho đủ mọi thứ kỳ quặc chiếm lấy vị trí của chân lý. Và loại tôn giáo được nuôi dưỡng như vậy hoặc là một chủ nghĩa đa cảm thi ca hoặc là một chủ nghĩa khoái lạc tinh vi, mà càng được nuông chiều lâu thì càng trở nên ít tinh vi hơn. Tiến sĩ Bushnell phải nhớ rằng ông không phải là nhà thần bí đầu tiên, dù kém hơn hàng nghìn người khác, và rằng toàn bộ khuynh hướng này, mà ông đã trở thành người bênh vực và gương mẫu, đã để lại những dấu vết buồn thảm trong lịch sử của Hội Thánh.
Vị trí của tác giả của chúng ta, liên quan đến chủ đề này, phải được học biết, một phần từ những lời khẳng định trực tiếp của ông, một phần từ tinh thần chung của cuốn sách của ông, và một phần từ những hoa trái hay kết quả của hệ thống, trong chừng mực chúng được thừa nhận ở đây. Chúng tôi chỉ có thể đề cập đến một vài lời tuyên bố rõ ràng nhất của ông về chủ đề này. Ở trang 92, ông phàn nàn về "phương pháp thần học của vùng Tân Anh" như là về cơ bản mang tính duy lý. "Khả năng suy luận ra tôn giáo, dù bị phủ nhận bằng lời nói, đã được mặc nhiên giả định. * * * Người ta đã không giữ như một chân lý Cơ Đốc thực tiễn, tích cực, và nghiêm túc, rằng có một Quyền Năng Nhận Thức trong đời sống thuộc linh, một sự xức dầu của Đấng Thánh, mà tự nó là một loại thần cảm — một sự hiểu biết trực tiếp, thuộc về kinh nghiệm về Đức Chúa Trời, nhờ đó, và một phần theo mức độ của nó, mà thần học Cơ Đốc trở nên khả thi."
Đối nghịch với phương pháp duy lý, như ông coi nó, ông nói: "Các quan điểm về ngôn ngữ, được đưa ra ở đây, dẫn đến một phương pháp khác. Kinh Thánh sẽ được nghiên cứu nhiều hơn trước đây, và theo một cách khác — không phải như một kho chứa các mệnh đề và những thực thể biện chứng đơn thuần, mà như những sự thần cảm và những hình thức thi ca của sự sống; cũng đòi hỏi những sự thổi hơi thần linh và những sự tôn cao trong chúng ta, để chúng ta có thể vươn lên vào ý nghĩa của chúng. Các quan điểm của chúng ta sẽ ít mang tính giáo lý vấn đáp và xác định hơn, nếu dùng từ ngữ như những người định nghĩa của chúng ta dùng, nhưng chúng sẽ rộng lớn hơn bấy nhiêu vì chúng thần linh hơn; đúng đắn hơn bấy nhiêu vì chúng sống động hơn và gần gũi hơn với những huyền nhiệm linh hoạt, không thể định nghĩa được của đời sống thuộc linh. Chúng ta sẽ dường như hiểu ít hơn và thực sự sẽ nhận lãnh nhiều hơn. Chúng ta sẽ vui thích trong chân lý, nhiều hơn như một bản tính cụ thể, sống động, được nhập thể trong mọi sự kiện và biểu tượng quanh chúng ta — một quyền năng bao la, huyền nhiệm, không thể thấu hiểu, mà chúng ta biết rõ nhất khi chúng ta yêu mến nhất." Ông nói: "Một nhà thần bí là người tìm thấy một ý nghĩa bí mật, cả trong lời nói lẫn sự vật, đằng sau ý nghĩa thông thường và được chấp nhận của chúng — một tác nhân nào đó
của Sự Sống hay của Tư Tưởng Sống Động, ẩn dưới các hình thức của lời nói và thể chế, và các sự kiện lịch sử." Ông trích dẫn Neander nói rằng sứ đồ Giăng "chỉ trình bày mọi biến cố của lịch sử bên ngoài của Đấng Christ, như một sự biểu hiện của vinh quang nội trú của Ngài, nhờ đó vinh quang này có thể được đem về cho tấm lòng. * * * Giăng là đại diện cho chân lý nằm ở nền tảng của khuynh hướng ấy của tinh thần Cơ Đốc, khuynh hướng tự đặt mình đối nghịch với chủ nghĩa duy trí một chiều, và tính hình thức của giáo hội — và được phân biệt bằng tên gọi chủ nghĩa thần bí." Trang 95. "Tôi không phủ nhận," tác giả của chúng ta nói thêm, "rằng có một yếu tố thần bí, như lẽ ra phải có, trong những gì tôi đã trình bày như nguồn gốc của ngôn ngữ, và cả trong các quan điểm về đời sống Cơ Đốc và giáo lý tiếp theo." Ở trang 347, ông khuyên các mục sư Cơ Đốc và sinh viên thần học "rằng họ nên nghiên cứu, ở một mức độ nào đó, các tác giả thần bí và tĩnh lặng." Ngoài những lời thừa nhận rõ ràng này, thiết kế chính của cuốn sách biểu lộ vị trí của tác giả. Mục đích lớn của ông là chứng minh rằng các giáo lý tích cực không có thẩm quyền; rằng các sự mặc khải của Đức Chúa Trời được gửi đến trí tưởng tượng, chứ không phải đến lý trí; rằng chân lý của chúng nằm trong những gì chúng biểu lộ. Công việc của Đấng Christ, ông nói, "là một bài thơ hơn là một luận văn. Nó được xếp loại như một tác phẩm nghệ thuật hơn là một tác phẩm khoa học. Nó gửi đến trí hiểu, phần lớn, qua cảm xúc hay tính nhạy cảm. Trong những điều ấy nó có các khả năng tiếp nhận của nó, bởi những điều ấy nó được nhận thức, hay có thể được nhận thức." Trang 204. Chính với tư cách một nhà thần bí mà ông tuôn ra toàn bộ lời công kích của mình chống lại thần học, các sách giáo lý vấn đáp, và các tín điều. Không phải bởi chân lý, mà bằng cách hòa tan mọi sự khác biệt về giáo lý, trong những cảm xúc thẩm mỹ, mà tôn giáo sẽ được phục hưng, và mọi Cơ Đốc nhân sẽ được hiệp nhất. Không phải chủ nghĩa thần bí triết học của Neander, vốn đã tàn phá đủ các giáo lý của Kinh Thánh, là điều mà tập sách này bênh vực; mà chỉ là một chủ nghĩa đa cảm thi ca đơn thuần. Tác giả muốn cung cấp một nồi nấu chảy trong đó mọi chân lý Cơ Đốc sẽ được thăng hoa. Đối với nhà thần bí, Kinh Thánh chỉ là một cuốn sách tranh; và các nghi thức Cơ Đốc hoàn toàn chẳng là gì. Do đó chúng ta có trong tập sách này một bài giảng về "Sự phục hưng thật của Tôn giáo", trong đó không có một lời nào nói về tầm quan trọng của chân lý giáo lý, hay về các phương tiện của ân điển, hay về công việc của Đức Thánh Linh. Toàn bộ khuynh hướng của nó là cho thấy giáo lý, bị bêu xấu là "giáo điều", là thuộc về con người, và không có sự sống, và rằng sự thấu suốt trực tiếp, "quyền năng nhận thức" của đời sống nội tâm, là nguồn thật của mọi quan điểm về những điều thần linh
mà thực sự có tác dụng, và rằng phương tiện lớn để đạt được những quan điểm ấy, và để đem linh hồn vào sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời, là Chủ nghĩa Tĩnh Lặng.
Tuy nhiên, sự phản đối chính đối với cuốn sách này vẫn chưa được nêu ra. Một số người đã duy lý như Tiến sĩ Bushnell, và những người khác đã thần bí như ông, nhưng vẫn giữ vững các giáo lý lớn của Phúc Âm; trong khi Tiến sĩ Bushnell lại loại bỏ chúng, và thay thế chúng bằng những bóng ma của trí tưởng tượng của chính mình. Điều này rõ ràng đúng đối với giáo lý Ba Ngôi. Đường lối mà Hội Thánh đã theo đuổi liên quan đến giáo lý này, và các giáo lý tương tự, là cẩn thận đối chiếu mọi sự kiện trong Kinh Thánh liên quan đến chủ đề, rồi sau đó lập nên một lời phát biểu về những sự kiện ấy, sao cho tránh được bất kỳ mâu thuẫn nào, hoặc với chính nó hoặc với các chân lý đã được mặc khải khác. Lời phát biểu như vậy sau đó trở thành giáo lý của Hội Thánh về chủ đề ấy. Giáo lý không tự nhận là một sự giải thích các sự kiện, cũng không phải là một sự dung hòa chúng, mà chỉ đơn giản là một lời phát biểu về chúng, không có mâu thuẫn, và phải được tiếp nhận dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Các sự kiện thiết yếu chứa đựng trong Kinh Thánh về Ba Ngôi là:
1. Chỉ có một Đức Chúa Trời; một hữu thể, bản tính, hay bản thể thần linh duy nhất,
2. Rằng đối với Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, các danh hiệu, thuộc tính, công việc, và sự thờ phượng thần linh đều được quy cho. 3. Rằng Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh được phân biệt với nhau đến nỗi mỗi Đấng đều là nguồn và đối tượng của hành động; Đức Chúa Cha yêu thương và sai phái Đức Chúa Con; Đức Chúa Con yêu thương và bày tỏ Đức Chúa Cha; Đức Thánh Linh làm chứng về Đức Chúa Con và được Ngài sai phái. Các đại từ nhân xưng, Ta, Ngươi, Ngài, được dùng để diễn đạt sự phân biệt này. Đức Chúa Cha nói Ngươi, với Đức Chúa Con; và Đức Chúa Con nói Ngươi, với Đức Chúa Cha. Cả hai khi nói về Đức Thánh Linh, đều nói Ngài hay Người. Tất cả những điều này được thực hiện không phải cách tình cờ, thỉnh thoảng, hay tu từ, mà một cách đồng đều, trang trọng, và mang tính giáo huấn. 4. Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh được trình bày như mỗi Đấng thực hiện một công việc riêng biệt, và tất cả cùng hợp tác, bên ngoài và bên trong, trong sự cứu chuộc con người; và chúng ta được đòi hỏi phải thực hiện những bổn phận cụ thể hướng về mỗi Đấng. Chúng ta phải hướng về Đức Chúa Cha như Cha của chúng ta, hướng về Đức Chúa Con như Đấng Cứu Chuộc của chúng ta, hướng về Đức Thánh Linh như Đấng An Ủi của chúng ta. Chúng ta buộc phải thừa nhận mỗi Đấng; như chúng ta chịu báp-têm nhân danh Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, cũng như nhân danh Đức Chúa Cha. Chúng ta tin nơi Đức Chúa Con, như chúng ta tin nơi Đức Chúa Cha, và tôn kính Đấng này như chúng ta tôn kính Đấng kia. Do đó, Cơ Đốc giáo, không chỉ như một hệ thống
giáo lý, mà như một tôn giáo thực tiễn, được xây dựng trên giáo lý này. Đức Chúa Trời là đối tượng của mọi sự thực hành lòng đạo Cơ Đốc, chính là Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh.
Như vậy, theo sự đồng thuận chung, là những sự kiện trong Kinh Thánh về chủ đề này. Việc tổng kết những sự kiện ấy, dưới hình thức giáo lý, như Hội Thánh đã đưa ra, là: "Có ba ngôi vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi: Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; và ba Đấng này là một Đức Chúa Trời, đồng bản thể, và bằng nhau về quyền năng và vinh quang." Đó là tổng số của các tín điều Nicea và Athanasius, đức tin chung của thế giới Cơ Đốc. Nó hầu như chỉ là một lời phát biểu cô đọng về những sự kiện đã được thừa nhận. Từ ngôi vị chỉ là một hình thức ngắn gọn để diễn đạt loại sự kiện thứ ba đã nêu trên. Nó không có ý giải thích chúng. Nó chỉ đơn giản có ý phủ nhận rằng Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh chỉ là những sự phân biệt về phương thức, hay những sự mặc khải khác nhau của Đức Chúa Trời; và khẳng định rằng những thuật ngữ ấy chỉ ra những sự phân biệt như thế, mà mỗi Đấng là tác nhân và đối tượng của hành động, và có thể nói Ta, và được xưng hô cách chính đáng là Ngươi. Hội Thánh chưa bao giờ dạy rằng có ba ý thức, ba trí tuệ, và ba ý chí trong Đức Chúa Trời. Hội Thánh đã khiêm tốn từ chối thúc đẩy định nghĩa của mình về ngôi vị vượt quá những giới hạn vừa nêu, và đã chọn để lại bản chất của những sự phân biệt ấy trong sự mờ mịt vốn phải luôn bao phủ Đức Chúa Trời vô hạn trong mắt các tạo vật hữu hạn của Ngài. Vì Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng nhất sự hiện hữu của sự phân biệt ngôi vị ba chiều này trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, nên câu hỏi duy nhất là, liệu chúng ta sẽ từ bỏ thẩm quyền của Kinh Thánh, hay tin những gì Kinh Thánh khẳng định. Tiến sĩ Bushnell không cố gắng chứng minh rằng giáo lý của Hội Thánh về chủ đề này là trái với Kinh Thánh. Sự phản đối duy nhất của ông là, ông không thể hiểu được nó. Ông tóm tắt toàn bộ luận cứ của mình về chủ đề, bằng cách nói: "Đó là sự lộn xộn do việc cố gắng khẳng định một ba ngôi vị thật và siêu hình, trong bản tính thần linh. Dù từ ngữ được hiểu theo nghĩa đầy đủ của nó, hay bị giảm xuống thành một điều gì đó chỉ được gọi là một sự phân biệt, thì cũng chỉ tạo ra sự trái ngược, lộn xộn, phủ nhận thực tiễn, chứ không phải ánh sáng." Trang 135. Đó là tất cả những gì ông phải nói. Nếu từ ngôi vị có nghĩa đúng của nó, thì giáo lý của Hội Thánh khẳng định ba ý thức, ba trí tuệ, và ba ý chí, trong bản tính thần linh. Nếu nó chỉ có nghĩa là một "sự phân biệt", thì những người theo Ba Ngôi không khác gì những người theo Nhất Vị Luận. Ông khẳng định rằng nghĩa trước là nghĩa của từ ngữ, và do đó, "bất kỳ giáo lý trung gian nào giữa sự hiệp nhất tuyệt
đối của Đức Chúa Trời và một sự hiệp nhất xã hội đều là điều không thể và không thể tin được." Ông giam chúng ta vào Chủ nghĩa Ba Thần hay Chủ nghĩa Nhất Vị — không một sự phân biệt ba chiều nào trong bản tính thần linh có thể được thừa nhận. Do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, hoặc về việc tác giả của chúng ta khước từ giáo lý Ba Ngôi, hoặc về những cơ sở thuần túy duy lý của sự khước từ ấy.
Quan điểm riêng của ông về chủ đề này là, các thuật ngữ Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, chỉ về sự mặc khải ba chiều của Đức Chúa Trời. Ông nói, khi nói về "phê bình của Schleiermacher về Sabellius", được dịch và xuất bản trong Biblical Repository: "Quan điểm chung về Ba Ngôi trong bài viết ấy, như sẽ thấy, trùng hợp với quan điểm mà tôi đã trình bày, dù các lập luận không hoàn toàn giống nhau ở mọi điểm." Trang 111. Với Schleiermacher, Đức Chúa Trời tuyệt đối là Đấng không được biết đến. Chỉ có Đức Chúa Trời được biểu lộ hay được mặc khải là Đấng chúng ta có thể nói đến. Sự mặc khải này là ba chiều. Thứ nhất, sự biểu lộ của Đức Chúa Trời duy nhất trong thế gian; đó là Đức Chúa Cha. Thứ hai, sự biểu lộ của Đức Chúa Trời duy nhất trong Chúa Giê-xu Christ; đó là Đức Chúa Con. Thứ ba, sự mặc khải của Đức Chúa Trời duy nhất trong Hội Thánh; đó là Đức Thánh Linh. Hầu như không cần trích dẫn những đoạn cụ thể để cho thấy Tiến sĩ Bushnell đã tiếp nhận hệ thống này chính xác đến mức nào. Bằng ngôn ngữ gần như Hegelian, ông hỏi, ở trang 129: Chúng ta sẽ hình thành quan niệm nào "về Đức Chúa Trời chỉ như Ngài tự tại, và chưa được mặc khải? Chỉ rằng Ngài là Hữu Thể Tuyệt Đối, Đấng Vô Hạn, Đấng Tự Hữu Hằng Hữu, không cho dấu hiệu nào rằng Ngài khác với những gì Ngài là." "Nhưng trong Đức Chúa Trời, xét như Hữu Thể tuyệt đối, có một khả năng tự biểu lộ, nói cách khác, một năng lực sinh sản về hình thức, một trí tưởng tượng sáng tạo, nhờ đó, hay với sự trợ giúp của nó, Ngài có thể tạo ra chính Ngài ra bên ngoài, hay trình bày chính Ngài trong hữu hạn." Trang 145. Khi tạo dựng các thế gian, "Ngài chỉ trình bày, biểu lộ, hay tạo ra chính Ngài ra bên ngoài." Đó là sự mặc khải thứ nhất, hay Đức Chúa Cha. Nhưng, "như Đức Chúa Trời đã tạo ra chính Ngài trong mọi hình thức hữu hạn khác của hữu thể," Ngài cũng xuất hiện trong con người. Đó là sự mặc khải thứ hai, hay Đức Chúa Con. Các trang 146, 147. "Nhưng để có được sự nắm bắt đầy đủ và hoàn toàn về Đức Chúa Trời, một ngôi vị thứ ba, Đức Thánh Linh, cần phải xuất hiện. Nhờ Ngôi Lời trong sự sáng tạo, rồi nhờ Ngôi Lời trong Sự Nhập Thể, được Đức Chúa Cha trợ giúp hay tôn lên như một ngôi vị tương đối, tính cách, cảm xúc, và chân lý của Đức Chúa Trời, được biểu lộ. * * * Nhưng chúng ta cũng muốn quan niệm về Ngài như đang hành động trong chúng ta, làm việc trong chúng ta dưới các điều kiện của thời gian và tiến trình, những kết quả thuộc linh
của sự làm cho sống lại, giải cứu, và thanh tẩy khỏi điều ác. * * * Do đó, hình ảnh tự nhiên, Thánh Linh, tức là hơi thở, được lấy lên và khoác lấy ngôi vị." Trang 171. Đó là sự mặc khải thứ ba, hay Đức Thánh Linh. Đúng vậy, đó chính là Chủ nghĩa Sabellius của Schleiermacher — một sự mặc khải ba chiều của Đức Chúa Trời trong thế gian, trong Đấng Christ, và trong Hội Thánh.
Tất cả những điều này đều rất hay. Nhưng có một điều làm hỏng tất cả. Tiến sĩ Bushnell nắm giữ các chi tiết của một hệ thống mà không nắm giữ nguyên tắc nền tảng, tạo hình của nó. Không có gì trong cuốn sách này ám chỉ rằng ông thực sự là một người theo Thuyết Phiếm Thần. Trái lại, mọi điều đều chống lại giả định ấy. Tuy nhiên, toàn bộ hệ thống của Schleiermacher dựa trên giáo lý cho rằng chỉ có một bản thể trong vũ trụ, và bản thể ấy là Đức Chúa Trời; và đặc biệt rằng bản tính thần linh và bản tính con người là đồng nhất. Do đó, việc ông nói về việc Đức Chúa Trời tạo ra chính Ngài trong thế gian cũng hợp lý thôi; vì theo lý thuyết của ông, theo một nghĩa rất cao, thế gian chính là Đức Chúa Trời. Việc ông nói rằng, dù Đấng Christ là Đức Chúa Trời, Ngài chỉ có một bản tính, cũng hợp lý thôi, vì với ông bản tính con người là thần linh, và một con người hoàn hảo chính là Đức Chúa Trời. Do đó, điều gì nơi Schleiermacher là nhất quán và gây ấn tượng, thì nơi Tiến sĩ Bushnell chỉ đơn thuần là phi lý. Hệ thống của người này là một ngôi đền Doric, hệ thống của người kia là một đống đá.
Chúng tôi sẽ không xúc phạm độc giả của mình bằng bất kỳ luận cứ nào để chứng minh rằng Kinh Thánh không dạy Chủ nghĩa Sabellius. Nếu ai cần bằng chứng như vậy, chúng tôi xin giới thiệu người ấy đến những phần của cuốn sách này, trong đó Tiến sĩ Bushnell cố gắng chứng minh rằng một ngôi vị thần linh duy nhất, nhập thể trong Đấng Christ, đã tự sai phái chính mình, tự vâng phục chính mình, và tự thờ phượng chính mình. Việc đọc qua chắc chắn sẽ khơi dậy lòng thương hại của độc giả, nhưng sẽ thuyết phục người ấy một cách hiệu quả rằng người ấy phải từ bỏ đức tin nơi Kinh Thánh trước khi có thể trở thành người theo Sabellius. Còn một điều nữa cần được lưu ý. Schleiermacher đứng bên ngoài Kinh Thánh. Ông không tuyên bố trung thành với Kinh Thánh dưới bất kỳ hình thức nào như một quy tắc đức tin. Ông lấy ra khỏi Kinh Thánh những gì ông thích, và kết hợp chúng với các nguyên tắc Phiếm Thần của mình, xây dựng một hệ thống đồ sộ về triết học thần bí, vốn không tự nhận dựa trên thẩm quyền của một sự mặc khải khách quan. Do đó, thật đủ để khiến người ta ngạc nhiên, hay phẫn nộ, khi thấy hệ thống ấy, mà tác giả của nó đưa ra như thuộc về con người, lại được trình bày bởi những người tuyên bố tin Kinh Thánh như là thuộc về Kinh Thánh và thần linh. Tiến sĩ Bushnell đã chọn ghi tên mình vào hàng ngũ những người công khai chống đối giáo lý của Hội Thánh về Ba Ngôi.
Ông hoàn toàn tán thành, như là kết luận, những sự phản đối thông thường của phái Nhất Vị Luận đối với giáo lý ấy, rồi trình bày một giáo lý mà tác giả của nó không tuyên bố thẩm quyền thần linh nào, và giáo lý ấy đứng trong sự đối nghịch không che giấu với lời của Đức Chúa Trời. Ông phải kéo dài giấy phép làm thi sĩ của mình rất xa, nếu ông có thể tuyên bố mình là người theo Ba Ngôi, chỉ vì ông nhận biết một sự mặc khải ba chiều của Đức Chúa Trời. Nếu điều này đủ để cấu thành một người theo Ba Ngôi, thì danh hiệu ấy có thể được mọi người theo Thuyết Phiếm Thần thời xưa và thời nay tuyên bố. Tất cả họ đều có một luận đề, phản đề, và hợp đề nào đó. Tất cả họ đều dạy rằng Hữu Thể tuyệt đối (mà họ trình bày rất giống như Tiến sĩ Bushnell trình bày, như hư vô), mà về Đấng ấy không thể khẳng định điều gì và cũng không thể phủ nhận điều gì, luôn luôn đi đến tự ý thức trong thế gian, và trở về với chính mình. Tiến sĩ B. khẳng định cùng với họ một sự sáng tạo đời đời (trang 146), và trao cho chúng ta, thay cho Ba Ngôi hằng sống và luôn được chúc phước, không gì khác ngoài một Đức Chúa Trời vô hồn, một thế gian, và nhân loại. Ít nhất đây là về thực chất hệ thống mà ông tuyên bố tiếp nhận, và cuốn sách của ông, xét về một khía cạnh, là một hình ảnh yếu ớt và méo mó của hệ thống ấy. Chúng tôi nói xét về một khía cạnh, vì chỉ xét về một khía cạnh mà thôi. Đặc tính của những Bài Giảng này, như chúng tôi đã nhận xét ngay từ đầu, là các yếu tố của chúng không nhất quán. Chúng dạy mọi sự, và dĩ nhiên là chẳng dạy gì cả. Thuyết Phiếm Thần chỉ là một trong những diện mạo mà hệ thống đa dạng của tác giả được trình bày. Cuốn sách, xét cho cùng, vẫn là hữu thần.
Khi khước từ giáo lý của Kinh Thánh về Ba Ngôi, tác giả của chúng ta dĩ nhiên loại bỏ giáo lý thông thường về Sự Nhập Thể. Giáo lý ấy được rút ra chính xác như giáo lý Ba Ngôi đã được hình thành. Nó chỉ là một lời phát biểu bao quát về các sự kiện được khẳng định trong Kinh Thánh về Chúa Giê-xu. Những sự kiện thiết yếu nhất trong số ấy là: 1. Rằng mọi danh hiệu, thuộc tính và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời đều được quy cho Ngài, và rằng chúng ta được đòi hỏi phải dâng lên Ngài mọi bổn phận yêu thương, tin cậy, tôn kính, và vâng phục, vốn chỉ thuộc về Đức Chúa Trời mà thôi. 2. Rằng mọi tên gọi, thuộc tính, và hành động đặc trưng của một con người, đều được quy cho Ngài. Ngài được gọi là người Chúa Giê-xu Christ, và Con Người. Ngài được nói là đã sinh ra bởi một người nữ, đã đói và khát, đã đổ huyết và chết. Ngài đã tăng trưởng về sự khôn ngoan, đã không biết ngày phán xét; Ngài đã biểu lộ mọi tình cảm nhân loại vô tội, và khi chết, đã phó thác linh hồn mình cho Đức Chúa Trời. 3. Đấng mà mọi sự hoàn hảo thần linh, và mọi thuộc tính của bản tính chúng ta, được tự do và liên tục
quy cho, khi nói về chính mình, luôn luôn nói: Ta, Tôi, Của Tôi. Ngài luôn luôn được xưng hô là Ngươi; Ngài luôn luôn được nói đến là Ngài hay Người. Không nơi nào có dù chỉ một gợi ý hay biểu hiện nhỏ nhất về một ngôi vị hai chiều trong Đấng Christ. Không có một "linh hồn thần linh" cùng với một linh hồn con người cư ngụ trong cùng một thân thể — tức là, Ngài không phải là hai ngôi vị. Chỉ có một sự hiện hữu, suppositum, hay ngôi vị. 4. Ngôi vị duy nhất này thường được gọi là người khi ngay cả những hành động hay sự hoàn hảo thần linh cũng được quy cho Ngài. Chính Con Người sẽ đánh thức kẻ chết, triệu tập mọi dân tộc, và ngồi phán xét mọi người. Chính Con Người đã ở trên trời trước khi Ngài giáng lâm, và khi còn trên đất, vẫn ở trên trời. Mặt khác, Ngài thường được gọi là Đức Chúa Trời khi những điều được khẳng định về Ngài là thuộc về con người. Chúa của Vinh Quang đã bị đóng đinh. Đấng từ ban đầu ở cùng Đức Chúa Trời, Đấng là Đức Chúa Trời thật và sự sống đời đời, đã được thấy và sờ chạm. Một lần nữa, chủ thể không thay đổi dù các vị ngữ có thay đổi. Như vậy, trong chương đầu của Thư gửi người Hê-bơ-rơ, người ta nói về Đức Chúa Con: 1. Rằng Ngài là sự chói sáng vinh quang của Đức Chúa Cha, và là hình ảnh rõ ràng của bản thể Ngài. 2. Rằng Ngài nâng đỡ mọi sự bằng lời quyền năng của Ngài. 3. Rằng nhờ (sự dâng) chính mình Ngài đã làm sự thanh tẩy tội lỗi. 4. Rằng Ngài được đặt ngồi bên phải Đấng Uy Nghi trên cao. Ở đây việc sở hữu một bản tính thần linh, việc thực thi quyền năng toàn năng, việc chết như một của lễ vì tội lỗi, và việc được tôn cao lên bên phải Đức Chúa Trời, tất cả đều được quy cho một và cùng một chủ thể. Cũng vậy, trong chương thứ hai của Thư gửi người Phi-líp, người ta nói rằng Đấng vốn ở trong hình Đức Chúa Trời, và có quyền bình đẳng với Đức Chúa Trời, đã được thấy trong hình dạng con người, đã tự hạ mình để trở nên vâng phục cho đến chết, và được tôn cao trên mọi tạo vật trên trời và dưới đất. Ở đây sự bình đẳng với Đức Chúa Trời, nhân tính, sự hạ mình, và sự tôn cao, đều được quy cho cùng một chủ thể. Những sự trình bày như vậy không chỉ riêng có trong Tân Ước. Trong mọi lời tiên tri về Đấng Mê-si, Đấng được tuyên bố là Đức Chúa Trời quyền năng và Cha đời đời, lại được nói là đã sinh ra, và có một chính quyền được giao phó cho Ngài. Trên một trang Ngài được gọi là Giê-hô-va, Đấng mà vinh quang của Ngài đầy dẫy khắp đất, và trên trang kế tiếp Ngài là người chịu đau khổ và quen thuộc với sự buồn rầu.
Khi lập nên một lời phát biểu bao quát về những sự kiện này, sẽ không ổn khi nói rằng Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần, vì điều này mâu thuẫn với các sự hoàn hảo thần linh và danh dự được quy cho Ngài. Sẽ
không ổn khi nói rằng Ngài chỉ đơn thuần là Đức Chúa Trời, vì điều đó mâu thuẫn với nhân tính hiển nhiên của Ngài. Sẽ không ổn khi nói rằng Ngài là Đức Chúa Trời và một con người như hai bản thể riêng biệt, vì Ngài hiện ra trong lịch sử Phúc Âm như rõ ràng là một ngôi vị, như Phi-e-rơ hay Giăng vậy. Điều duy nhất có thể nói là: "Đức Chúa Con đời đời đã trở nên người bằng cách nhận lấy cho chính Ngài một thân thể thật và một linh hồn có lý trí, và như vậy đã và vẫn tiếp tục là Đức Chúa Trời và con người, trong hai bản tính riêng biệt, và một ngôi vị đời đời." Đó là thực chất của các tín điều Nicea và Athanasius, trong chừng mực chúng liên quan đến ngôi vị của Đấng Christ. Sẽ thấy lời phát biểu này bao gồm ít hơn bao nhiêu ngoài các sự kiện không thể chối cãi của trường hợp. Nó khẳng định rằng trong Đấng Christ có một bản tính thần linh, vì các sự hoàn hảo thần linh, thẩm quyền, và công việc nhất thiết phải giả định một bản tính như vậy. Nó khẳng định rằng Ngài có một bản tính con người, vì Ngài không chỉ được gọi là một con người, mà mọi thuộc tính của bản tính chúng ta đều được quy cho Ngài. Và nó khẳng định rằng Ngài là một ngôi vị vì Ngài luôn luôn nói về chính mình như vậy, và được các tác giả thánh kinh nói đến như vậy. Do đó, giáo lý của Hội Thánh, về chủ đề này, rõ ràng là giáo lý của Kinh Thánh.
Trước khi nói một lát về những sự phản đối mà Tiến sĩ Bushnell nêu ra chống lại quan điểm này về ngôi vị của Đấng Christ, chúng tôi nhận xét về sự vô lý của đòi hỏi mà ông đưa ra, khi tấn công giáo lý của Hội Thánh, rằng mọi sự mờ mịt phải bị loại bỏ khỏi chủ đề này. Sự hiệp nhất giữa linh hồn và thân thể, với mọi lợi thế của việc nó nằm trong lãnh vực ý thức và phạm vi quan sát liên tục, là một huyền nhiệm không thể thâm nhập. Tiến sĩ Bushnell có thể hiểu nó ít như ông có thể hiểu mối quan hệ giữa bản tính thần linh và bản tính con người của Đấng Christ. Do đó, việc khước từ những gì Ngài đã mặc khải về chủ đề này chỉ vì nó là một huyền nhiệm, và đặc biệt là huyền nhiệm lớn của Phúc Âm, là điều hết sức vô lý và phản loạn chống lại Đức Chúa Trời.
Tác giả của chúng ta phản đối rằng giáo lý về hai bản tính trong Đấng Christ "xúc phạm đến ngôn ngữ rõ ràng của Kinh Thánh. Vì Kinh Thánh không nói rằng một linh hồn con người nào đó tên là Giê-xu, sinh ra như vậy bởi Ma-ri, đã vâng phục và chịu khổ, mà Kinh Thánh nói một cách dạn dĩ nhất rằng Đấng vốn ở trong hình Đức Chúa Trời đã tự hạ mình và trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên thập tự giá. Một lời tuyên bố mà chính điểm cốt yếu của nó là, không phải người Giê-xu là một hữu thể chịu những giới hạn của con người, mà là Đấng
Đấng vốn ở trong hình dạng của Đức Chúa Trời, tức thần tính thật, đã bước vào cõi hữu hạn, và chịu phục dưới các điều kiện của con người.” Trang 153. Để trả lời sự phản đối này, chúng tôi xin nhận xét rằng, 1. Một trong những quy tắc giải thích rõ ràng nhất là khi một điều gì được khẳng định về một chủ thể mà điều ấy không phù hợp với bản tính đã biết và đã thừa nhận của chủ thể đó, thì khẳng định ấy không thể được quy trực tiếp cho chủ thể. Nó phải được hiểu theo nghĩa bóng, hoặc hiểu không phải về chính chủ thể, mà về một điều gì gắn bó mật thiết với chủ thể ấy. Nếu nói về một người rằng anh ta gầm thét, hoặc rằng anh ta bay, hoặc rằng anh ta rách rưới, thì những điều ấy nhất thiết phải được hiểu theo cách phù hợp với bản tính đã biết và đã thừa nhận của con người. Nếu nói anh ta mù, hoặc điếc, hoặc què, thì một lần nữa, điều ấy nhất thiết được hiểu là nói về thân thể anh ta chứ không phải về linh hồn anh ta. Cũng vậy, khi nói về Đức Chúa Trời rằng Ngài thấy, nghe, có tay, mắt, hoặc tai, hoặc rằng Ngài nổi giận, hoặc rằng Ngài bị xúc phạm, hoặc rằng Ngài tra hỏi và tìm kiếm, thì mọi lời tuyên bố ấy đều được hiểu một cách phổ quát sao cho phù hợp với bản tính đã biết và đã thừa nhận của Đấng Tối Cao. Với cùng một sự cần thiết như vậy, và cũng ít bạo lực đối với bất kỳ quy tắc giải thích đúng đắn nào, khi bất kỳ điều gì được khẳng định về Đấng Christ mà hàm ý sự giới hạn, dù là sự thiếu hiểu biết, sự vâng phục, hay sự đau khổ, thì điều ấy phải được hiểu không phải về “thần tính thật”, mà về bản tính hữu hạn của Ngài. Do đó, chỉ bằng cách vi phạm một nguyên tắc giải thích được thừa nhận và công nhận một cách phổ quát, thì sự phản đối đang xét mới có thể đứng vững. 2. Người ta đã chỉ ra rằng Kinh Thánh thường xuyên khẳng định về Đấng Christ bất cứ điều gì có thể được khẳng định về một trong hai bản tính đã hiệp nhất trong thân vị của Ngài. Về con người, có thể khẳng định bất cứ điều gì đúng với linh hồn hoặc thân thể của người ấy. Người ta có thể nói người ấy sẽ chết hoặc bất tử; là một linh hồn được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, và là con của bụi đất. Và hơn nữa, người ta thường gọi người ấy là một linh hồn, khi điều được khẳng định về người ấy chỉ đúng với bản tính thuộc về thể xác của người ấy. Chúng ta nói về những hữu thể có lý trí và bất tử như bị phó mặc cho sự háu ăn và say sưa, mà không có ý khẳng định rằng linh hồn bất tử có thể ăn và uống. Vậy thì, khi nói về Đấng Cứu Rỗi đầy phước hạnh rằng Ngài đã chịu khổ và vâng phục, tại sao điều ấy lại phải được hiểu là nói về “thần tính thật”? Nếu Tiến sĩ Bushnell muốn nhất quán, ông không những phải khẳng định rằng thần tính chịu khổ, mà còn phải khẳng định rằng Đức Chúa Trời có thể bị đóng đinh bằng đinh và giáo. Chính Chúa của sự vinh hiển đã bị đóng đinh. “Họ sẽ nhìn lên Ta, Đấng mà họ đã đâm,” Đấng Giê-hô-va đời đời đã phán. Tác giả của chúng ta có ý gì?
Tác giả có ý khẳng định rằng chính “thần tính thật” đã bị đóng đinh vào thập tự giá, và bị đâm xuyên bằng giáo hay không?
3. Nguyên tắc giải thích mà sự phản đối dựa vào sẽ chứng minh rằng bản tính con người là vô hạn và đời đời. Nếu vì Kinh Thánh nói rằng Đấng vốn ở trong hình dạng của Đức Chúa Trời đã trở nên vâng phục cho đến chết, mà suy ra rằng “thần tính thật” đã chết; thì lời khẳng định rằng Con Người đã ở trên trời trước khi Ngài giáng lâm, và ở trên trời trong khi còn ở dưới đất, chứng minh rằng bản tính con người có các thuộc tính của sự đời đời và sự hiện diện khắp mọi nơi. Kinh Thánh cho chúng ta biết rằng Con Đức Chúa Trời đã mặc lấy bản tính của chúng ta, hoặc dự phần vào thịt và huyết, để Ngài có thể trở thành thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín, có thể cảm thông với những sự yếu đuối của dân Ngài; nhưng đâu là sự cần thiết để Ngài mặc lấy thịt và huyết, nếu bản tính thần linh có thể chịu khổ và vâng phục? Thật ra, khẳng định về Đức Chúa Trời điều hoàn toàn không tương hợp với các sự hoàn hảo thần linh của Ngài tức là phủ nhận Đức Chúa Trời. Do đó, khẳng định rằng “thần tính thật” thiếu hiểu biết, vâng phục, và chết, là một sự phủ nhận Đức Chúa Trời trên thực tế. Hãy để Kinh Thánh được giải thích theo cùng nguyên tắc mà ngôn ngữ của đời sống thường ngày được hiểu, thì sẽ không còn khó khăn gì hơn trong việc hiểu lời tuyên bố rằng Chúa của sự vinh hiển đã bị đóng đinh, so với lời khẳng định về con người: “Ngươi là bụi đất, và sẽ trở về bụi đất.” “Ngươi” trong con người, tức con người bên trong, có phải là bụi đất không? Tiến sĩ Bushnell hẳn phải nói là phải, và lời khẳng định ấy cũng hợp lý như lời khẳng định của ông rằng thần tính trong Đấng Christ đã chịu phục dưới các “điều kiện của con người” như sự thiếu hiểu biết và buồn rầu.
Một sự phản đối khác được trình bày như sau. Giáo lý thông thường “trên thực tế phủ nhận bất kỳ sự hiệp nhất thật nào giữa bản tính con người và bản tính thần linh, và thay thế sự hiệp nhất bằng sự đặt cạnh nhau hay sự hợp tác.” “Toàn bộ công việc của Đấng Christ, với tư cách là một chủ thể chịu khổ, Đấng Cứu Chuộc, bị ném sang phía con người trong bản tính của Ngài, còn phía thần linh đứng tách biệt một cách xa cách không thể truyền đạt, thật ra chẳng có gì liên quan đến giao dịch ấy, ngoài việc làm một khán giả.” Trang 155. Lời khẳng định ấy cũng có sự thật và lý lẽ như lời khẳng định rằng phần thuộc linh, có lý trí và bất tử của một vị tử đạo đang hấp hối, chỉ là một khán giả của những sự đau khổ của thân thể người ấy. Chính vị tử đạo chịu khổ, dù linh hồn vô hình không thể bị thiêu đốt hay rách nát. Với sự thật tương đương, chính Chúa của sự vinh hiển đã chết trên thập tự giá, và Con Đức Chúa Trời đã đổ linh hồn Ngài ra cho đến chết, dù chúng ta cho rằng nói bản tính thần linh tự nó, tức “thần tính thật” trong Đấng Christ, chịu phục dưới các giới hạn và nỗi buồn của nhân loại là phạm thượng.
Tiến sĩ Bushnell nói rằng sự hiệp nhất bản thể, tức sự hiệp nhất giữa bản tính con người và thần linh đến mức cấu thành một thân vị, chỉ là sự đặt cạnh nhau. Sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể trong một thân vị có phải chỉ là sự đặt cạnh nhau không? Nếu chính con người chịu khổ khi thân thể người ấy bị tổn thương, thì cũng thật không kém rằng chính Con Đức Chúa Trời đã chịu khổ, khi thân thể thánh của Ngài bị rách nát bởi roi vọt, hoặc bị đóng đinh bằng đinh. Các hành động của Đấng Christ, vì sự rõ ràng, được quy vào ba loại. Loại thuần túy thần linh, như việc tạo dựng thế giới; loại thuần túy con người, như đi bộ hoặc ngủ; loại thần nhân, như toàn bộ công việc của Ngài với tư cách là Đấng Trung Bảo, mọi điều Ngài đã làm và chịu vì sự cứu chuộc của thế gian. Không phải sự vâng phục hay cái chết của một con người đã thực hiện sự cứu chuộc của chúng ta; mà là sự vâng phục và những sự đau khổ của Con Đức Chúa Trời. Xin nhớ rằng, Đấng Christ không phải là một thân vị con người được ban cho một số sự hoàn hảo và đặc quyền thần linh nào đó. Ngài cũng không phải là một thân vị con người mà một thân vị thần linh ngự trong đó theo cách tương tự như sự hiện diện của Đức Chúa Trời trong các tiên tri của Ngài hay trong dân Ngài; hay như sự ngự trong của các quỷ trong trường hợp những người bị quỷ ám. Ngài là một thân vị thần linh mang bản tính con người, và do đó mọi điều đúng với bản tính ấy đều có thể được khẳng định về thân vị thần linh ấy, một cách tự do như mọi điều đúng với thân thể vật chất của chúng ta đều có thể được khẳng định về chúng ta, mà thân vị thật của chúng ta là một linh hồn vô hình. Tương tự một cách yếu ớt với ba loại hành động của Đấng Christ vừa nêu trên, là một sự phân loại tương tự về các hành động của con người. Một số thuần túy thuộc về thân thể, như nhịp đập của tim; một số thuần túy thuộc về tâm trí, như tư tưởng; một số khác hỗn hợp, như cảm giác, hay hành động cơ bắp tự nguyện, hay các cảm xúc xấu hổ, sợ hãi, vân vân. Thật là phi lý khi lẫn lộn tất cả những điều này, và khẳng định rằng linh hồn có mạch đập. Cũng phi lý không kém khi tách biệt chúng đến mức nói rằng bất kỳ loại hành động nào trong số này cũng không phải là hoạt động của con người. Vậy thì, khi khẳng định một sự hiệp nhất thân vị giữa hai bản tính trong Đấng Christ, Hội Thánh khẳng định một sự hiệp nhất thật, không lẫn lộn, mà hiệp nhất chúng, đến nỗi các hành động của bản tính con người của Đấng Christ cũng thật là các hành động của Con Đức Chúa Trời, như các hành động của thân thể chúng ta là các hành động của chúng ta. Do đó, mọi sự phản đối dựa trên giả định rằng giáo lý thông thường không đưa ra lời giải thích nào về công việc trung bảo, mà rốt cuộc trình bày nó như công việc của một con người thuần túy, đều không có nền tảng. Chính vì bản tính thần linh tự nó không thể chịu khổ hay vâng phục, mà Con Đức Chúa Trời đã...
mặc lấy một bản tính có thể vâng phục và chịu khổ như vậy, nhưng việc mặc lấy bản tính ấy vào trong sự hiệp nhất thân vị với chính Ngài đã khiến bản tính ấy trở thành của Ngài, và do đó sự vâng phục và những sự đau khổ cũng là của Ngài. Nói rằng Đức Chúa Trời đã mua Hội Thánh bằng chính huyết của Ngài là đúng.
Một sự phản đối thứ ba là, trong khi hoạt động riêng biệt được coi là bằng chứng về thân vị riêng biệt của Con và Đức Thánh Linh, thì nó lại không được phép làm bằng chứng về thân vị riêng biệt của bản tính con người của Đấng Christ. Điều trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi được khẳng định là bằng chứng của sự phân biệt các thân vị, lại bị phủ nhận là bằng chứng đầy đủ cho sự phân biệt như vậy khi nói đến hai bản tính trong Đấng Christ. Hay, để trình bày trường hợp mạnh mẽ hơn nữa, chúng ta gán trí tuệ và ý chí riêng biệt cho bản tính con người của Đấng Christ, và phủ nhận nó là một thân vị; dù chúng ta không dám nói có ba trí tuệ và ý chí trong Đức Chúa Trời, mà vẫn khẳng định có ba thân vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi.
Câu trả lời đơn giản và đầy đủ cho sự phản đối này là trong Kinh Thánh, Cha, Con, và Đức Thánh Linh được phân biệt như những thân vị riêng biệt, còn hai bản tính trong Đấng Christ thì không được phân biệt như vậy. Chỉ riêng lý do này cũng đủ để biện minh cho Hội Thánh khi từ chối coi ngay cả trí tuệ và ý chí riêng biệt, trong trường hợp này, là bằng chứng của thân vị riêng biệt; trong khi, trong trường hợp kia, sự đồng nhất của trí tuệ và ý chí được khẳng định là phù hợp với sự đa dạng của thân vị. Sự thật rõ ràng là Cha, Con, và Đức Thánh Linh được phân biệt như các thân vị; Đấng này sai phái và Đấng kia được sai phái; Đấng này hứa, Đấng kia cam kết, Đấng này nói Ta, Đấng kia nói Ngươi. Cũng rõ ràng không kém rằng hai bản tính của Đấng Christ không được phân biệt như vậy. Bản tính này không nói với bản tính kia; bản tính này không sai phái bản tính kia; bản tính này cũng không nói Ta và Ngươi khi nói về bản tính kia. Không chỉ không có bằng chứng nào về thân vị riêng biệt, mà còn có sự khẳng định trực tiếp, đa dạng, và đồng nhất về sự hiệp nhất của thân vị. Không có điều gì về Đấng Christ hoàn toàn không thể phủ nhận hơn điều này, và do đó, chưa từng có một tà giáo nào trong Hội Thánh (ngoại trừ trường hợp còn nghi vấn của phái Nestorius) gán cho Đấng Cứu Chuộc một thân vị hai mặt. Chính một và cùng một thân vị ấy là Đấng mà sự sinh ra, sự sống, sự chết, sự đời đời, sự toàn tri, sự toàn năng, và mọi thuộc tính khác, thuộc về con người và thần linh, đều được khẳng định về Ngài. Vì vậy, xét về Kinh Thánh, có sự khác biệt lớn nhất có thể giữa mối quan hệ mà các sự phân biệt trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi
đứng với nhau, và các mối quan hệ lẫn nhau của hai bản tính trong Đấng Christ. Trong trường hợp này, sự phân biệt là thuộc về thân vị, trong trường hợp kia thì không. Nếu có bất kỳ sự mâu thuẫn nào ở đây thì chính Kinh Thánh phải chịu trách nhiệm về sự mâu thuẫn ấy.
Nhưng người ta vẫn có thể nói rằng chúng ta phải đưa ra một định nghĩa về thân vị sao cho không hàm chứa việc khẳng định và phủ nhận cùng một mệnh đề. Chúng ta không thể nói rằng hoạt động trí tuệ riêng biệt cấu thành hay chứng tỏ thân vị, rồi lại gán hoạt động như vậy cho bản tính con người của Đấng Christ, trong khi phủ nhận nó là một thân vị. Rất đúng. Chúng ta không phủ nhận rằng các nhà thần học thường thất bại trong các định nghĩa của họ; chúng ta nên hài lòng khi nói rằng, các sự phân biệt trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi là như vậy để đặt nền tảng đầy đủ cho việc dùng lẫn nhau các đại từ Ta, Ngươi, Ngài; và rằng sự phân biệt giữa hai bản tính trong Đấng Christ thì không như vậy. Nếu được hỏi sự khác biệt nằm ở đâu, vì trong cả hai trường hợp đều có hoạt động riêng biệt? chúng ta trả lời rằng, không ai có thể nói được. Thật vậy, chúng ta có thể nói rằng sự tồn tại riêng biệt là điều thiết yếu cho thân vị, và rằng sự tồn tại như vậy không thể được khẳng định về bản tính con người của Đấng Christ, nhưng có thể được khẳng định về các sự phân biệt trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Do đó, không phải mọi loại hoạt động riêng biệt đều hàm ý thân vị, mà chỉ loại hoạt động nào hàm chứa sự tồn tại riêng biệt, cho thấy nguồn gốc của hoạt động là một tác nhân, chứ không chỉ là một năng lực.
Hình ảnh minh họa sau đây về chủ đề này không nhằm giải thích nó: một mầu nhiệm thì không thể giải thích được. Nó chỉ nhằm cho thấy có bao nhiêu sự tối tăm tương tự bao phủ các chủ đề khác mà chúng ta ít bận tâm. Chúng ta có thể, vì mục đích minh họa, giả định sự thật của giáo lý Platon vốn gán cho con người một thân thể, một linh hồn thú vật, và một linh hồn bất tử. Đây không phải là một sự phân biệt theo Kinh Thánh, dù nó không hiển nhiên là phi lý, và nếu là vấn đề của sự mặc khải, thì sẽ được vui vẻ chấp nhận. Tuy nhiên, giáo lý này hàm chứa điều gì? Có một sự hiệp nhất thân vị trong con người, nhưng lại có ba hoạt động riêng biệt; hoạt động của thân thể trong các quá trình hô hấp và tiêu hóa; hoạt động của linh hồn thú vật, trong mọi cảm giác và bản năng thuần túy; và hoạt động của linh hồn, trong mọi hành động trí tuệ và đạo đức.
Tiến sĩ Bushnell không có quyền gì lớn để nhăn mặt với những người theo giáo lý Ba Ngôi vì đã khẳng định rằng trí tuệ và ý chí riêng biệt không nhất thiết suy ra thân vị, vì chính ông đã bắt đầu nuốt lấy một triết học khẳng định thân vị duy nhất của loài người, dù mỗi người đều có trí tuệ, ý chí và ý thức riêng.
hành động. Linh hồn thú vật không phải là một thân vị, nó không có sự tồn tại riêng biệt, dù nó có thể có hoạt động của nó và thậm chí ý thức riêng của nó, như trong trường hợp các loài thú. Giờ đây, nếu không có sự mâu thuẫn nào hàm chứa trong quan điểm này về bản tính con người; nếu linh hồn thú vật có thể có hoạt động và sự sống của nó trong sự hiệp nhất thân vị với linh hồn trí tuệ, mà linh hồn ấy vẫn không phải là một thân vị, thì bản tính con người của Đấng Christ có thể có hoạt động của nó, trong sự hiệp nhất thân vị với Ngôi Lời, mà vẫn không phải là một thân vị. Tuy nhiên, chúng ta ít đặt trọng tâm vào bất kỳ hình ảnh minh họa nào như vậy. Đức tin của chúng ta đặt trên những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Đức Chúa Trời là vô hạn, toàn tri, và toàn năng, và do đó không một sự giới hạn nào có thể được khẳng định về Ngài, dù là sự thiếu hiểu biết hay sự yếu đuối; về Đấng Christ thì mọi sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời và mọi thuộc tính của con người đều được khẳng định, và do đó trong Ngài có cả bản tính thần linh lẫn bản tính con người; và mặc dù có bản tính hai mặt này, Ngài vẫn chỉ là một thân vị. Đức tin của chúng ta không cần phải hiểu điều này. Chúng ta có thể hiểu nó cũng như chúng ta hiểu các mầu nhiệm của chính bản tính mình, hay các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Rốt cuộc, khó khăn không nằm trong các giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi hay về sự Nhập Thể, mà nằm trong thuyết Hữu Thần, là chân lý chắc chắn nhất và thiết yếu nhất, nhưng cũng là chân lý khó hiểu nhất trong mọi chân lý.
Nhưng nếu chúng ta nhất quyết chỉ thừa nhận một bản tính trong Đấng Christ, thì chúng ta phải quan niệm về thân vị của Ngài như thế nào? Những cách sau đây dường như là những cách duy nhất có thể mà Ngài có thể được xem xét:
1. Rằng bản tính duy nhất của Ngài là con người, và rằng Ngài chỉ là một con người thuần túy.
2. Rằng bản tính duy nhất của Ngài là thần linh; vậy thì có thể giả định, cùng với phái Docetae, rằng vẻ bề ngoài con người này chỉ là một ảo ảnh; hoặc, cùng với phái Apollinarius, rằng Ngài có một thân thể thật, nhưng không có một linh hồn có lý trí. 3. Rằng bản tính duy nhất của Ngài không phải thần linh cũng không phải con người, mà là thần nhân, hai bản tính hiệp nhất thành một, theo quan niệm của phái Eutyches. 4. Rằng bản tính con người và thần linh là đồng nhất, đó là giáo lý của triết học mới. Mỗi quan điểm trong số này, dù hiển nhiên là không tương hợp với nhau, Tiến sĩ Bushnell đều chấp nhận lần lượt, ngoại trừ quan điểm thứ nhất.
Ông chấp nhận, hoặc ít nhất cũng ve vãn, giáo lý của phái Docetae, rằng toàn bộ sự biểu hiện của Đấng Christ chỉ là một sự hiển hiện thần linh. Khẳng định sự hiệp nhất của hai bản tính trong Đấng Cứu Chuộc, hoặc cố gắng đưa ra bất kỳ lời trình bày chính xác nào về cấu tạo thân vị của Ngài, ông nói, cũng giống như Áp-ra-ham, “sau khi đã tiếp đãi Đấng Giê-hô-va Thiên Sứ, hay Thiên Sứ của Chúa, như một vị khách, thay vì nhận lấy
sứ điệp, đã bắt đầu tra hỏi về quá trình tiêu hóa của Thiên Sứ;” hoặc, “như thể Môi-se, khi thấy bụi gai cháy, lại bắt đầu suy đoán về ngọn lửa.” Như vậy, những người “sống trong lý luận của mình” kêu lên: “Hãy xem Đấng Christ vâng phục và chịu khổ; làm sao chủ thể ấy có thể là tối cao — con người chịu khổ lại là Đức Chúa Trời không thể chịu khổ!” Và rồi, trong một trong những hình ảnh minh họa tuyệt vời ấy, mà như Đấng Cứu Rỗi của chúng ta nói về một loại phép lạ giả dối khác, nếu có thể được, sẽ lừa dối ngay cả những người được chọn, ông nói thêm: “Thật vậy, bạn có thể hình dung cả bộ tộc những kẻ ngụy biện này như một người đứng trước tác phẩm nghệ thuật đẹp đẽ và kỳ diệu nhất, ‘Linh hồn được ban phước’ của Guido, và ở đó bắt đầu cãi nhau với họa sĩ, rằng ông ta lại phi lý đến mức nghĩ đến việc tạo ra một linh hồn được ban phước từ dầu lanh, đất son và ô-xít thuần túy! Chẳng phải sẽ trang trọng hơn nếu bỏ qua các chất màu, và nắm lấy sự biểu hiện của bức tranh sao? Cũng vậy (!) bản tính con người, trạng thái vâng phục, chịu phục, chịu khổ của Chúa Giê-xu, tất cả đều phải được xem như những màu sắc của thần tính, và chúng ta không nên tự lừa dối mình bằng cách thực hành lý luận của mình trên các màu sắc, mà phải nắm lấy ngay ý nghĩa và tầm quan trọng thần linh của chúng; nhờ đó mà vươn lên tới tấm lòng của Đức Chúa Trời, ở đó an nghỉ, trong khải tượng về vinh quang đầy phước hạnh của Ngài.” Trang 160. Ý nghĩa của điều này là, như giá trị và quyền năng của một bức tranh nằm trong “sự biểu hiện của bức tranh”, thì quyền năng của Đấng Christ nằm trong “điều Ngài biểu hiện”. Tuy nhiên, để có sự biểu hiện này, không cần một thân thể thật và một linh hồn có lý trí; một sự hiển hiện thần linh, như trong trường hợp của Giê-hô-va Thiên Sứ, là tất cả những gì cần thiết. Chúng ta chấp nhận hình ảnh minh họa này về một điểm. Có tất cả sự khác biệt giữa Đấng Christ của Kinh Thánh và Đấng Christ của Tiến sĩ Bushnell, như sự khác biệt giữa một bức Ecce Homo và Đức Chúa Trời nhập thể hằng sống. Vài trang sau, tác giả bác bỏ quan điểm này về chủ đề, và nói: “Đấng Christ không phải là một sự hiển hiện thần linh như vậy, không phải là một hữu thể tình cờ, phi lịch sử như Giê-hô-va Thiên Sứ đã đến thăm Áp-ra-ham.” Trang 165. Tuy nhiên, bước đi của ông không vững vàng đến nỗi, chỉ vài bước nữa, ông lại rơi vào cùng cách trình bày ấy. Ở trang 172, ông nói: “Cũng như Ngôi Lời được nhập thể trong xác thịt, thì Đức Thánh Linh cũng giáng lâm dưới các dấu hiệu vật chất, phù hợp với chức vụ của Ngài, đến trong một cơn gió mạnh thổi ào ào, chạm lên đầu của một hội chúng bằng những ngọn lửa lập lòe, vân vân, vân vân.” Do đó, Ngôi Lời không thật sự nhập thể hơn Đức Thánh Linh được nhập vào chim bồ câu, cơn gió, hay các lưỡi lửa — tất cả chỉ là vẻ bề ngoài, sự biểu hiện.
Nhưng nếu Tiến sĩ Bushnell dạy giáo lý của phái Docetae, ông lại còn tuyên bố rõ ràng hơn giáo lý của phái Apollinarius. Điểm chính trong lý thuyết của họ về chủ đề này là Đấng Christ có một thân thể con người, nhưng không có một linh hồn con người; Ngôi Lời trong Ngài thay thế cho Linh hồn trí tuệ. Bản chất quan điểm của tác giả chúng ta về cấu tạo thân vị của Đấng Christ được biết rõ nhất từ những câu trả lời mà ông đưa ra cho các sự phản đối mà ông thấy sẽ được nêu lên chống lại quan điểm ấy. Sự phản đối thứ nhất là, “Đức Chúa Trời vô hạn được trình bày như đang ngự trong một thân vị con người hữu hạn, chịu phục dưới các giới hạn của nó và thậm chí dưới các điều xấu của nó; và điều này thật khó tin — một sự xúc phạm đối với lý trí.” Trang 148. Câu trả lời của ông là, “Việc một thân thể con người đo lường Đức Chúa Trời, khi được bày tỏ qua nó, cũng không đúng hơn việc một ngôi sao, một cái cây, hay một con côn trùng đo lường Ngài, khi Ngài được bày tỏ qua vật ấy.” Trang 152. Sự phản đối thứ hai là, Đấng Christ lớn lên trong sự khôn ngoan và tri thức. Ông trả lời điều này bằng cách nói: 1. “Ngôn ngữ ấy rất có thể được xem chỉ như ngôn ngữ mô tả bề ngoài mà thôi.” Hoặc, 2. “Nếu thần tính được biểu hiện theo cách của một đứa trẻ, thì nó không tạo ra khó khăn nào mà không tồn tại khi nó được biểu hiện theo cách của một người trưởng thành hay của một thế giới.” Ông nói, nói rằng điều ấy trái với Thần Tính đích thực của Đấng Christ, khi lý luận và suy nghĩ, cũng đáng ghê tởm như nói rằng Ngài học hỏi hay lớn lên trong tri thức. Trang 153. Sự phản đối thứ ba là, Đấng Christ vâng phục, thờ phượng, và chịu khổ. Ông nói, câu trả lời của người theo giáo lý Ba Ngôi cho sự phản đối này — tức là, những điều này phải được hiểu là nói về linh hồn con người của Đấng Christ, là một sự xúc phạm đối với Kinh Thánh, vì Kinh Thánh khẳng định rằng “thần tính thật đã bước vào cõi hữu hạn và chịu phục dưới các điều kiện của con người.” Trang 154. Khi chúng ta thấy Đấng Tuyệt Đối “dưới các điều kiện của sự tăng trưởng, sự vâng phục, sự thờ phượng, sự chịu khổ, chúng ta chẳng có việc gì khác ngoài việc hỏi điều gì được biểu hiện ở đây, và chừng nào chúng ta còn làm như vậy, chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì.” Trang 156. Tất cả chỉ là trò giả dối và phô trương — ngay cả sự thống khổ trong vườn, việc kêu cầu Đức Chúa Trời trong vườn Ghết-sê-ma-nê và trên thập tự giá, cũng là, chúng tôi run rẩy khi viết ra, một trò kịch câm, trong đó Đức Chúa Trời vô hạn là diễn viên. Một người chìm sâu đến mức như vậy khi, phình lên vì tự phụ, giả vờ khôn ngoan hơn điều đã được chép. “Những điều thuộc về con người của một linh hồn con người thuần túy có hậu quả lớn lao gì đối với chúng ta,” ông hỏi, “điều chúng ta muốn chính là tìm thấy Đức Chúa Trời bị lay động bởi những điều thuộc về con người như vậy — được chạm đến bởi cảm giác về những sự yếu đuối của chúng ta.” Trang 165.
Những đoạn văn này dạy rõ ràng giáo lý của phái Apollinarius.
Chúng phủ nhận rằng có hai bản tính riêng biệt trong Đấng Christ; và chúng khẳng định rằng sự thiếu hiểu biết, sự yếu đuối, sự vâng phục, sự thờ phượng và sự chịu khổ, phải được khẳng định về Ngôi Lời, Thần Tính, bản tính thần linh tự nó. Cho đến nay, giáo lý được dạy trong cuốn sách này chẳng hơn gì việc đưa trở lại, với sự phô trương và nghi thức lớn lao, một tà giáo đã lỗi thời và bị lãng quên một nửa. Đó là việc đưa một Na-pô-lê-ông đã chết trở lại Điện Invalides.
Tiếp theo, Tiến sĩ Bushnell dạy giáo lý của phái Eutyches. Eutyches dạy rằng thần tính và nhân tính đã hiệp nhất trong Đấng Christ đến mức trở thành một bản tính cũng như một thân vị. Ông dạy, như Tiến sĩ Bushnell dạy, rằng hai bản tính chỉ đơn giản là hai thân vị. (Trước sự hiệp nhất có hai bản tính; sau đó, chỉ còn một.) Trước sự hiệp nhất có hai bản tính; sau đó, chỉ còn một. Do đó, ông chỉ thừa nhận trong Đấng Christ một sự sống, một trí tuệ, và một ý chí. Sau cùng, đây dường như là giáo lý mà Tiến sĩ Bushnell thật sự nhắm tới.
Chúng ta có chủ nghĩa Eutyches được khẳng định rõ ràng, chẳng hạn, ở trang 154. Giáo lý thông thường, ông nói, “trên thực tế phủ nhận bất kỳ sự hiệp nhất thật nào giữa thần tính và nhân tính, và thay thế sự hiệp nhất bằng sự đặt cạnh nhau, sự hợp tác.” “Thay vì một thân vị mà bản tính của Ngài là sự hiệp nhất của thần tính và nhân tính, chúng ta có,” ông nói thêm, “hai thân vị riêng biệt, mà tư tưởng của chúng ta không ngừng luân phiên giữa hai bên; quy điều này cho thân vị này, và điều kia cho thân vị kia, và tưởng tượng, trong suốt thời gian ấy, không phải một sự hiệp nhất của hai bên, trong đó sự hiệp nhất có thể của chúng ta với Đức Chúa Trời được biểu thị và ấn chứng mãi mãi, mà là một sự khẳng định thực tiễn, lịch sử về tính không thể truyền đạt của Ngài bị áp đặt lên sự chú ý của chúng ta.” Trong những đoạn văn này, cùng với các đoạn khác, chúng ta có giáo lý, không phải rằng bản tính thần linh hay Ngôi Lời, ở vào vị trí của linh hồn con người, mà là bản tính thần linh và con người đã hiệp nhất đến mức tạo thành một, không phải con người cũng không phải thần linh, mà như tác giả của chúng ta gọi, “thần nhân”.
Tất cả những hình thức giáo lý này về thân vị của Đấng Christ đều đã nảy sinh trong Hội Thánh. Tất cả đều giả định giáo lý về một Đức Chúa Trời có thân vị riêng biệt với thế gian. Chúng coi như đương nhiên có một sự tạo dựng thật trong thời gian. Chúng giả định một sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và con người, như hai bản tính khác nhau, và giữa vật chất và tâm trí như hai thực thể. Do đó, trong con người có hai thực thể hay hai chủ thể, linh hồn và thân thể, hiệp nhất trong một thân vị. Về sau, giáo lý ngoại giáo mới tìm đường vào Hội Thánh, rằng chỉ có một thực thể, trí tuệ, và sự sống trong vũ trụ; một giáo lý đồng nhất
Đức Chúa Trời và thế gian; phủ nhận bất kỳ thần linh nào ngoài thế gian, bất kỳ sự tạo dựng đích thực nào, bất kỳ sự phân biệt thật nào giữa Đức Chúa Trời và con người. Đây là giáo lý Vô Thần mà ngày nay đã được phục hưng, và đã và đang được dạy bởi những kẻ lừa dối và những kẻ bị lừa dối, trong Hội Thánh, như giáo lý của Kinh Thánh, hoặc ít nhất là phù hợp với Kinh Thánh. Triết học mới dạy, như đã nói trước đây, rằng Đức Chúa Trời tuyệt đối chẳng là gì cả; Ngài chỉ tồn tại khi Ngài được bày tỏ. Ngài tạo ra chính Ngài trong thế gian; hay, trong thế gian Ngài trở nên khách quan đối với chính Ngài, và do đó có ý thức về chính mình. Loài người là hình thức cao nhất của thế gian, và do đó là sự phát triển cao nhất của Đức Chúa Trời. Con người là Đức Chúa Trời với tư cách tự ý thức. Điều Kinh Thánh nói về Con như là Đức Chúa Trời, đồng nhất với Cha, là hình ảnh của Ngài, vân vân, phải được hiểu là nói về loài người. Đức Chúa Trời chỉ là thực thể hay quyền năng mà mọi hiện tượng đều là sự biểu hiện của Ngài. Mọi sự sống là sự sống của Đức Chúa Trời, mọi hành động là sự hành động của Ngài; không có tự do, không có tội lỗi, không có sự bất tử. Loài người thì bất tử, nhưng các cá nhân thì không; họ nối tiếp nhau như những đợt sóng biển, hay những chiếc lá rừng. Đây là hình thức Vô Thần tồi tệ nhất; vì nó không chỉ phủ nhận Đức Chúa Trời, mà còn thần thánh hóa con người, và phá hủy mọi đạo đức ngay trong nguyên tắc của nó.
Schleiermacher, trong các tác phẩm sau này của ông, không đi xa đến mức ấy. Tuy nhiên, hệ thống của ông được đặt trên sự đồng nhất thật của Đức Chúa Trời và thế gian, của thần tính và nhân tính. Nó khiến sự tạo dựng trở nên đời đời và cần thiết. Nó phá hủy hoàn toàn tự do và trách nhiệm của con người. Nó không thừa nhận điều gì là tội lỗi ngoại trừ đối với ý thức và sự nhận thức của kẻ phạm tội. Và sự bất tử cá nhân của linh hồn thì nó bác bỏ; tức là, hệ thống của ông dẫn đến việc bác bỏ nó; nhưng vì tôn trọng Đấng Christ nên nó được thừa nhận như một sự thật. Theo ông, Hữu Thể thần linh, tự nó, là Đức Chúa Trời ẩn giấu duy nhất; Đức Chúa Trời Ba Ngôi là Đức Chúa Trời được bày tỏ; Cha là Đức Chúa Trời được bày tỏ trong thế gian; Con, là Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Đấng Christ; và Đức Thánh Linh, là Đức Chúa Trời được bày tỏ trong Hội Thánh. Cùng với quan điểm này về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, một quan điểm tương ứng về thân vị của
Tiến sĩ Dorner, môn đồ của Schleiermacher, đưa ra lý do để liên kết ông với Schelling và Hegel, rằng “ông chắc chắn tiến hành trên giả định về sự hiệp nhất thiết yếu của Đức Chúa Trời và con người, dù ông không giữ thuyết Phiếm Thần thực thể trong đó tính chủ thể chỉ là một sự tình cờ.” Xem tác phẩm Christologie của ông, trang 487. Schleiermacher được giáo dục theo phái Moravian. Triết học của ông mang tính phiếm thần; cùng với triết học của ông, những xác tín tôn giáo ban đầu của ông vẫn duy trì một cuộc đấu tranh liên tục, và, như người ta hy vọng, cuối cùng đã giành chiến thắng. Tuy nhiên, điều này không làm thay đổi bản chất hệ thống của ông.
Đấng Christ nhất thiết phải liên kết với nhau. Thế gian là một sự biểu hiện của Đức Chúa Trời; Đức Chúa Trời dưới một hình thức; loài người là một sự biểu hiện cao hơn của Đức Chúa Trời; sự biểu hiện ấy, không hoàn hảo trong A-đam và dòng dõi của ông, được hoàn thiện trong Đấng Christ; sự tạo dựng bắt đầu trong người trước được hoàn tất trong người sau. Đấng Christ là con người lý tưởng, và vì Đức Chúa Trời và con người là một, nên Đấng Christ là Đức Chúa Trời. Trong Đấng Christ không có hai bản tính, mà chỉ có một, một bản tính thần linh mà thật sự là con người. Như con người dự phần vào bản tính không hoàn hảo của A-đam, họ được cứu chuộc bằng cách dự phần vào bản tính hoàn hảo của Đấng Christ, và như vậy sự nhập thể của Đức Chúa Trời được tiếp tục trong Hội Thánh. Do đó, sự xưng công chính chủ quan, và việc bác bỏ các giáo lý về sự chuộc tội và sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, là những điều tất yếu xảy ra.
Vì Tiến sĩ Bushnell chấp nhận quan điểm của Schleiermacher về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, ông tự nhiên chấp nhận giáo lý của ông về thân vị của Đấng Christ. Trong Đấng Christ chỉ có một bản tính; bản tính ấy là thần linh, “thần tính thật”; nó cũng thật là con người, Đức Chúa Trời trong xác thịt con người là một con người hoàn hảo. Ngài trở nên gắn liền với lịch sử của loài người chúng ta, và như vậy sự cứu chuộc được thực hiện. Tất cả những điều này chúng ta có ở trang 149 và các nơi khác. “Nếu Đức Chúa Trời,” tác giả của chúng ta nói, “ngự trong một phương tiện như vậy [tức là, một thân vị con người,] một thân vị đồng loại với chúng ta, và sống chính Ngài như một nhân cách hoàn hảo vào trong lịch sử tiểu sử của thế gian, thì một kết quả sẽ theo sau, vĩ đại như chính sự tạo dựng thế gian, đó là: sự gắn kết của thần tính vào trong lịch sử của thế gian — để rồi, cuối cùng, có một sự đổi mới đời sống đạo đức và tôn giáo của thế gian. Nếu giờ đây thân vị con người sẽ biểu hiện Đức Chúa Trời nhiều hơn toàn bộ vũ trụ được tạo dựng cộng lại — và chắc chắn nó sẽ biểu hiện cảm xúc và nhân cách của Đức Chúa Trời nhiều hơn — và nếu một động cơ có hậu quả lớn lao như sự tạo dựng thế gian mời gọi Ngài làm điều ấy, thì có phải là quá đáng hơn khi tin rằng Ngôi Lời sẽ trở nên xác thịt, so với việc tin rằng Ngôi Lời đã trở nên, hay đã tạo ra trong thời gian một vũ trụ vật chất?” Theo đoạn văn này: Ngôi Lời hay Đức Chúa Trời đã trở thành một vũ trụ vật chất; tức là, trở nên khách quan đối với chính Ngài trong thế gian, chúng ta cho là vậy. Theo cùng ý nghĩa ấy, Ngài đã trở nên xác thịt và là một “nhân cách hoàn hảo”, hay một con người hoàn hảo. Như vậy, Ngài đã trở nên liên kết về mặt tiểu sử, lịch sử, hay hữu cơ (tất cả những cách diễn đạt này đều được dùng), với loài người chúng ta. Thần tính do đó đã
Schleiermacher, Glaubenslehre, các đoạn 299–328. Tác phẩm Christologie của Dorner (Stuttgart, 1839), các trang 487–529.
được gắn kết vào trong lịch sử của thế gian; hay nói cách khác, sự nhập thể của Đức Chúa Trời được tiếp tục trong Hội Thánh. Sự gắn kết, hay sự nhập thể này, là nguồn gốc của sự đổi mới đời sống đạo đức và tôn giáo của thế gian. Tất cả những điều này hoàn toàn phù hợp với Schleiermacher.
Phù hợp với cùng lý thuyết này là những cách diễn đạt như sau, thường xuyên xuất hiện trong toàn bộ tác phẩm. “Vinh quang cao nhất của sự nhập thể, đó là: sự hiệp nhất được biểu thị và bắt đầu về mặt lịch sử, giữa Đức Chúa Trời và con người.” Trang 156. Đấng Christ là “một phần không thể thiếu, xét theo một khía cạnh, của lịch sử thế gian, chỉ đem vào đó, và đặt vào trong sự hiệp nhất hữu cơ với nó, Sự Sống Đời Đời.” “Đức Chúa Trời được bày tỏ trong xác thịt — hiệp nhất về mặt lịch sử với loài người chúng ta.” Trang 165; và tất cả những cụm từ sáo rỗng khác của thời nay, vốn được thiết kế và thích hợp để giăng bẫy những người phụ nữ khờ dại, cả nam lẫn nữ.
Chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi đã chứng minh được trường hợp của mình. Theo phán đoán kém cỏi của chúng tôi, cuốn sách của Tiến sĩ Bushnell là một thất bại. Nó phá đổ, nhưng không xây dựng. Ông tấn công và tranh luận chống lại các giáo lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sự Nhập Thể, và sự Chuộc Tội, và rốt cuộc vẫn thừa nhận không những rằng chúng được dạy trong Kinh Thánh, mà còn rằng chúng ta bị ép buộc bởi cấu tạo hay những sự cần thiết của bản tính mình, phải quan niệm về chúng theo hình thức Kinh Thánh của chúng. Ông trộn lẫn trong tập sách của mình những tài liệu không tương hợp nhất. Ông lần lượt là người theo Chủ nghĩa Duy Lý, người theo Chủ nghĩa Thần Bí, người theo Chủ nghĩa Phiếm Thần, người theo Cơ Đốc giáo, tùy theo tình thế đòi hỏi. Ông đi đến cực đoan của nghịch lý. Ông chấp nhận, về mọi chủ đề ông thảo luận, những tà giáo đã bị khai trừ từ lâu của các thế kỷ trước, và cố gắng bao phủ tất cả chúng bằng chiếc áo choàng lòe loẹt của triết học mới. Chủ nghĩa thần bí của ông làm hỏng chủ nghĩa duy lý của ông, và triết học của ông làm hỏng chủ nghĩa thần bí của ông, rồi sau đó, đến lượt nó, lại bị làm hỏng vì đã bỏ đi yếu tố thiết yếu của nó. Thay vì một Đức Chúa Trời Ba Ngôi thật, ông cho chúng ta một sự xuất hiện ba mặt. Thay vì Em-ma-nu-ên, Đức Chúa Trời được bày tỏ trong xác thịt, ông cho chúng ta một Đấng Christ hoặc chỉ là một sự biểu hiện được ném lên bức tranh tối tăm của lịch sử, hoặc là một hữu thể không phải Đức Chúa Trời cũng không phải con người. Thay vì một sự chuộc tội thật, ông bảo chúng ta hãy chiêm ngưỡng một tác phẩm nghệ thuật lộng lẫy! Đây là những giáo lý mà, ông nói, “sống trong sự uy nghiêm của chính chúng”, và mà ông tiên đoán một chiến thắng mà sự báo trước thích hợp của nó chẳng có gì kém hơn sự phục sinh của Con Đức Chúa Trời! Trang 116. Vì danh dự của loài người chúng ta, chúng tôi hy vọng rằng một cuốn sách như thế này sẽ không sắp làm đảo lộn thế gian.
Chúng tôi đã dành lại cho phần kết của bài phê bình của mình một nhận xét, vốn là nhận xét đầu tiên nảy ra trong chúng tôi khi đọc những Bài Giảng này. Tiến sĩ Bushnell quên rằng có những giáo lý đã được đức tin của Hội Thánh xác lập đến mức chúng không còn là những vấn đề còn bỏ ngỏ nữa. Chúng đã được phán quyết và xác định một cách cuối cùng. Nếu con người gạt Kinh Thánh sang một bên, và chọn nói hay viết như những triết gia, thì dĩ nhiên con đường rộng mở cho họ dạy điều gì họ muốn. Nhưng đối với các Cơ Đốc nhân, những người thừa nhận Kinh Thánh là quy tắc đức tin của mình, có những giáo lý mà họ buộc phải xem như đã được xác lập vượt khỏi mọi tranh luận hợp lý hay vô tội. Điều này có thể được xem như một tình cảm của giáo hội La-mã; như một sự phủ nhận quyền phán đoán riêng tư, hay một sự khẳng định về tính không thể sai lầm của Hội Thánh. Nó khác xa với cả hai điều ấy. Tuy nhiên, người phản đối có nghĩ rằng những sai lầm của chủ nghĩa La-mã dựa trên không khí loãng, hay chỉ là những hình thức kỳ quái của hơi nước không có thực chất chăng? Nếu đúng như vậy, chúng không thể có sự bền vững hay tầm quan trọng nào. Tất cả chúng đều được duy trì bởi một chân lý bên trong, vốn ban cho chúng sự sống và quyền năng, bất chấp những sự biến dạng của chúng. Giống như một bức tượng hoàn hảo đã bị bỏ lại dưới những giọt nước vôi của một hang động, cho đến khi bị biến dạng bởi những lớp đóng cặn; hay, như thể một tác phẩm nghệ thuật tinh tế nào đó, trong nhà thờ hay tu viện, đã bị bôi bẩn bởi người quét vôi hàng năm, hay bị phủ bởi bụi của nhiều thế kỷ, đến mức thoát khỏi sự nhận biết; nhưng khi lớp bẩn phủ trên được loại bỏ, nó xuất hiện trong tất cả sự thật và vẻ đẹp của nó. Chân lý nằm bên dưới và duy trì giáo lý La-mã về thẩm quyền của Hội Thánh trong các vấn đề đức tin, là điều này: Đức Thánh Linh ngự trong dân của Đức Chúa Trời, và dẫn dắt họ đến sự hiểu biết cứu rỗi về những điều thuộc về thần linh: đến nỗi những ai rời khỏi đức tin của dân Đức Chúa Trời, thì rời khỏi những lời dạy của Đức Thánh Linh, và khỏi nguồn sống. Sự bóp méo của La-mã đối với chân lý này là, Đức Thánh Linh ngự trong Giáo Hoàng, như những người theo chủ nghĩa siêu núi nói; hay trong các giám mục, như các nhà thần học Gallican nói, và hướng dẫn người ấy hay họ vào trong sự hiểu biết không thể sai lầm về mọi vấn đề thuộc về đức tin và thực hành. Họ sai lầm cả về các chủ thể lẫn đối tượng của sự hướng dẫn thần linh này. Họ khiến những người cai trị Hội Thánh bên ngoài trở thành những người nhận lãnh nó, và đối tượng của nó là khiến họ không thể sai lầm như những thẩm phán và thầy dạy. Các chủ thể thật của nó là tất cả những người chân thành thuộc về dân Đức Chúa Trời, và đối tượng của nó là khiến họ khôn ngoan để được cứu rỗi. Lời hứa về sự dạy dỗ thần linh không bảo đảm tính không thể sai lầm hơn là lời hứa về sự thánh khiết bảo đảm sự hoàn hảo trong đời này. Tuy nhiên, có một
sự dạy dỗ thần linh, và hiệu quả của nó là đem con cái của Đức Chúa Trời, ở mọi nơi trên thế gian, và trong mọi thời đại của Hội Thánh, đến sự hiệp nhất đức tin. Như một sự thật lịch sử, họ luôn luôn và ở khắp mọi nơi đồng ý trong mọi điểm của giáo lý cần thiết. Và do đó, rời khỏi đức tin của họ, trong những vấn đề đồng thuận như vậy, tức là từ bỏ Phúc Âm. Trong một số trường hợp, có thể khó xác định dân thật của Đức Chúa Trời trong mọi thời đại đã tin điều gì. Đây là một sự thật lịch sử, tự biểu lộ ít nhiều rõ ràng, như mọi sự thật khác của lịch sử. Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, không thể có nghi ngờ hợp lý nào về vấn đề ấy; và các giáo lý mà Tiến sĩ Bushnell thảo luận và loại bỏ, đó là: Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sự Nhập Thể, và sự Chuộc Tội, chính là những giáo lý mà sự đồng thuận của họ là chắc chắn và hoàn toàn nhất. Do đó, đã đến lúc, mọi người đều đồng ý giữa các Cơ Đốc nhân, rằng việc bác bỏ các giáo lý này, như đã được đức tin của Hội Thánh xác định, là việc bác bỏ Cơ Đốc giáo, và cần được xem và đối xử như vậy. Hãy để những kẻ hoài nghi và các triết gia dạy điều gì họ muốn, hay điều gì họ dám, nhưng chắc chắn đã đến lúc phải có một nền tảng chắc chắn nào đó trong Cơ Đốc giáo; và phải đóng dấu sự chê trách phổ quát lên mưu đồ giả hình và gian ác của việc giảng dạy sự vô tín trong áo thầy tu.
Tiến sĩ Bushnell giống như một người, chán ngán với sự tối tăm hay đơn điệu của một con tàu đông đúc, nhảy xuống biển, quyết tâm chèo một mình chiếc thuyền nhỏ của mình vượt đại dương. Hay, ông giống như một người rời khỏi tàu Nô-ê để cưỡi qua cơn đại hồng thủy trên một khúc gỗ trơn nhớt. Sự điên rồ như vậy chỉ gợi lên lòng thương hại. Rõ ràng Tiến sĩ Bushnell không hoàn toàn hiểu chính mình. Ông đã lạc đường, và do đó, thường cắt ngang đường đi của chính mình; và người ta hy vọng rằng phần lớn sai lầm chứa trong cuốn sách của ông đã không thực sự hay vĩnh viễn chiếm hữu tâm trí ông. Ông là một nhà thơ, chứ không phải một triết gia hay nhà thần học; một ngôi sao sáng, đã lang thang khỏi quỹ đạo của mình, và sẽ tiếp tục lang thang, trừ khi nó trở lại và vâng theo sức hút của ngôi sao trung tâm vĩ đại — lời đời đời của Đức Chúa Trời.
XIV. CHẾ ĐỘ NÔ LỆ.
Mọi người đều phải cảm nhận rằng một sự thay đổi rất lớn đã, trong vài năm qua, được tạo ra trong cảm xúc, nếu không phải trong quan điểm của công chúng, liên quan đến chế độ nô lệ. Không lâu trước đây, sự thừa nhận vẫn thường xuyên ở miền Nam và phổ quát ở miền Bắc, rằng đó là một điều ác lớn lao. Nó được nói đến ở các bang có nô lệ, như một gia tài buồn bã đã bị áp đặt lên họ bởi lòng tham của mẫu quốc bất chấp những lời phản đối lặp đi lặp lại của họ. Những tình cảm đã biết của Jefferson đã được lặp lại nhiều lần ở mọi nơi trong bang quê hương của ông; và một số lời lên án mạnh mẽ nhất đối với điều ác này, cùng một số khát vọng mãnh liệt nhất mong được giải thoát khỏi nó từng được thốt ra trong nước, đã được tuyên bố, chỉ vài năm trước, trong cơ quan lập pháp của Virginia. Một đề xuất triệu tập một hội nghị, với mục đích sửa đổi hiến pháp của bang sao cho cho phép việc giải phóng chung cho các nô lệ, được cho là đã thất bại trong cơ quan lập pháp của Kentucky chỉ vì một phiếu. Những tình cảm của các bang miền Bắc từ lâu đã được biểu hiện rõ ràng bằng việc bãi bỏ chế độ nô lệ trong giới hạn của họ. Việc cùng những quan điểm và cùng những cảm xúc ấy tiếp tục chiếm ưu thế trong họ, có thể được suy ra, không chỉ từ việc không có bằng chứng nào ngược lại, mà còn từ nhiều dấu hiệu quyết định mang tính tích cực. Vào năm 1828, một nghị quyết đã được thông qua với số phiếu gần như nhất trí trong cơ quan lập pháp của Pennsylvania, chỉ thị các thượng nghị sĩ của họ tại Quốc hội phải nỗ lực để có được việc thông qua một đạo luật bãi bỏ chế độ nô lệ tại Quận Columbia.
Chế độ nô lệ. Tác giả William E. Channing. Boston: James Munroe và Công ty; 1835. 166 trang.
Có lẽ nhiều lý do đã kết hợp khiến một hội nghị trở nên đáng mong muốn đối với những người đã bỏ phiếu cho nó. Nhưng thoát khỏi chế độ nô lệ được cho là một trong những lý do nổi bật nhất.
Vào năm 1829, một nghị quyết tương tự đã được cơ quan lập pháp của New York thông qua. Vào năm 1828, một đơn thỉnh cầu với hiệu quả này đã được trình lên Quốc hội, có chữ ký của một nghìn cư dân của chính Quận; và Hạ viện đã chỉ thị cho ủy ban thích hợp, vào năm 1829, phải tìm hiểu tính khả thi của biện pháp ấy. Tình trạng hiện nay của đất nước đã thay đổi biết bao! Thay vì những lời than vãn và thừa nhận, chúng ta nghe từ miền Nam những lời lẽ biện minh mạnh mẽ nhất. Và ở miền Bắc, sự chống đối đối với các hoạt động của các hội chống chế độ nô lệ dường như đang nhanh chóng tạo ra một cảm xúc công chúng ủng hộ chính chế độ nô lệ. Quyền tự do thảo luận, tự do báo chí, và quyền tụ họp để tham vấn, trong một số trường hợp đã bị tấn công, và trong những trường hợp khác đã bị chà đạp dưới chân bởi bạo lực của đám đông. Điều gì đã tạo ra sự thay đổi đáng tiếc này? Không nghi ngờ gì, nhiều hoàn cảnh đã kết hợp để tạo ra nó. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng mọi quan sát viên vô tư đều phải thừa nhận rằng nguyên nhân nổi bật nhất cho đến nay là cách hành xử của những người theo chủ nghĩa bãi nô. Thật vậy, họ tự nhiên chống lại sự quy kết này và cố gắng chứng tỏ sự bất công của nó bằng cách viện đến sự thật rằng những quan điểm của họ về chế độ nô lệ đã được nhiều người tốt nhất của thời trước giữ và bày tỏ. Tuy nhiên, sự viện dẫn này hoàn toàn không thỏa đáng. Điều ác đang nói đến không phải do việc bày tỏ ý kiến thuần túy tạo ra. Nếu những người theo chủ nghĩa bãi nô chỉ giới hạn trong đối tượng đã tuyên bố của họ, và cố gắng đạt được mục đích của họ bằng những lập luận trình bày cho sự hiểu biết và lương tâm của các đồng bào mình, thì không ai có thể có lý do gì để phàn nàn. Trong những hoàn cảnh bình thường, những lập luận như những lập luận được trình bày về chủ đề này trong tác phẩm Elements of Moral Science của Tiến sĩ Wayland, và trong ấn phẩm gần đây của Tiến sĩ Channing, hẳn đã được đón nhận với sự tôn trọng và tử tế ở mọi nơi trong nước. Chúng tôi đưa ra lời khẳng định này, vì cùng những tình cảm ấy, được thúc ép một cách xúc phạm hơn, và kém tài năng hơn, trước đây đã được đón nhận như vậy.
Không phải bằng lập luận mà những người theo chủ nghĩa bãi nô đã tạo ra sự kích động không vui hiện nay. Lập luận đã không phải là đặc điểm của các ấn phẩm của họ. Những lời lên án việc giữ nô lệ, như hành vi trộm người, cướp bóc, cướp biển, và tệ hơn cả giết người; sự chửi rủa những người giữ nô lệ như cố ý phạm những tội ác tồi tệ nhất; những lời kêu gọi đầy cảm xúc đến cảm xúc của cư dân
Jay, Inquiry, các trang 157, 161.
các bang miền Bắc; sự phóng đại thô thiển về tình trạng đạo đức và thể chất của các nô lệ, đã tạo thành nội dung chính của những bài diễn văn của họ gửi đến công chúng. Chúng tôi không có ý nói rằng đã không có cuộc thảo luận bình tĩnh và theo tinh thần Cơ Đốc về chủ đề này. Chúng tôi chỉ muốn nói điều đã, theo sự hiểu biết tốt nhất của chúng tôi, là đặc điểm chiếm ưu thế của các ấn phẩm chống chế độ nô lệ. Có một hoàn cảnh khiến sai lầm và tội lỗi của đường lối hành xử này có thể quy trách, phần lớn, cho những người theo chủ nghĩa bãi nô với tư cách là một tập thể, và thậm chí cho những người trong số họ đã theo đuổi một đường lối khác. Chúng tôi muốn nói đến sự thật rằng họ đã ủng hộ những ấn phẩm cực đoan nhất, và đã chung sức với những kẻ hùng biện liều lĩnh nhất. Những lời cuồng loạn nhất của tờ Liberator đã liên tục được ca ngợi; các đại diện đã được ủy nhiệm mà sự khác biệt lớn lao của họ là tài hùng biện chửi rủa; sự trùng hợp quan điểm về điểm duy nhất là giải phóng tức thời đã đủ để hiệp nhất những người có tính cách bất hòa nhất. Trong cách hành xử này có một sự thiếu thích ứng kỳ lạ đến như vậy giữa phương tiện và mục đích mà họ tuyên bố nhắm tới, đến mức làm lung lay đức tin của hầu hết mọi người vào sự chân thành trong những lời tuyên bố của họ, những người không xét đến những thái cực mà ngay cả những người tốt cũng có thể bị đưa tới, khi họ để một chủ đề chiếm hữu độc quyền tâm trí mình. Chúng tôi không nghi ngờ sự chân thành của họ; nhưng chúng tôi kinh ngạc trước sự ảo tưởng của họ. Họ dường như đã bị dẫn dắt bởi sự thúc đẩy thuần túy của cảm xúc, và bởi sự bắt chước mù quáng những người tiền nhiệm của họ ở Anh, đến một đường lối biện pháp, mà dù hợp lý trong một hoàn cảnh, lại là đỉnh cao của sự mê muội trong một hoàn cảnh khác. Những người theo chủ nghĩa bãi nô ở Anh đã trình bày với một cộng đồng, mà dù không sở hữu nô lệ nào, lại có quyền bãi bỏ chế độ nô lệ, và do đó chịu trách nhiệm về sự tiếp tục của nó. Đối tượng của họ là khuấy động cộng đồng ấy để hành động tức thời. Vì mục đích này, họ đã trình bày với cảm xúc của người dân; họ đã vẽ lên bằng những màu sắc mạnh mẽ nhất nỗi khổ của các nô lệ; họ đã nhấn mạnh tội ác vô cớ mà nước Anh phạm phải khi duy trì chế độ nô lệ, và đã làm mọi điều có thể để kích động cảm xúc của công chúng. Đây chính là đường lối có khả năng thành công nhất, và nó đã thành công. Tuy nhiên, giả sử rằng nghị viện Anh không có quyền gì đối với chủ đề này; rằng nó hoàn toàn thuộc về các hội đồng thuộc địa để quyết định chế độ nô lệ có nên bị bãi bỏ hay không. Có ai tin rằng những người theo chủ nghĩa bãi nô hẳn đã giành được
Họ có thật sự khiến các chủ đồn điền trở lại đạo không? Họ có giả vờ rằng đó là mục đích của mình không? Ai cũng biết rằng cách hành xử của họ đã gây ra một trạng thái kích động gần như điên cuồng tại các đảo Tây Ấn; rằng thay vì tình cảm công chúng ở Anh tạo ra một ấn tượng đạo đức nơi các chủ đồn điền có lợi cho tình trạng của nô lệ, thì tác dụng của nó lại hoàn toàn ngược lại. Nó đã kích động họ đuổi các nhà truyền giáo đi, phá hủy các nhà nguyện, tỏ rõ quyết tâm siết chặt hơn nữa xiềng xích trên những tù nhân bất lực của mình, và chống lại đến cùng mọi nỗ lực giải phóng hay thậm chí cải thiện tình trạng của họ. Tất cả điều này đều tự nhiên, mặc dù trong hoàn cảnh đó, tất cả đều vô ích, ngoại trừ việc khơi dậy tinh thần của mẫu quốc, và gây nguy hiểm cho kết quả của thí nghiệm giải phóng, bằng cách làm trầm trọng thêm cảm xúc của nô lệ. Kết quả của những nỗ lực của các nhà bãi nô người Mỹ đối với các chủ nô ở Mỹ cũng tương tự một cách chính xác. Họ đã tạo ra một trạng thái kích động đáng báo động ở miền Nam, gây hại cho nô lệ và nguy hiểm cho đất nước, trong khi họ đã không tranh thủ được tình cảm của miền Bắc. Thất bại này xuất phát không phải nhiều từ sự khác biệt quan điểm về vấn đề trừu tượng của chế độ nô lệ, hay từ sự thiếu cảm thông của người miền Bắc đối với sự nghiệp nhân quyền, mà từ thực tế là lương tri chung của công chúng đã bị xúc phạm bởi sự vô lý và dại dột của việc hy vọng xóa bỏ chế độ nô lệ ở một nước bằng cách kêu gọi nhân dân của một nước khác. Chúng ta không mong xóa bỏ chế độ chuyên chế ở Nga bằng cách tổ chức các cuộc mít-tinh phẫn nộ ở New York. Thế mà, đối với mọi mục đích lập pháp về vấn đề này, Nga cũng không phải là một nước xa lạ với chúng ta hơn Nam Carolina. Ý tưởng lôi kéo chủ nô miền Nam giải phóng nô lệ của mình bằng lời lên án cũng hợp lý chẳng khác gì mong đợi các quốc vương châu Âu ban cho các thể chế tự do, bằng cách gọi họ là bạo chúa và kẻ cướp. Nếu chúng ta có thể đưa những lời lên án chế độ chuyên chế của mình đến tai thần dân của các quốc vương đó, và khơi dậy trong nhân dân ý thức về những bất công của họ cùng quyết tâm sửa chữa chúng, thì sẽ có một triển vọng thành công nào đó. Nhưng các nhà bãi nô miền Bắc của chúng ta phủ nhận, với sự nghiêm túc lớn lao, mọi ý định để lời kêu gọi của mình đến tai nô lệ. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi đường lối mà các hội chống nô lệ theo đuổi lại gây ra sự kích động ở miền Nam, mà không tranh thủ được cảm thông ở miền Bắc. Tính thiếu khôn ngoan trong cách hành xử của họ rõ ràng đến nỗi,
những người đồng ý với họ về mọi nguyên tắc chủ đạo, không những đứng ngoài các biện pháp của họ, mà còn không do dự lên án cách hành xử của họ. Đó là trường hợp của Tiến sĩ Channing. Mặc dù cuốn sách của ông được viết nhằm kiềm chế cảm giác chống đối các hội này hơn là khuyến khích nó, thế mà ông vẫn hoàn toàn thừa nhận tính chính đáng của những cáo buộc chính đưa ra chống lại họ. Chúng tôi trích một vài đoạn về vấn đề này. "Tôi tin rằng các nhà bãi nô đã làm sai; và cái sai của họ cũng không được làm ngơ, vì được làm một cách cuồng tín, hay với ý định tốt; bởi biết bao tai họa có thể gây ra với những ý định tốt! Họ đã rơi vào sai lầm chung của những người nhiệt thành, đó là phóng đại đối tượng của mình, cảm thấy như thể không còn điều ác nào khác ngoài điều ác mà họ chống đối, và như thể không tội lỗi nào có thể sánh được với tội dung túng và ủng hộ nó. Giọng điệu của các tờ báo của họ, theo như tôi đã thấy, thường dữ dội, cay đắng, và lăng mạ." Trang 133. "Một phản đối khác đối với phong trào của họ là, họ đã tìm cách đạt mục đích bằng một hệ thống khuấy động; tức là, bằng một hệ thống các hội liên kết được tập hợp, giữ vững, và mở rộng, bằng hùng biện đầy đam mê." "Các nhà bãi nô có thể đã thành lập một hiệp hội; nhưng đó phải là một hiệp hội có chọn lọc. Những người có nguyên tắc mạnh mẽ, có sự phán đoán, có sự điềm tĩnh, phải được cẩn thận tìm kiếm làm thành viên. Nhiều điều tốt có thể đã đạt được nhờ sự hợp tác của những nhà từ thiện như vậy. Thay vào đó, các nhà bãi nô đã phái đi các diễn giả của mình, một số người trong đó bị cuốn theo lòng nhiệt thành cháy bỏng, để gióng lên hồi chuông báo động chống chế độ nô lệ khắp đất nước, để tập hợp người già và trẻ, học sinh từ các trường học, phụ nữ vừa mới đến tuổi trưởng thành, người dốt nát, người dễ xúc động, người nóng nảy, và tổ chức họ thành các hiệp hội để chiến đấu chống áp bức. Rất đáng tiếc là họ đã giảng đạo lý của mình cho người da màu, và tập hợp họ thành các hội. Trước đám đông hỗn tạp và dễ xúc động này, những mô tả tỉ mỉ, xé lòng, về chế độ nô lệ đã được đưa ra bằng giọng điệu xuyên thấu của đam mê; và các chủ nô đã bị phơi bày như những con quái vật tàn ác và tội lỗi." Trang 136. "Các nhà bãi nô thường nói về sự mãnh liệt của Luther như một mẫu mực cho các nhà cải cách tương lai. Nhưng ai, đã đọc lịch sử, lại không biết rằng cuộc cải cách của Luther đi kèm với những khổ nạn và tội ác khủng khiếp, và rằng tiến trình của nó sớm bị chặn lại? Và chẳng phải có lý do để lo sợ rằng tinh thần dữ dội, cay đắng, bắt bớ, mà ông đã thổi vào công việc, không những làm hoen ố vinh quang của nó, mà còn giới hạn quyền năng của nó sao?
Một nguyên tắc lớn mà chúng ta nên đặt ra như một chân lý không thể lay chuyển, là, nếu một công việc tốt không thể được tiến hành bằng tinh thần bình tĩnh, tự chủ, nhân ái của Cơ Đốc giáo, thì thời điểm để làm việc đó vẫn chưa đến. Đức Chúa Trời không cần sự trợ giúp của các thói xấu của chúng ta. Ngài có thể dùng chúng để làm điều tốt, nhưng chúng không phải là những công cụ được chọn để đem lại hạnh phúc cho con người." Trang 138. "Việc các nhà bãi nô áp dụng hệ thống khuấy động chung đã chứng tỏ là thất bại rõ rệt. Ngay từ đầu nó đã gây báo động nơi những người thận trọng, và củng cố sự cảm thông của các bang tự do với chủ nô. Nó đã khiến một vài cá nhân trở lại, nhưng đã làm xa lánh vô số người. Ảnh hưởng của nó ở miền Nam là điều ác không pha tạp. Nó đã khơi dậy những đam mê cay đắng và một tinh thần cuồng tín dữ dội, đã đóng kín mọi tai và mọi tấm lòng đối với các lập luận và lời thuyết phục của nó. Những nỗ lực này càng đáng tiếc hơn, vì hy vọng tự do cho nô lệ chủ yếu nằm ở tâm tình của chủ nô. Quả thật, nhà bãi nô đã đề xuất cải hóa các chủ nô; và vì mục đích này, ông ta đã tiếp cận họ bằng lời chửi rủa và trút lên họ toàn bộ vốn từ ngữ lăng mạ! Và ông ta đã gặt những gì mình đã gieo." Trang 142.
Tuy nhiên, điều thiện hay điều ác không pha tạp, trong một thế giới như thế giới của chúng ta, là một điều rất hiếm. Mặc dù đường lối mà các nhà bãi nô theo đuổi đã gây ra phần lớn tai họa, nó cũng có thể tình cờ gây ra không ít điều tốt. Nó đã khiến mọi người có bổn phận phải cố gắng đạt được, và, trong khả năng của mình, truyền đạt những quan điểm xác định và những nguyên tắc đúng đắn về toàn bộ vấn đề. Cộng đồng rất dễ chìm xuống thành sự thờ ơ đối với một tình trạng đã kéo dài lâu ngày, và bằng lòng với những ấn tượng mơ hồ về đúng và sai trên những điểm quan trọng, khi không có lời kêu gọi hành động ngay lập tức. Các nhà bãi nô đã đánh thức tâm trí công chúng khỏi trạng thái này một cách hiệu quả. Vấn đề nô lệ không còn là vấn đề mà người ta được phép hoàn toàn không có quan điểm. Câu hỏi được đưa ra trước tất cả các cơ quan công cộng của chúng ta, dân sự và tôn giáo. Hầu như mọi hội giáo hội đều bằng cách nào đó được kêu gọi bày tỏ quan điểm về vấn đề; và những lời kêu gọi này liên tục được lặp lại. Trong những hoàn cảnh này, bổn phận của tất cả mọi người, trong phạm vi thích hợp của mình, là tìm kiếm lẽ thật, và nói ra lẽ thật trong tình yêu thương.
"Câu hỏi đầu tiên," Tiến sĩ Channing nói, "mà một hữu thể có lý trí phải đặt ra, không phải là điều gì có lợi, mà là điều gì đúng.
Bổn phận phải là điều chính yếu, nổi bật, dễ thấy nhất, trong số các đối tượng của tư tưởng và sự theo đuổi của con người. Nếu chúng ta hạ nó khỏi vị trí tối cao, nếu chúng ta trước tiên tìm hỏi lợi ích của mình rồi sau đó mới tìm hỏi bổn phận của mình, chúng ta chắc chắn sẽ sai lầm. Chúng ta không bao giờ có thể thấy điều đúng một cách rõ ràng và đầy đủ, trừ khi làm cho nó thành mối quan tâm đầu tiên của mình. Điều đúng là điều thiện tối cao, và bao gồm mọi điều thiện khác. Trong việc tìm kiếm và gắn bó với nó, chúng ta bảo đảm hạnh phúc thật sự và duy nhất của mình. Mọi sự thịnh vượng không được xây dựng trên nó đều được xây trên cát. Nếu các việc của con người được kiểm soát, như chúng ta tin, bởi sự công chính toàn năng và lòng nhân từ vô tư, thì hy vọng hạnh phúc từ việc làm sai cũng điên rồ như tìm kiếm sức khỏe và thịnh vượng bằng cách chống lại luật tự nhiên, bằng cách gieo hạt giống của mình xuống đại dương, hay lấy thuốc độc làm thức ăn thường ngày. Chỉ có một điều thiện không bao giờ thất bại; đó là sự trung tín với luật đời đời được viết trong lòng, và được viết lại và công bố lại trong lời của Đức Chúa Trời.
"Bất cứ ai đặt đức tin này nơi luật đời đời của sự công chính cũng phải, dĩ nhiên, xem câu hỏi về chế độ nô lệ, trước hết, và chủ yếu, như một câu hỏi đạo đức. Mọi sự xem xét khác sẽ ít có trọng lượng đối với người ấy so với đặc tính đạo đức và ảnh hưởng đạo đức của nó. Do đó, những nhận xét sau đây được thiết kế để giúp độc giả hình thành một phán đoán đạo đức đúng đắn về chế độ nô lệ. Những lẽ thật lớn lao, những quyền bất khả xâm phạm, những bổn phận đời đời, những điều này sẽ tạo thành các chủ đề chính của cuộc thảo luận này. Có những lúc mà việc khẳng định các nguyên tắc lớn là sự phục vụ tốt nhất mà một người có thể dâng cho xã hội. Hiện tại là một thời khắc của sự kích động gây hoang mang, khi tâm trí con người bị tấn công và làm tối tăm bởi những đam mê mạnh mẽ và những xung đột dữ dội; và cũng là một thời khắc của chủ nghĩa thế tục chiếm hết tâm trí, khi luật đạo đức bị bắt phải cúi mình trước tính tiện lợi, và những yêu cầu cao cả và nghiêm ngặt của nó bị chê bai hay gạt bỏ như những trừu tượng siêu hình, hay những lý thuyết không thể thực hiện được. Vào một mùa như vậy, việc nói ra những nguyên tắc lớn mà không có đam mê, và trong tinh thần thiện chí chân thật và phổ quát, và khắc sâu chúng một cách sâu sắc và bền vững vào tâm trí con người, là làm nhiều hơn cho thế giới, so với việc mở ra các mỏ của cải, hay vạch ra những kế hoạch chính sách thành công nhất."
Không ai có thể từ chối đồng ý với những nguyên tắc này. Do đó, câu hỏi lớn, liên quan đến chế độ nô lệ là, điều gì là đúng? Những nguyên tắc đạo đức nào nên kiểm soát quan điểm và hành vi của chúng ta đối với nó? Trước khi cố gắng trả lời câu hỏi này, cần lưu ý rằng chúng ta không công nhận quy tắc có thẩm quyền nào về lẽ thật và bổn phận ngoài lời của Đức Chúa Trời. Dù có vẻ hợp lý đến đâu,
những lập luận suy ra từ các nguyên tắc chung để chứng minh một điều là đúng hay sai, là phải hay trái, thì hầu như luôn luôn còn chỗ cho sự nghi ngờ và sự khác biệt quan điểm một cách thành thật. Dù chúng ta có thể cho rằng các lập luận chống lại chế độ chuyên chế là rõ ràng đến đâu, vẫn luôn có hàng nghìn người khai sáng và tốt lành, thành thật tin rằng đó là hình thức chính phủ tốt nhất và đẹp lòng Đức Chúa Trời nhất trong mọi hình thức. Trừ khi chúng ta có thể đến với lương tâm con người, được khoác lên một thẩm quyền ấn tượng hơn thẩm quyền của chính quan điểm và lập luận của mình, chúng ta sẽ đạt được rất ít ảnh hưởng bền vững. Con người quá ngang nhau về năng lực lý luận, và khả năng khám phá lẽ thật, đến nỗi kết luận của một tâm trí không thể trở thành quy tắc có thẩm quyền cho những tâm trí khác. Do đó, mục đích của chúng ta không phải là thảo luận vấn đề nô lệ dựa trên các nguyên tắc trừu tượng, mà là xác định quy tắc theo Kinh Thánh về sự phán đoán và hành vi liên quan đến nó. Chúng ta không có ý định đi vào bất kỳ sự xem xét tỉ mỉ hay rộng rãi nào về các đoạn Kinh Thánh, vì tất cả những gì chúng ta muốn giả định, về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời, đều được thừa nhận một cách chung chung đến mức việc chứng minh tỉ mỉ là không cần thiết.
Mọi người đều thừa nhận rằng, vào thời điểm Chúa Giê-xu Christ giáng sinh, chế độ nô lệ dưới những hình thức tồi tệ nhất đã lan tràn khắp thế giới. Đấng Cứu Thế đã gặp nó quanh mình tại xứ Giu-đê; các sứ đồ đã gặp nó tại châu Á, Hy Lạp, và Ý. Họ đã đối xử với nó như thế nào? Không phải bằng cách lên án việc giữ nô lệ như một điều nhất thiết và phổ quát là tội lỗi. Không phải bằng cách tuyên bố rằng mọi chủ nô đều là kẻ bắt cóc người và kẻ cướp, và do đó phải bị loại khỏi Hội Thánh và nước thiên đàng. Không phải bằng cách đòi hỏi giải phóng ngay lập tức. Không phải bằng cách kêu gọi đam mê của con người về những điều ác của chế độ nô lệ, hay bằng cách áp dụng một hệ thống khuấy động phổ quát. Trái lại, đó là bằng cách dạy bản chất thật, phẩm giá, sự bình đẳng, và định mệnh của con người; bằng cách khắc sâu các nguyên tắc công lý và tình yêu thương; và bằng cách để những nguyên tắc này tạo ra những hiệu quả hợp pháp của chúng trong việc cải thiện tình trạng của mọi giai cấp trong xã hội. Chúng ta không cần dừng lại để chứng minh rằng đó là đường lối mà Đấng Cứu Thế của chúng ta và các sứ đồ của Ngài đã theo đuổi, vì sự thật này được thừa nhận một cách chung chung, và nhiều lý do khác nhau được các nhà bãi nô và những người khác đưa ra để giải thích nó. Vấn đề này hầu như không được Đấng Christ nhắc đến trong bất kỳ lời dạy cá nhân nào của Ngài. Các sứ đồ nhắc đến nó, không phải để tuyên bố về nó như một vấn đề đạo đức, mà để quy định các bổn phận tương quan của chủ và
nô lệ. Họ cảnh báo những nô lệ có chủ là tín hữu hay Cơ Đốc nhân, đừng khinh thường các chủ của mình vì họ bình đẳng hoàn toàn về mặt tôn giáo với họ, mà hãy xem việc các chủ của mình là anh em của mình như một lý do thêm để vâng lời. Thật đáng chú ý là thậm chí không có một lời khuyên nào dành cho các chủ hãy giải phóng nô lệ của mình, huống chi điều đó được thúc ép như một bổn phận cấp bách và ngay lập tức. Họ được truyền phải tử tế, nhân từ, và công chính; và phải nhớ rằng họ có một Chủ trên trời. Phao-lô trình bày mối quan hệ này như một điều tương đối ít quan trọng, "Mỗi người hãy ở trong cùng một địa vị mà mình đã được gọi. Ngươi được gọi khi đang làm tôi tớ (hay nô lệ) thì đừng bận tâm về điều đó; dù vậy, nếu cơ hội tự do được trao cho, hãy nắm lấy nó. Những mối quan hệ bề ngoài này, tuy nhiên, ít quan trọng, vì mỗi Cơ Đốc nhân đều là người tự do theo nghĩa cao nhất và tốt nhất của từ này, và đồng thời chịu những ràng buộc mạnh mẽ nhất đối với Đấng Christ." 1 Cô-rinh-tô 7:20-22. Thật không đáng để nhắm mắt trước những sự thật này. Chúng sẽ vẫn còn đó, dù chúng ta từ chối nhìn thấy chúng và được chúng dạy dỗ hay không. Nếu chúng ta khôn ngoan hơn, tốt hơn, can đảm hơn Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, hãy cứ nói như vậy; nhưng sẽ chẳng ích gì, trong một cơn bùng phát của lòng nhân ái, mà cố xé Kinh Thánh ra từng mảnh, hay dùng lối giải kinh bạo lực để ép ra một ý nghĩa xa lạ với ý nghĩa hiển nhiên của nó. Dù những suy luận nào có thể được rút ra một cách công bằng từ sự thật này, bản thân sự thật cũng không thể phủ nhận được rằng Đấng Christ và những môn đồ được Ngài thần cảm đã đối xử với vấn đề nô lệ theo cách đã trình bày ở trên. Vì đã như vậy, chúng ta nên cẩn thận xem xét cách hành xử của họ về mặt này, và tìm hỏi những bài học mà cách hành xử đó nên dạy chúng ta.
Chúng ta nghĩ rằng không ai sẽ phủ nhận rằng kế hoạch mà Đấng Cứu Thế và những môn đồ trực tiếp của Ngài đã áp dụng phải là kế hoạch đúng đắn, và do đó bắt buộc đối với chúng ta, trừ khi có thể chứng minh rằng hoàn cảnh của họ khác biệt với hoàn cảnh của chúng ta đến mức làm cho quy tắc bổn phận khác nhau trong hai trường hợp. Bổn phận chỉ ra và thiết lập sự khác biệt này, dĩ nhiên, thuộc về những người đã áp dụng một đường lối hoàn toàn ngược lại với đường lối mà Đấng Christ đã theo đuổi. Họ đã không hoàn thành bổn phận này. Họ dường như không cảm thấy cần phải hòa giải cách hành xử của mình với cách hành xử của Ngài; và dường như họ cũng không nghĩ rằng những lời lên án dữ dội của mình đối với việc giữ nô lệ, và đối với các chủ nô, là một sự phản ánh gián tiếp lên sự khôn ngoan, đức hạnh, hay lòng can đảm của Ngài. Nếu đường lối hiện tại của các nhà bãi nô là đúng, thì đường lối của
Đấng Christ và các sứ đồ đã sai. Vì hoàn cảnh của hai trường hợp, theo như chúng ta có thể thấy, về mọi điểm thiết yếu, đều giống nhau. Họ xuất hiện như những thầy dạy đạo đức và tôn giáo, chứ không phải là chính trị gia. Các nhà bãi nô của chúng ta cũng vậy. Họ thấy chế độ nô lệ được luật pháp của đất nước cho phép. Chúng ta cũng vậy. Họ được kêu gọi tiếp nhận vào sự thông công của Hội Thánh Cơ Đốc, cả chủ nô lẫn nô lệ. Chúng ta cũng vậy. Họ đã dạy các giai cấp khác nhau này về các bổn phận tương ứng của họ. Chúng ta cũng vậy. Vậy thì, sự khác biệt giữa hai trường hợp ở đâu? Nếu chúng ta đúng khi khẳng định rằng việc giữ nô lệ là một trong những tội lỗi lớn nhất; rằng nó nên được từ bỏ ngay lập tức và phổ quát như một điều kiện để được thông công trong Hội Thánh, hay được vào thiên đàng, thì làm sao Đấng Christ và các sứ đồ lại không theo đuổi cùng một đường lối? Chúng ta không thấy cách nào thoát khỏi kết luận rằng cách hành xử của các nhà bãi nô hiện đại, vì trực tiếp đối lập với cách hành xử của các tác giả của tôn giáo chúng ta, phải là sai và nên được sửa đổi hay từ bỏ.
Một suy luận hiển nhiên không kém từ sự thật đã nhắc đến ở trên, là việc giữ nô lệ không nhất thiết là tội lỗi. Giả định ngược lại là lý do lớn khiến các nhà bãi nô hiện đại đã áp dụng đường lối đặc biệt của họ. Họ lập luận như sau: Việc giữ nô lệ, trong mọi hoàn cảnh, là tội lỗi, do đó, trong mọi hoàn cảnh, và bằng mọi giá, nó phải được từ bỏ ngay lập tức. Lập luận này hoàn toàn có tính kết luận. Nếu có sai lầm ở đâu, thì sai lầm nằm ở tiền đề, chứ không phải ở kết luận. Không cần lập luận để chứng minh rằng tội lỗi nên được từ bỏ ngay lập tức. Do đó, mọi điều mà các nhà bãi nô cần yêu cầu đều được nhượng bộ, khi người ta thừa nhận rằng việc giữ nô lệ tự nó là một tội ác. Nhưng làm sao giả định này có thể hòa giải với cách hành xử của Đấng Christ và các sứ đồ? Họ có nhắm mắt trước những điều ghê tởm của một tội lớn chống lại Đức Chúa Trời và con người không? Họ có thỏa hiệp với một điều ác ghê tởm, vì nó phổ biến và được ưa chuộng không? Họ có tránh, dù chỉ là khuyên các chủ hãy giải phóng nô lệ của mình, mặc dù đó là một bổn phận cấp bách, vì sợ hậu quả không? Họ có tiếp nhận những kẻ phạm các tội lớn nhất vào sự thông công Cơ Đốc không? Ai sẽ dám cáo buộc Đấng Cứu Chuộc được chúc phước, và những môn đồ được Ngài thần cảm, về sự đồng lõa với tội lỗi như vậy, và sự thông công với bất chính như vậy? Những kẻ say rượu, kẻ giết người, kẻ nói dối, và kẻ ngoại tình có được đối xử như vậy không? Họ có được bỏ qua mà không
thậm chí một lời khuyên hãy từ bỏ tội lỗi của mình không? Họ có được công nhận là Cơ Đốc nhân không? Không thể nào việc giữ nô lệ lại thuộc cùng một loại với những tội ác này; và khẳng định ngược lại là khẳng định rằng Đấng Christ là đầy tớ của tội lỗi.
Đây là một điểm quan trọng đến nỗi, vì nó nằm ngay tại nền tảng của toàn bộ vấn đề, nên nó xứng đáng được xem xét một cách chăm chú. Sai lầm lớn, theo chúng tôi hiểu, của những người cho rằng việc giữ nô lệ tự nó là một tội ác, là họ không phân biệt giữa việc giữ nô lệ tự nó được xem xét, và các phụ thuộc của nó tại bất kỳ thời gian hay địa điểm cụ thể nào. Vì các chủ có thể đối xử bất công với nô lệ của mình, hay các chính phủ ban hành những luật áp bức liên quan đến họ, thì điều đó cũng không phải là một lập luận hợp lệ chống lại tính hợp pháp của việc giữ nô lệ, hơn là việc lạm dụng quyền làm cha mẹ, hay những luật chính trị bất công của một số bang, là một lập luận chống lại tính hợp pháp của quan hệ cha mẹ, hay của chính phủ dân sự. Sự lẫn lộn giữa những điểm khác biệt rộng lớn như vậy, theo chúng tôi, chạy xuyên qua hầu hết các ấn phẩm phổ biến về chế độ nô lệ, và làm hư hỏng các lập luận của chúng. Ông Jay, chẳng hạn, trích điều thứ hai của hiến pháp Hội Chống Nô Lệ Hoa Kỳ, tuyên bố rằng "chế độ nô lệ là một tội ác ghê tởm trước mặt Đức Chúa Trời," rồi, để biện minh cho tuyên bố này, trích dẫn nhiều từ luật pháp của các bang miền Nam, để chứng minh hệ thống nô lệ ở nước này là gì, và kết luận bằng cách nói, "Đây là hệ thống mà Hội Chống Nô Lệ Hoa Kỳ tuyên bố là tội lỗi, và do đó nên được bãi bỏ ngay lập tức." Tuy nhiên, không có mối liên hệ cần thiết nào giữa tiền đề của ông ta và kết luận của ông ta. Chúng ta có thể thừa nhận tất cả những luật cấm dạy dỗ nô lệ; can thiệp vào quyền hôn nhân hay quyền làm cha mẹ của họ; khiến họ phải chịu những sự sỉ nhục và áp bức của người da trắng, là bất công ở mức cao nhất, mà hoàn toàn không thừa nhận rằng việc giữ nô lệ tự nó là một tội ác. Chế độ nô lệ có thể tồn tại mà không có bất kỳ phụ thuộc nào trong số này. Khi tuyên bố về đặc tính đạo đức của một hành động, hiển nhiên cần phải có một ý niệm rõ ràng về hành động đó là gì; thế mà có mấy người trong số những người lên án chế độ nô lệ, có một quan niệm được xác định rõ về bản chất của nó. Họ có một ý niệm mơ hồ về xiềng xích và roi vọt, về sự suy đồi và khổ sở, về sự dốt nát và thói xấu, và họ áp dụng tên gọi nô lệ cho quan niệm phức tạp này, và lên án nó như là tổng hợp của mọi điều ác về đạo đức và thể chất. Những người như vậy có cho rằng chế độ nô lệ, như đã tồn tại trong gia đình của Áp-ra-ham, là
như những gì trí tưởng tượng của họ vẽ ra như vậy không? Tổ phụ đó có thể đã có những người được mua bằng bạc của mình, những người được ăn mặc tốt, được dạy dỗ tốt, được trả công xứng đáng cho lao động của mình, và về mọi mặt được đối xử với lòng nhân từ như cha mẹ không? Việc trả công không đầy đủ, sự khó chịu về thể xác, sự dốt nát về trí tuệ, hay sự suy đồi về đạo đức, đều không thiết yếu đối với tình trạng của một nô lệ. Thế mà nếu tất cả những ý niệm này được loại bỏ khỏi quan niệm thường được chấp nhận về chế độ nô lệ, thì còn lại rất ít. Tất cả những ý niệm nhất thiết phải đi vào định nghĩa về chế độ nô lệ là sự tước đoạt tự do cá nhân, nghĩa vụ phục vụ theo ý muốn của người khác, và tính có thể chuyển nhượng của quyền lực và yêu cầu phục vụ của chủ. Cách thức mà con người bị đưa vào tình trạng này; sự tiếp tục của nó, và các biện pháp được áp dụng để bảo đảm quyền lực và yêu cầu của các chủ, tất cả đều là tình cờ và có thể thay đổi. Chúng có thể hợp lý hay vô lý, công chính hay bất công, tại những thời gian và địa điểm khác nhau. Do đó, câu hỏi mà các nhà bãi nô đã đảm nhận quyết định, không phải là liệu các luật được ban hành tại các bang giữ nô lệ, liên quan đến vấn đề này, có công chính hay không, mà là liệu việc giữ nô lệ, tự nó được xem xét, có phải là một tội ác hay không. Sự lẫn lộn giữa hai điểm này, không những đã đưa các nhà bãi nô vào xung đột với Kinh Thánh, mà còn, như một hệ quả cần thiết, ngăn cản họ giành được lòng tin của miền Bắc, hay quyền năng trên lương tâm của miền Nam. Khi các Cơ Đốc nhân miền Nam được bảo rằng họ phạm một tội ác ghê tởm, tệ hơn cướp biển, cướp bóc, hay giết người, vì họ giữ nô lệ, trong khi họ biết rằng Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài không bao giờ lên án việc giữ nô lệ như một tội ác, không bao giờ kêu gọi con người từ bỏ nó như một điều kiện để được nhận vào Hội Thánh, họ bị xúc phạm và phật ý, mà không bị thuyết phục. Họ chắc chắn rằng những kẻ cáo buộc họ không thể khôn ngoan hay tốt hơn Thầy thiêng liêng của họ, và lương tâm của họ không bị chạm đến bởi những lời lên án mà họ biết rằng, nếu có cơ sở, thì phải ảnh hưởng không chỉ đến họ, mà còn đến các tác giả của tôn giáo trong Kinh Thánh.
Lập luận rút ra từ cách hành xử của Đấng Christ và những môn đồ trực tiếp của Ngài dường như đối với chúng ta là quyết định về điểm rằng việc giữ nô lệ, tự nó được xem xét, không phải là một tội ác. Hãy xem lập luận này
Định nghĩa của Paley còn đơn giản hơn, “Tôi định nghĩa,” ông nói, “chế độ nô lệ là nghĩa vụ lao động vì lợi ích của chủ, mà không có hợp đồng hay sự đồng ý của đầy tớ.” — Triết Học Đạo Đức, Quyển III, chương 3.
đã được trả lời như thế nào. Trong "Lời Kêu Gọi Gửi Các Trưởng Lão Tại Kentucky, đề xuất một kế hoạch dạy dỗ và giải phóng nô lệ của họ, của một ủy ban thuộc Hội Đồng Kentucky" đầy tài năng, có một lập luận mạnh mẽ và rộng rãi để chứng minh tính tội lỗi của chế độ nô lệ như nó tồn tại giữa chúng ta, mà chúng ta ít có điều gì để phản đối. Tuy nhiên, khi tác giả xuất sắc của lời kêu gọi đó đến để trả lời sự phản đối, "Lời Đức Chúa Trời chuẩn y chế độ nô lệ, và do đó nó không thể là tội lỗi," ông ta quên đi giới hạn thiết yếu của mệnh đề mà ông ta đã đảm nhận thiết lập, và tiếp tục chứng minh rằng Kinh Thánh lên án việc giữ nô lệ, chứ không chỉ loại hay hệ thống nô lệ đang thịnh hành ở nước này. Lập luận rút ra từ Kinh Thánh, ông ta nói, không cần trả lời tỉ mỉ. Nếu Kinh Thánh chuẩn y chế độ nô lệ, nó chuẩn y loại nô lệ đang thịnh hành lúc bấy giờ; hệ thống tàn ác cho phép các chủ bỏ đói nô lệ của mình, tra tấn họ, đánh đập họ, giết họ, và ném họ xuống ao cá của mình. Và ông ta chính đáng hỏi rằng, liệu một người có thể xúc phạm Đức Chúa Trời trên trời tệ hơn bằng cách nói rằng Ngài không chê bai một hệ thống như vậy không. Tiến sĩ Channing trình bày mạnh mẽ cùng một quan điểm, và nói rằng một kẻ vô thần sẽ làm đúng nghề của mình khi khẳng định rằng Kinh Thánh không lên án chế độ nô lệ. Tuy nhiên, những quý ông này quá sáng suốt để không khám phá ra, chỉ sau một lúc suy ngẫm, rằng họ đã để cho cảm xúc nhân ái của mình làm mù mắt trước điểm thật sự đang tranh cãi. Không ai phủ nhận rằng Kinh Thánh lên án mọi sự bất công, tàn ác, áp bức và bạo lực. Và đúng như vậy, trong chừng mực các luật lúc bấy giờ cho phép những tội ác này, Kinh Thánh đã lên án chúng. Nhưng lập luận nào mạnh mẽ hơn có thể được trình bày để chứng minh rằng các tác giả thánh không xem việc giữ nô lệ tự nó là tội lỗi, hơn là trong khi họ lên án mọi sự đối xử bất công hay không nhân từ (thậm chí cả đe dọa) từ phía các chủ đối với nô lệ của mình, họ lại không lên án chính chế độ nô lệ? Trong khi họ yêu cầu chủ đối xử với nô lệ của mình theo luật yêu thương, họ đã không truyền cho chủ phải giải phóng nô lệ. Do đó, chính sự tàn ác của hệ thống đang thịnh hành lúc bấy giờ, thay vì làm suy yếu lập luận, lại làm cho nó mạnh gấp mười lần. Lúc bấy giờ, nếu có bao giờ, khi thể chế này bị lạm dụng một cách đáng sợ như vậy, chúng ta có thể mong nghe các thông dịch viên của ý muốn thiêng liêng nói rằng một hệ thống dẫn đến những kết quả như vậy là tinh túy cô đọng của mọi tội ác, và phải được từ bỏ ngay lập tức dưới hình phạt bị đoán phạt đời đời. Tuy nhiên, họ đã không nói như vậy, và chúng ta
không thể bây giờ ép buộc họ nói như vậy. Họ đã đối xử với vấn đề này chính xác như họ đã đối xử với chế độ chuyên chế tàn ác của các hoàng đế La Mã. Sự dâm đãng, bất công, cướp bóc và giết người của những kẻ ác đó, họ đã lên án với toàn bộ sức mạnh của thẩm quyền thiêng liêng; nhưng chỉ riêng mức độ quyền lực của họ, mặc dù rất dễ bị lạm dụng, họ đã để yên không nhắc đến.
Một câu trả lời khác cho lập luận đang xét là, "Tân Ước không lên án việc giữ nô lệ như được thực hành giữa chúng ta, bằng những thuật ngữ rõ ràng nhất mà ngôn ngữ mà các tác giả thánh đã viết cung cấp." Khẳng định này được ủng hộ bằng cách nói rằng Đức Chúa Trời đã lên án chế độ nô lệ, vì Ngài đã chỉ rõ từng phần tạo thành nó và lên án chúng, từng phần một, dưới hình thức đầy đủ và rõ ràng nhất. Cần lưu ý rằng mệnh đề giữ lại "việc giữ nô lệ như nó tồn tại giữa chúng ta" được đưa vào phát biểu, mặc dù dường như nó bị mất dấu trong phần minh họa và xác nhận tiếp theo. Chúng ta sẵn sàng thừa nhận rằng, nếu Đức Chúa Trời lên án mọi phần mà chế độ nô lệ gồm có, Ngài lên án chính chế độ nô lệ. Nhưng tác giả của lời kêu gọi đã không cố gắng chứng minh rằng điều này thực sự được thực hiện trong Kinh Thánh. Rằng nhiều thuộc tính của hệ thống, như được luật pháp thiết lập ở nước này, bị lên án, quả thật rất rõ ràng; nhưng rằng việc giữ nô lệ tự nó bị lên án, thì chưa được và không thể được chứng minh. Tác giả, quả thật, nói, "Tiếng Hy Lạp có một từ tương ứng chính xác, về ý nghĩa, với từ “tôi tớ” của chúng ta, nhưng nó không có từ nào đáp ứng chính xác với thuật ngữ “nô lệ” của chúng ta. Vậy thì làm sao một sứ đồ, viết bằng tiếng Hy Lạp, lại lên án chế độ nô lệ của chúng ta? Làm sao chúng ta có thể mong tìm thấy trong Kinh Thánh, những lời 'chế độ nô lệ là tội lỗi,' khi ngôn ngữ mà nó được viết không chứa thuật ngữ nào diễn đạt ý nghĩa của từ “nô lệ” của chúng ta?" Quý ông đó có ý nói rằng tiếng Hy Lạp không thể diễn đạt ý tưởng rằng việc giữ nô lệ là tội lỗi không? Các sứ đồ không thể truyền đạt tư tưởng rằng bổn phận của các chủ là giải phóng nô lệ của mình sao? Họ có bị buộc, vì thiếu từ ngữ, phải tiếp nhận các chủ nô vào Hội Thánh không? Chúng ta không nghi ngờ rằng chính tác giả cũng có thể, với tất cả sự dễ dàng, viết một tuyên bố bằng tiếng Hy Lạp không chút mơ hồ, công bố tự do cho mọi nô lệ trên trái đất, và lên án cơn thịnh nộ của thiên đàng trên mọi người dám giữ một đồng loại trong cảnh nô lệ. Không phải từ ngữ mà chúng ta
quan tâm. Chúng ta muốn bằng chứng rằng các tác giả thánh đã dạy rằng mỗi chủ nô, như một vấn đề bổn phận, phải giải phóng nô lệ của mình (điều mà không luật La Mã hay Hy Lạp nào cấm), và rằng việc ông ta từ chối làm như vậy là một tội ác ghê tởm trước mặt Đức Chúa Trời. Tiếng Hy Lạp quả thật phải nghèo nàn lắm nếu nó không thể truyền đạt những ý tưởng như vậy.
Một câu trả lời khác được Tiến sĩ Channing đưa ra. "Chế độ nô lệ," ông ta nói, "vào thời các sứ đồ, đã thâm nhập xã hội sâu sắc đến nỗi, đã đan xen chặt chẽ với nó, và vật liệu cho chiến tranh nô lệ dồi dào đến nỗi, một tôn giáo giảng tự do cho các nạn nhân của nó, sẽ vũ trang chống lại chính nó toàn bộ quyền lực của Nhà Nước. Do đó, Phao-lô đã không tấn công nó. Ông hài lòng với việc truyền bá các nguyên tắc, mà dù chậm chạp đến đâu, cũng không thể không làm cho nó bị hủy diệt." Với cùng một hiệu quả, Tiến sĩ Wayland nói, "Phúc Âm được thiết kế, không phải cho một chủng tộc hay một thời đại, mà cho mọi người và mọi thời đại. Nó không nhìn vào việc xóa bỏ hình thức điều ác này chỉ cho thời đại này, mà cho việc xóa bỏ phổ quát của nó. Do đó, đối tượng quan trọng của tác giả của nó là giành cho nó một chỗ đứng trong mọi phần của thế giới đã biết; để, nhờ sự phổ biến phổ quát của nó giữa mọi giai cấp trong xã hội, nó có thể âm thầm và hòa bình sửa đổi và khuất phục những đam mê xấu xa của con người; và như vậy, không cần bạo lực, tạo ra một cuộc cách mạng trong toàn bộ khối nhân loại. Chỉ bằng cách này, đối tượng của nó, một cuộc cách mạng đạo đức phổ quát, mới có thể hoàn thành. Vì nếu nó đã cấm điều ác mà không khuất phục nguyên tắc, nếu nó đã công bố tính bất hợp pháp của chế độ nô lệ, và dạy nô lệ chống lại sự áp bức của các chủ của mình, nó sẽ ngay lập tức sắp xếp hai phe thành sự thù địch chết người khắp thế giới văn minh; lời công bố của nó sẽ là tín hiệu của một cuộc chiến tranh nô lệ; và chính tên gọi của tôn giáo Cơ Đốc sẽ bị lãng quên giữa những kích động của cuộc đổ máu phổ quát. Sự thật, trong những hoàn cảnh này, rằng Phúc Âm không cấm chế độ nô lệ, không cho lý do nào để cho rằng nó không có ý định cấm nó, huống chi nó cho cơ sở để tin rằng Chúa Giê-xu Christ có ý định cho phép nó."
Trước khi xem xét sức mạnh của lập luận này, có thể tốt khi lưu ý một hay hai sự thừa nhận quan trọng chứa trong những trích dẫn này. Thứ nhất, các nhà đạo đức xuất sắc này thừa nhận rằng các sứ đồ đã không giảng một tôn giáo công bố tự do
cho nô lệ; rằng Phao-lô đã không tấn công chế độ nô lệ; rằng Phúc Âm đã không công bố tính bất hợp pháp của việc giữ nô lệ; nó đã không cấm nó. Điều này đi xa đúng bằng chúng ta đã đi trong phát biểu của mình về cách hành xử của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài. Thứ hai, những tác giả này thừa nhận rằng đường lối mà các tác giả của tôn giáo chúng ta đã áp dụng là đường lối khôn ngoan và đúng đắn duy nhất. Phao-lô đã hài lòng, Tiến sĩ Channing nói, với việc truyền bá các nguyên tắc, mà dù chậm chạp đến đâu, cũng không thể không làm cho nó bị hủy diệt. Tiến sĩ Wayland nói rằng, nếu các sứ đồ đã theo đuổi kế hoạch ngược lại là lên án chế độ nô lệ như một tội ác, tôn giáo Cơ Đốc sẽ bị hủy hoại; chính tên gọi của nó sẽ bị lãng quên. Vậy thì làm sao đường lối của các nhà bãi nô hiện đại, trong những hoàn cảnh gần giống như vậy, hay thậm chí đường lối của chính những quý ông đáng kính này, có thể là đúng? Tại sao họ không hài lòng với việc làm những gì Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã làm? Tại sao họ phải công bố tính bất hợp pháp của chế độ nô lệ? Bản chất con người đã thay đổi nhiều đến vậy sao, đến nỗi một đường lối, mà trong một thời đại sẽ gây ra cuộc đổ máu phổ quát, và dẫn đến chính sự hủy diệt của tôn giáo Cơ Đốc, lại là khôn ngoan và Cơ Đốc trong một thời đại khác?
Tuy nhiên, hãy xem xét sức mạnh của lập luận như đã trình bày ở trên. Nó quy về điều này. Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài nghĩ rằng việc giữ nô lệ là một tội lớn, nhưng họ đã tránh nói như vậy vì sợ hậu quả. Chính việc trình bày lập luận, dưới hình thức trần trụi của nó, đã là sự bác bỏ nó. Các sứ đồ đã không tránh lên án tội lỗi vì quan tâm đến hậu quả. Họ đã không do dự sắp xếp chống lại tôn giáo mà họ dạy, những đam mê mạnh mẽ nhất của con người. Họ cũng không hài lòng với việc lên án các nguyên tắc chung của điều ác; họ đã lên án những biểu hiện đặc biệt của nó. Họ không chỉ cấm sự buông thả nhục dục không chừng mực, và để cho người nghe của mình quyết định điều gì có và không có nằm dưới tên gọi đó. Họ đã tuyên bố rằng không kẻ gian dâm, không kẻ ngoại tình, không kẻ say rượu, nào có thể được nhận vào nước thiên đàng. Họ đã không do dự, ngay cả khi chỉ là một nhóm nhỏ, một trăm hai mươi linh hồn, mà đặt mình vào sự đối lập trực tiếp và không thể hòa giải với toàn bộ chính thể, dân sự và tôn giáo, của nhà nước Do Thái. Khó có thể cho rằng chế độ nô lệ, vào thời đó, đã đan xen với các thể chế của xã hội chặt chẽ hơn thần tượng giáo. Nó đã đi vào sự sắp xếp của mọi gia đình; của mọi thành phố và tỉnh, và của toàn bộ đế quốc La Mã. Hoàng đế là Pontifex
Maximus; mọi bộ phận của nhà nước, dân sự và quân sự, đều bị nó thấm nhuần. Nó đã hợp nhất với kết cấu của chính phủ đến mức không thể loại bỏ nó mà không gây ra một cuộc cách mạng trong mọi bộ phận của nó. Các sứ đồ biết điều này. Họ biết rằng lên án đa thần giáo là sắp xếp chống lại họ toàn bộ quyền lực của Nhà Nước. Thầy thiêng liêng của họ đã báo trước rõ ràng cho họ về kết quả. Ngài đã bảo họ rằng điều đó sẽ khiến cha chống lại con, và con chống lại cha; mẹ chống lại con gái, và con gái chống lại mẹ, và rằng kẻ thù của một người sẽ là những người trong chính nhà mình. Ngài nói rằng Ngài đến không phải để đem hòa bình mà là đem gươm, và rằng sự chống đối đối với những môn đồ của Ngài sẽ đến mức bất cứ ai giết họ, sẽ nghĩ rằng mình đang phụng sự Đức Chúa Trời. Thế mà trước những hậu quả chắc chắn này, các sứ đồ đã lên án thần tượng giáo, không chỉ về nguyên tắc, mà còn nêu tên. Kết quả chính xác là những gì Đấng Christ đã báo trước. Người La Mã, khoan dung với mọi tôn giáo khác, đã dồn toàn bộ sức mạnh của sự khôn ngoan và vũ khí của mình để tiêu diệt Cơ Đốc giáo. Những cảnh đổ máu, mà thế kỷ này qua thế kỷ khác tiếp nối sự du nhập của Phúc Âm, đã không khiến những môn đồ của Đấng Christ giữ lại hay sửa đổi lẽ thật. Họ đã bám chặt vào tuyên bố của mình rằng thần tượng giáo là một tội ác ghê tởm. Và họ đã đúng. Chúng ta mong đợi cách hành xử tương tự từ các nhà truyền giáo của mình. Chúng ta không mong họ tránh lên án các thể chế của dân ngoại, như là tội lỗi, vì chúng phổ biến, hay đan xen chặt chẽ với xã hội. Những người Dòng Tên, những người đã áp dụng kế hoạch này, đã đánh mất lòng tin của thế giới Cơ Đốc, mà không khiến dân ngoại trở lại đạo. Do đó, hoàn toàn hiển nhiên rằng các tác giả của tôn giáo chúng ta đã không bị những sự xem xét này ngăn cản khỏi việc tuyên bố chế độ nô lệ là bất hợp pháp. Nếu họ đã tránh tuyên bố này, như đã thừa nhận, thì hẳn là vì họ đã không xem nó tự nó là một tội ác. Không có cách giải thích nào khác về cách hành xử của họ phù hợp với lẽ thật hay lòng trung tín của họ.
Một câu trả lời khác cho lập luận rút ra từ Kinh Thánh được Tiến sĩ Channing và những người khác đưa ra. Người ta nói rằng nó chứng minh quá nhiều; rằng nó khiến Kinh Thánh chuẩn y chế độ chuyên chế, thậm chí chế độ chuyên chế của Nero. Câu trả lời của chúng ta cho sự phản đối này sẽ rất ngắn gọn. Chúng ta đã chỉ ra sự ngụy biện của việc lẫn lộn việc giữ nô lệ tự nó với hệ thống nô lệ đặc biệt đang thịnh hành vào thời Đấng Christ, và đã cho thấy rằng việc công nhận các chủ nô là Cơ Đốc nhân, mặc dù không thể hòa giải với giả định rằng chế độ nô lệ
là một tội ác ghê tởm, không hề chuẩn y chút nào cho các luật và phong tục tàn ác của thời đại đó liên quan đến vấn đề này. Vì các sứ đồ đã tiếp nhận các chủ nô vào sự thông công của Hội Thánh, thì thật là một suy luận kỳ lạ nếu cho rằng họ sẽ đưa ra chứng cứ này về đặc tính Cơ Đốc của người chủ đã áp bức, bỏ đói, hay giết nô lệ của mình. Một người chủ như vậy sẽ bị loại bỏ như một kẻ áp bức, hay một kẻ giết người, tuy nhiên, chứ không phải như một chủ nô. Tương tự, tuyên bố rằng chính phủ là một định chế của Đức Chúa Trời, rằng các quan chức phải được vâng lời trong phạm vi thẩm quyền hợp pháp của họ; rằng việc chống lại họ, khi họ đang thi hành thẩm quyền đó, là tội lỗi, không hề chuẩn y sự áp bức của các hoàng đế La Mã, hay những sự phiền nhiễu nhỏ nhặt của các quan chức tỉnh. Lập luận thúc ép từ Kinh Thánh ủng hộ sự phục tùng thụ động, không song song chính xác với lập luận ủng hộ chế độ nô lệ, như Tiến sĩ Channing cho là vậy. Chúng đồng ý ở một số điểm, nhưng khác nhau ở những điểm khác. Lập luận trước dựa trên một cách giải thích sai về Rô-ma 13:1-3; nó cho rằng đoạn đó có nghĩa là điều mà nó không có nghĩa, trong khi lập luận sau dựa trên ý nghĩa mà Tiến sĩ Channing và những người phản đối chế độ nô lệ khác thừa nhận là ý nghĩa thật. Điều này phải được thừa nhận là làm thay đổi vụ việc một cách đáng kể. Một lần nữa, lập luận ủng hộ tính hợp pháp của việc giữ nô lệ, không dựa trên chỉ thị đơn thuần, "Hỡi các nô lệ, hãy vâng lời chủ mình," tương tự như mệnh lệnh, "Mọi linh hồn hãy phục tùng các quyền bính cao hơn," mà dựa trên sự thật rằng các sứ đồ đã không lên án chế độ nô lệ; rằng họ đã không yêu cầu giải phóng, và rằng họ đã công nhận các chủ nô là anh em Cơ Đốc. Để lập luận của Tiến sĩ Channing có sức mạnh nào, phải chứng minh rằng Phao-lô không những đã truyền phải vâng lời một quốc vương chuyên chế, mà còn công nhận Nero là một Cơ Đốc nhân. Khi điều này được thực hiện, thì chúng ta sẽ thừa nhận rằng lập luận của chúng ta đã được đáp ứng một cách công bằng, và rằng việc ông ta chuẩn y cách hành xử của Nero cũng đúng như việc ông ta thừa nhận tính hợp pháp của chế độ nô lệ.
Không cần phải nói rằng mệnh lệnh vâng lời các quan chức, như được đưa ra trong Rô-ma 13:1-3, phải chịu giới hạn đã nêu ở trên. Họ phải được vâng lời với tư cách là quan chức; chính xác như cha mẹ phải được vâng lời với tư cách là cha mẹ, chồng phải được vâng lời với tư cách là chồng. Mệnh lệnh vâng lời được diễn đạt một cách chung chung, trong hai trường hợp sau, như trong trường hợp đầu. Một quan chức vượt quá giới hạn của thẩm quyền hợp pháp của mình (dù thẩm quyền đó là gì) thì, theo bản văn này, không có quyền đòi hỏi sự vâng lời hơn một người cha, người mà, dựa vào đoạn "Hỡi con cái, hãy vâng lời cha mẹ trong mọi sự," lại truyền cho con trai mình phải vâng lời mình như một quốc vương hay một giáo hoàng.
Tuy nhiên, hai trường hợp tương tự nhau về một điểm quan trọng. Sự thật rằng Phao-lô truyền phải vâng lời dưới một chính phủ chuyên chế, là một lập luận hợp lệ để chứng minh, không phải rằng ông ta chuẩn y cách hành xử của hoàng đế La Mã đang trị vì, mà là ông ta đã không xem việc nắm giữ quyền lực chuyên chế là một tội ác. Lập luận của Tiến sĩ Channing sẽ mạnh mẽ hơn nhiều, và hai trường hợp sẽ song song chính xác hơn, nếu một trong các hoàng đế đã trở thành một tín hữu ăn năn trong thời các sứ đồ, và đã được những người được thần cảm tiếp nhận vào Hội Thánh Cơ Đốc, mặc dù ông ta vẫn giữ chức vụ và thẩm quyền của mình. Nhưng ngay cả khi không có hoàn cảnh quyết định sau này này, chúng ta thừa nhận rằng việc nắm giữ quyền lực chuyên chế đơn thuần đã được chứng minh là không phải một tội ác, bởi sự thật rằng các sứ đồ đã truyền phải vâng lời những người thi hành nó. Đến mức này các lập luận tương tự nhau; và chúng chứng minh rằng cả chế độ chuyên chế chính trị lẫn chế độ nô lệ gia đình, về mặt đạo đức, đều thuộc về các adiaphoron, những điều không quan trọng. Chúng có thể tiện lợi hay bất tiện, đúng hay sai tùy theo hoàn cảnh. Thuộc cùng một loại, chúng nên được đối xử theo cùng một cách. Không điều nào trong hai điều nên bị lên án như một điều nhất thiết là tội lỗi, và phải được bãi bỏ ngay lập tức trong mọi hoàn cảnh và bằng mọi giá. Cả hai nên được để cho sự vận hành của những nguyên tắc chung của Phúc Âm, những nguyên tắc đã hòa bình cải thiện các thể chế chính trị, và hủy diệt chế độ nô lệ gia đình khắp phần lớn hơn của thế giới Cơ Đốc.
Lẽ thật về vấn đề này hiển nhiên đến nỗi đôi khi nó vô tình thoát ra khỏi môi của những nhà bãi nô kiên quyết nhất. Ông Birney nói, "Ông ta sẽ giữ lại quyền lực và thẩm quyền của một hoàng đế; thế mà những sự áp bức, những sự tàn ác của ông ta sẽ chấm dứt; chính tâm tính đã thúc đẩy chúng sẽ bị kiềm chế; quyền lực của ông ta sẽ được dùng cho điều tốt chứ không phải điều ác." Ở đây mọi điều đều được thừa nhận. Việc nắm giữ quyền lực chuyên chế do đó được thừa nhận là không phải một tội ác, ngay cả khi nó mở rộng trên hàng triệu người, và khiến sinh mạng cũng như tài sản và sự phục vụ của họ phải phục tùng ý muốn của một cá nhân. Vậy thì những lập luận và lời lên án việc giữ nô lệ, vốn là chế độ chuyên chế trên quy mô nhỏ, sẽ ra sao? Ông Birney có tiếp tục thực hành một cách có chủ ý một tội ác tệ hơn cướp bóc, cướp biển, hay giết người không? Khi ông ta viết ra tình cảm trên, ông ta hẳn đã thấy rằng không theo luật của Đức Chúa Trời cũng không theo luật của lý trí, việc duy trì quan hệ chủ trên
đồng loại của chúng ta là nhất thiết tội lỗi; rằng nếu thẩm quyền không giới hạn này được dùng cho điều tốt của những người mà nó bao phủ và cho vinh quang của Đức Chúa Trời, thì người nắm giữ nó có thể là một trong những người tốt nhất và hữu ích nhất. Chính việc lạm dụng quyền lực này cho những mục đích thấp hèn và ích kỷ mới cấu thành tội ác, chứ không phải việc nắm giữ đơn thuần nó. Ông ta có thể nói rằng khuynh hướng lạm dụng quyền lực tuyệt đối lớn đến nỗi nó không bao giờ nên được giao phó vào tay con người. Điều này, như một quy tắc chung, không nghi ngờ là đúng, và thiết lập tính bất tiện của mọi chính phủ chuyên chế dù cho nhà nước hay gia đình. Nhưng nó để lại vấn đề đạo đức đúng ở chỗ nó đã ở, và ở chỗ nó đã được thấy, khi ông Birney nói rằng ông ta có thể với lương tâm tốt mà làm một hoàng đế La Mã, tức là, chủ của hàng triệu nô lệ. Trích dẫn bởi Tổng thống Young, trang 45 của Lời Kêu Gọi, v.v.
Việc xem xét nền kinh tế Cựu Ước dẫn chúng ta đến cùng một kết luận về vấn đề này. Không ai phủ nhận rằng chế độ nô lệ đã được dung túng giữa dân tộc xưa của Đức Chúa Trời. Áp-ra-ham có những đầy tớ trong gia đình mình "được mua bằng tiền của ông." Sáng Thế Ký 17:13. "A-bi-mê-léc lấy chiên và bò, và tôi trai tớ gái, và ban cho Áp-ra-ham." Môi-se, thấy thể chế này giữa người Hê-bơ-rơ và mọi dân tộc xung quanh, đã không bãi bỏ nó. Ông đã ban hành luật hướng dẫn cách nô lệ phải được đối xử, trong những điều kiện nào họ phải được giải phóng, trong những hoàn cảnh nào họ có thể và không thể bị bán; ông công nhận sự phân biệt giữa nô lệ và đầy tớ làm thuê. (Phục Truyền Luật Lệ Ký 15:18); ông nói về cách mà những kẻ bị trói buộc này có thể được kiếm; như bằng chiến tranh, bằng mua bán, bằng quyền của chủ nợ, bằng bản án của quan tòa, bằng sinh ra; nhưng không phải bằng cách bắt giữ những người tự do, một tội bị trừng phạt bằng cái chết. Sự thật rằng các thể chế Môi-se công nhận tính hợp pháp của chế độ nô lệ là một điểm quá rõ ràng để cần chứng minh, và hầu như được thừa nhận một cách phổ quát. Lập luận của chúng ta từ sự thật được thừa nhận này là, nếu Đức Chúa Trời cho phép chế độ nô lệ tồn tại, nếu Ngài hướng dẫn cách nô lệ có thể được kiếm một cách hợp pháp, và cách họ phải được đối xử, thì thật vô ích khi tranh luận rằng việc giữ nô lệ là một tội lỗi, mà vẫn tuyên bố tôn kính Kinh Thánh. Mọi người đều phải cảm thấy rằng nếu tội thề dối,
Về cách thức mà nô lệ được kiếm, hãy so sánh Phục Truyền Luật Lệ Ký 20:14; 21:10, 11. Xuất Ê-díp-tô Ký 22:3. Nê-hê-mi 5:4, 5. Sáng Thế Ký 14:14; 15:3; 17:23. Dân Số Ký 31:18, 35. Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:44-46.
Về cách thức mà họ phải được đối xử, hãy xem Lê-vi Ký 25:39-53. Xuất Ê-díp-tô Ký 20:10; 22:2-3. Phục Truyền Luật Lệ Ký 25:4-6, v.v., v.v.
giết người, hay thờ thần tượng đã được cho phép như vậy, thì điều đó sẽ đưa các thể chế Môi-se vào xung đột với những nguyên tắc đời đời của đạo đức, và rằng đức tin của chúng ta nơi nguồn gốc thiêng liêng của một trong hai điều phải bị từ bỏ.
Tiến sĩ Channing cũng nói về lập luận này rằng nó chứng minh quá nhiều. “Nếu những tập tục được chấp thuận dưới Cựu Ước, và không bị cấm dưới Tân Ước, là đúng, thì bộ luật đạo đức của chúng ta sẽ suy thoái một cách đáng buồn. Chế độ đa thê đã được cho phép đối với dân Y-sơ-ra-ên, đã là thực hành của những người thánh thiện nhất, và đã phổ biến và được cấp phép trong thời đại của các sứ đồ. Nhưng các sứ đồ không hề lên án nó ở đâu cả, và việc từ bỏ nó cũng không được đặt làm điều kiện thiết yếu để được nhận vào Hội Thánh Cơ Đốc.” Đối với điều này, chúng tôi đáp rằng, trong chừng mực chế độ đa thê và ly dị được cho phép dưới chế độ cũ, chúng là hợp pháp, và trở nên hợp pháp nhờ sự cho phép đó; và chúng đã không còn hợp pháp khi sự cho phép bị rút lại, và một luật mới được ban ra. Việc Đấng Christ đã ban một luật mới về vấn đề này là điều hiển nhiên vô cùng. Về ly dị, luật đó rõ ràng như ngôn ngữ có thể diễn đạt; và về đa thê, nó rõ ràng đến mức đã giành được sự đồng thuận của mọi bộ phận trong Hội Thánh Cơ Đốc ở mọi thời đại. Chính sự kiện là không hề có sự khác biệt về quan điểm hay thực hành giữa các Cơ Đốc nhân về chế độ đa thê, tự nó đã là bằng chứng quyết định rằng ý muốn của Đấng Christ đã được mặc khải rõ ràng về vấn đề này. Sự cám dỗ để tiếp tục thực hành đó mạnh mẽ không kém, cả từ những đam mê của con người lẫn từ sự chấp thuận của các thời đại trước, so với chế độ nô lệ. Thế mà chúng ta không tìm thấy dấu vết nào của việc dung túng chế độ đa thê trong Hội Thánh Cơ Đốc, dù chế độ nô lệ đã tiếp tục thịnh hành trong thời gian dài. Không có bằng chứng nào cho thấy các sứ đồ đã nhận vào sự thông công của các Cơ Đốc nhân những người phạm tội vi phạm luật hôn nhân này. Quả thật, có thể trong những trường hợp người mới trở lại đã có hơn một vợ, mối liên hệ đó đã không bị cắt đứt. Rõ ràng điều này hẳn đã gây ra tai họa lớn. Nó sẽ
“Lời của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 19:9) có thể được hiểu, bằng một suy luận dễ dàng, là cấm chế độ đa thê: vì nếu ‘ai bỏ vợ mình mà cưới người khác thì phạm tội ngoại tình,’ thì người cưới thêm một người nữa mà không bỏ người vợ đầu tiên cũng phạm tội ngoại tình không kém: bởi vì tội ngoại tình không nằm ở việc ruồng bỏ người vợ đầu tiên (vì, dù bất công và tàn nhẫn đến đâu, điều đó tự nó không phải là ngoại tình), mà ở việc bước vào một cuộc hôn nhân thứ hai trong khi cuộc hôn nhân đầu tiên vẫn còn hiệu lực và ràng buộc về mặt pháp lý. Các đoạn khác nhau trong các thư của Thánh Phao-lô nói về hôn nhân luôn giả định rằng hôn nhân có nghĩa là sự kết hợp của một người nam với một người nữ.” — Triết học Đạo đức của Paley, Quyển III, Chương 6.
dẫn đến sự tan vỡ của các gia đình, sự chia lìa cha mẹ và con cái, cũng như chồng và vợ. Trong những hoàn cảnh như vậy, mối liên hệ đó có thể đã được phép tiếp tục. Tuy nhiên, rất đáng ngờ liệu ngay cả điều này có được phép hay không. Đáng chú ý là, trong số rất nhiều trường hợp lương tâm liên quan đến hôn nhân được trình lên các sứ đồ, trường hợp này không bao giờ xuất hiện.
Tiến sĩ Channing đã dùng ngôn ngữ quá mạnh khi nói rằng chế độ đa thê đã phổ biến và được cấp phép trong thời đại của các sứ đồ. Nó trái với cả luật pháp và tập tục La Mã lẫn Hy Lạp cho đến những thời kỳ suy đồi nhất trong lịch sử của các dân tộc đó. Nó rất xa với việc trở thành tập tục phổ biến trong dân Do Thái, dù nó có thể đã được cho phép. Do đó, có lẽ nó tương đối cực kỳ hiếm trong thời đại sứ đồ. Điều này giải thích cho sự kiện là hầu như không có nhắc đến thực hành đó trong Tân Ước. Bất cứ nơi nào hôn nhân được nói đến, dường như người ta coi như một sự thật đã được hiểu rõ rằng đó là một giao ước trọn đời giữa một người nam và một người nữ; xem Rô-ma 7:2, 3; 1 Cô-rinh-tô 7:1, 2, 29. Hơn nữa, cần lưu ý về vấn đề này rằng hôn nhân là một định chế tích cực. Nếu Đức Chúa Trời đã định rằng mỗi người nam phải có hai vợ trở lên thay vì một vợ, thì chế độ đa thê đã là hợp pháp. Nhưng việc giữ nô lệ bị lên án là một điều ác tự bản chất; là điều về bản chất bất công và gian ác. Trong trường hợp đó, nó không thể ở bất kỳ thời kỳ nào của thế giới nhận được sự chấp thuận của Đức Chúa Trời, càng không thể tiếp tục tồn tại trong Hội Thánh Cơ Đốc dưới sự hướng dẫn của những người được thần cảm, khi không có gì ngăn cản việc bãi bỏ nó ngay lập tức. Vậy, câu trả lời của Tiến sĩ Channing là không thỏa đáng, thứ nhất, vì chế độ đa thê không thuộc cùng một phạm trù đạo đức với phạm trù mà người ta khẳng định việc giữ nô lệ thuộc về; và thứ hai, vì nó đã bị Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài cấm một cách quá rõ ràng đến mức giành được sự đồng thuận của mọi Cơ Đốc nhân ở mọi thời đại của Hội Thánh.
Tuy nhiên, người ta lập luận rằng chế độ nô lệ hẳn phải là tội lỗi vì nó xâm phạm các quyền bất khả xâm phạm của con người. Chúng tôi đã nhận xét rằng chế độ nô lệ, tự nó xét riêng, là một tình trạng nô dịch,
* Vì chế độ một vợ một chồng là luật nguyên thủy của hôn nhân, vì nó đã được Đấng Christ truyền dạy cách rõ ràng, vì mỗi người bước vào Hội Thánh Cơ Đốc đều hứa sẽ vâng theo luật của Đấng Christ, nên đối với chúng tôi, thật không thể tưởng tượng được rằng các sứ đồ đã nhận những người đa thê vào sự thông công của họ. Cả Tân Ước lẫn lịch sử Hội Thánh đều không cung cấp bằng chứng nào cho thấy họ đã làm như vậy.
và không gì hơn thế. Đó là tình trạng của một cá nhân bị tước đoạt tự do cá nhân, và bị buộc phải lao động cho người khác, là người có quyền chuyển nhượng quyền yêu cầu phục vụ này theo ý muốn. Việc tình trạng này bao hàm sự mất mát nhiều quyền thường được gọi một cách đúng đắn là quyền tự nhiên, vì thuộc về con người với tư cách là con người, là điều dễ dàng thừa nhận. Tuy nhiên, những người cho rằng vì lý do đó, chế độ nô lệ nhất thiết là tội lỗi, có bổn phận phải chứng minh rằng việc tước đoạt của bất kỳ nhóm người nào một phần các quyền tự nhiên của họ, trong mọi hoàn cảnh, là tội ác. Rõ ràng mệnh đề bao quát này không thể đứng vững. Chính hiến pháp của xã hội đã giả định việc mất đi một lượng quyền lớn hơn hay nhỏ hơn, tùy theo tổ chức đặc thù của nó. Việc con người không chỉ có đặc quyền, mà còn có bổn phận sống cùng nhau trong một xã hội được tổ chức đều đặn, là điều hiển nhiên từ bản tính mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta; từ sự bất khả thi của việc mỗi người sống chỉ bởi chính mình và cho chính mình, và từ những lời tuyên bố rõ ràng trong Lời Đức Chúa Trời. Mục đích của việc hình thành xã hội là thúc đẩy đức hạnh và hạnh phúc của con người; và hình thức tổ chức của nó phải là hình thức sẽ bảo đảm tốt nhất việc đạt được mục đích đó. Tuy nhiên, vì tình trạng của con người rất khác nhau, nên không thể cùng một hình thức lại đều có lợi cho hạnh phúc và đức hạnh trong mọi hoàn cảnh. Do đó, không có hình thức nào được quy định trong Kinh Thánh, hay có tính bắt buộc phổ quát. Câu hỏi hình thức nào, trong những hoàn cảnh nhất định, nên được áp dụng, là một câu hỏi có tính thực tiễn khó khăn lớn, và phải để cho những người có quyền quyết định tự quyết định trên trách nhiệm của chính mình. Tuy nhiên, câu hỏi đó không phụ thuộc vào mức độ mà các hình thức khác nhau này xâm phạm các quyền tự nhiên của con người. Trong thời đại tổ phụ, hình thức chính phủ tự nhiên nhất, khả thi nhất, và có lẽ có lợi nhất là chính phủ do người đứng đầu gia đình nắm giữ. Quyền lực của ông, theo luật tự nhiên và do sự cần thiết của hoàn cảnh, trải rộng không có giới hạn nào khác ngoài các nguyên tắc chung của đạo đức, trên con cái của ông, và trong trường hợp không có thẩm quyền đều đặn nào khác, sẽ không chấm dứt khi con cái đến một độ tuổi nhất định, mà sẽ tiếp tục suốt đời. Ông là trọng tài tự nhiên giữa các con đã trưởng thành của mình, là nhà lập pháp và người lãnh đạo của họ. Thẩm quyền của ông sẽ tự nhiên mở rộng trên các hậu duệ xa hơn của ông, khi họ tiếp tục gia tăng, và khi ông qua đời, có thể truyền lại cho người lớn tuổi nhất tiếp theo trong gia đình. Chắc chắn không có gì
trong cách thức cấu thành xã hội này là điều nhất thiết vô đạo đức. Nếu thấy nó có lợi cho lợi ích chung, nó có thể được tiếp tục vô thời hạn. Sẽ không đủ để khiến việc bãi bỏ nó trở thành bắt buộc, nếu chỉ nói rằng mọi người sinh ra đều tự do và bình đẳng; rằng thanh niên hai mươi mốt tuổi có quyền có tiếng nói trong công việc của gia đình ngang bằng với vị tổ phụ già; rằng quyền tự trị là không thể tước đoạt, v.v. Trừ khi có thể chứng minh rằng mục đích lớn của xã hội không thể đạt được bằng cách tổ chức này, và rằng nó sẽ được thúc đẩy chắc chắn hơn bằng một cách khác, thì việc yêu cầu hay thực hiện sự thay đổi sẽ là một điều vô đạo đức. Và nếu một sự thay đổi, theo dòng thời gian, trở nên rõ ràng là đáng mong muốn, thì bản chất và mức độ của nó sẽ là những câu hỏi phải được quyết định bởi hoàn cảnh đặc thù của trường hợp, chứ không phải bởi quy tắc của quyền trừu tượng. Trong một số hoàn cảnh, có thể cần phải giới hạn quyền lập pháp vào một cá nhân duy nhất; trong những hoàn cảnh khác, vào tay một số ít người; và trong những hoàn cảnh khác nữa, giao nó cho toàn thể cộng đồng. Thật là phi lý khi khẳng định, trên cơ sở sự bình đẳng tự nhiên của con người, rằng một đám người man rợ ngu dốt và gian ác nên được tổ chức thành một nền dân chủ thuần túy, nếu kinh nghiệm dạy rằng hình thức chính phủ như vậy sẽ hủy hoại chính họ và những người khác. Các cách thức khác nhau để cấu thành xã hội dân sự này không nhất thiết là công chính hay bất công, mà trở nên thế này hay thế kia tùy theo hoàn cảnh; và tính đạo đức của chúng không được quyết định bởi mức độ chúng xâm phạm các quyền tự nhiên của con người, mà bởi mức độ chúng thúc đẩy hay cản trở tiến trình hạnh phúc và đức hạnh của con người. Ở đất nước này, chúng tôi tin rằng lợi ích chung đòi hỏi chúng ta phải tước đoạt của toàn thể phái nữ quyền tự trị. Họ không có tiếng nói trong việc hình thành các luật định đoạt thân thể và tài sản của họ. Khi đã kết hôn, chúng tôi gần như tước đoạt hoàn toàn sự tồn tại pháp lý của họ, và từ chối họ một số quyền tài sản thiết yếu nhất. Chúng tôi đối xử với mọi trẻ vị thành niên cũng gần như vậy, tước đoạt của chúng nhiều quyền cá nhân và hầu như mọi quyền chính trị, và điều đó ngay cả khi chúng có thể đủ năng lực hơn nhiều để thực thi các quyền ấy một cách đúng đắn so với nhiều người trưởng thành. Hơn nữa, chúng tôi quyết định rằng đa số hơn một phiếu có thể lập luật cho toàn thể cộng đồng, bất kể đa số về số lượng có nhiều khôn ngoan hay đức hạnh hơn thiểu số hay không. Lời biện hộ của chúng tôi cho tất cả những điều này là lợi ích của toàn thể nhờ đó được thúc đẩy một cách hiệu quả nhất. Lời biện hộ này, nếu được chứng minh,
sẽ biện minh cho trường hợp đó. Ở Anh và Pháp, người ta tin rằng lợi ích của toàn thể đòi hỏi quyền cai trị, thay vì bị giới hạn cho mọi nam giới trưởng thành, như chúng tôi tùy tiện quyết định, nên được giới hạn cho phần dân số nam nắm giữ một lượng tài sản nhất định. Ở Phổ và Nga, người ta tin, với sự tin tưởng ngang bằng, rằng an ninh và hạnh phúc công cộng đòi hỏi mọi quyền lực phải nằm trong tay nhà vua. Nếu họ đúng trong quan điểm của mình, họ đúng trong thực hành của mình. Nguyên tắc cho rằng các tổ chức xã hội và chính trị được thiết kế vì lợi ích chung, tất nhiên đòi hỏi chúng phải được phép thay đổi, khi tiến trình của xã hội có thể đòi hỏi. Rất có thể hệ thống phong kiến đã thích hợp với tình trạng của châu Âu trong thời Trung cổ. Tuy nhiên, sự thay đổi trong tình trạng của thế giới đã dần xóa bỏ gần như mọi đặc điểm của nó. Nông nô đã trở thành nông dân độc lập; lãnh chúa của trang viên trở thành địa chủ đơn thuần; và chúa phong kiến tối cao, người mà theo hư cấu của hệ thống, quyền sở hữu toàn thể đất nước thuộc về, đã trở thành một vị quân chủ lập hiến. Có thể một loạt thay đổi khác sẽ biến tá điền thành chủ sở hữu, lãnh chúa thành một thường dân giàu có, và quân chủ thành tổng thống. Dù những thay đổi này đã dẫn đến việc dân chúng được hưởng một phần lớn hơn các quyền của họ so với trước đây, nhưng không vì thế mà suy ra rằng chúng đáng lẽ phải được đưa vào đột ngột hay bằng bạo lực từ nhiều thế kỷ trước. Cơ Đốc giáo “tác động như một chất làm thay đổi dần dần.” Nó không bao giờ được thiết kế để nhổ tận gốc các định chế của xã hội. Nó tạo ra sự bình đẳng không phải bằng cách đốn hạ mọi cây lớn nhỏ xuống đất, mà bằng cách bảo đảm cho mọi người cơ hội tăng trưởng, và khiến mọi người đều tăng trưởng, cho đến khi sự chênh lệch ban đầu không còn nhận thấy được nữa. Mọi nỗ lực, bằng sự khôn ngoan của con người, để dựng nên xã hội một cách đột ngột, theo một khuôn mẫu được cắt bằng thước đo của các quyền trừu tượng, đều đã thất bại; và dù chúng có thất bại hay không, chúng cũng không bao giờ có thể được viện dẫn như một vấn đề bổn phận đạo đức. Do đó, chưa đủ, để chứng minh tính tội lỗi của việc giữ nô lệ, chỉ cho thấy rằng nó can thiệp vào các quyền tự nhiên của một phần cộng đồng. Về phương diện này, nó tương tự như mọi định chế xã hội khác. Tất cả chúng đều là sự xâm phạm quyền con người, từ nền dân chủ tự do nhất đến chế độ chuyên chế tuyệt đối nhất.
Hơn nữa, cần lưu ý rằng mọi quyền này đều giả định các bổn phận tương ứng, và ở đâu có sự bất lực đối với
bổn phận mà họ đòi thực thi, thì quyền đó chấm dứt. Không ai có thể một cách công chính đòi thực thi bất kỳ quyền nào gây tổn hại cho cộng đồng mà mình là thành viên. Chính vì phụ nữ và trẻ vị thành niên bị xét đoán (dù vì những lý do khác nhau) là không đủ năng lực để hoàn thành đúng đắn các bổn phận của công dân, nên họ bị tước quyền bầu cử. Chính trên cùng nguyên tắc đó mà một phần lớn dân cư Pháp và Anh bị tước đoạt cùng đặc quyền đó. Vì người ta thừa nhận rằng nô lệ có thể bị tước đoạt một cách công chính các quyền chính trị trên cơ sở họ không đủ năng lực để thực thi các quyền ấy mà không gây tổn hại cho cộng đồng, nên phải thừa nhận, theo lý lẽ tương tự, rằng họ có thể bị tước đoạt một cách công chính tự do cá nhân, nếu họ không đủ năng lực để thực thi nó một cách an toàn cho xã hội. Nếu điều này đúng, thì chế độ nô lệ là một vấn đề hoàn cảnh, chứ không phải là một điều ác tự bản chất. Cần ghi nhớ rằng mục đích của những nhận xét này không phải là để chứng minh rằng hình thức xã hội của Mỹ, Anh, hay Nga là phù hợp hay không; càng không phải để chứng tỏ rằng nô lệ ở đất nước này thực sự không thích hợp cho tự do, mà chỉ đơn giản là để chứng minh rằng sự kiện đơn thuần là việc giữ nô lệ can thiệp vào các quyền tự nhiên không đủ để biện minh cho kết luận rằng nó nhất thiết và phổ quát là tội lỗi. Một lập luận khác rất phổ biến và có vẻ hợp lý về vấn đề này là một con người không thể bị biến thành một vật sở hữu. Người ta không thể hạ thấp con người xuống thành thú vật hay đồ vật mà không vi phạm nghiêm trọng nhất bổn phận và sự đúng đắn; và vì chế độ nô lệ trao quyền sở hữu con người này, nên nó, từ chính bản chất của nó, hẳn phải là tội ác. Chúng tôi thừa nhận tính đúng đắn của nguyên tắc mà lập luận này dựa trên, nhưng phủ nhận rằng nó áp dụng được cho trường hợp đang xét. Chúng tôi thừa nhận rằng việc một con người bị biến thành một vật, khác biệt với một hữu thể có lý trí và đạo đức, không chỉ là một điều ghê tởm, mà còn là một điều không thể. Việc thay đổi bản tính của các tạo vật của Đức Chúa Trời không nằm trong phạm vi của luật pháp con người. Một con người phải được xem và đối xử như một hữu thể có lý trí ngay cả trong sự suy đồi lớn nhất của mình. Việc ở một số quốc gia, và dưới một số định chế, người ấy bị tước đoạt nhiều quyền và đặc quyền của một hữu thể như vậy, không làm thay đổi bản tính của người ấy. Người ấy phải được xem như một con người dưới hệ thống nô lệ tàn ác nhất từng tồn tại. Người ta không đưa vật hay thú vật ra xét xử trên bằng chứng, và trừng phạt khi bị kết tội. Thế mà nô lệ lại chịu một hệ thống luật pháp đều đặn, dù bất công đến đâu, vẫn công nhận tính cách của họ như những hữu thể có trách nhiệm. Khi người ta suy luận từ
sự kiện là nô lệ được gọi là tài sản của chủ mình, rằng nhờ đó người nô lệ bị hạ thấp khỏi địa vị làm người, thì lập luận đó dựa trên tính mơ hồ của từ “tài sản.” Tài sản là quyền chiếm hữu và sử dụng, và nhất thiết phải thay đổi tùy theo bản tính của các đối tượng mà nó gắn liền. Một người có tài sản nơi vợ mình, nơi con cái mình, nơi gia súc của mình, nơi ruộng đồng của mình, và nơi rừng của mình. Nghĩa là, người ấy có quyền chiếm hữu và sử dụng các đối tượng khác nhau này theo bản tính của chúng. Người ấy không có quyền sử dụng một con thú như một khúc gỗ, nhờ quyền sở hữu, hơn là có quyền sử dụng một con người như một con thú. Có những nguyên tắc chung về sự ngay thẳng bắt buộc mọi người, đòi hỏi họ phải đối xử với mọi tạo vật của Đức Chúa Trời theo bản tính mà Ngài đã ban cho chúng. Người đốt ngựa của mình chỉ vì nó là tài sản của mình sẽ không tìm được sự biện minh trong lời biện hộ đó, hoặc trước mặt Đức Chúa Trời hoặc trước mặt con người. Vì vậy, khi nói rằng một người là tài sản của người khác, điều đó chỉ có thể có nghĩa là người này có quyền sử dụng người kia như một con người, chứ không phải như một con thú hay một vật. Người ấy không có quyền đối xử với người kia như người ấy có thể đối xử hợp pháp với con bò của mình, hay một cái cây. Người ấy không thể dùng thân thể của người kia vào bất kỳ mục đích nào mà một con người không thể, theo luật của Đức Chúa Trời và tự nhiên, được dùng một cách đúng đắn. Khi ý niệm về tài sản này được phân tích, người ta thấy nó không gì hơn một quyền yêu cầu phục vụ hoặc suốt đời hoặc trong một thời hạn nhất định. Quyền yêu cầu này có thể chuyển nhượng, và có tính chất của tài sản, và do đó phải chịu trách nhiệm cho các món nợ của chủ sở hữu, và chịu sự định đoạt của chủ sở hữu bằng di chúc hay cách khác. Có lẽ nô lệ được gọi là tài sản của chủ mình trong các sách luật vì cùng lý do mà trẻ em được gọi là đầy tớ của cha mẹ chúng, hay vợ được nói là cùng một người với chồng và không có sự tồn tại riêng của mình. Đây chỉ là những thuật ngữ kỹ thuật được thiết kế để tạo thuận lợi cho một số thủ tục pháp lý nhất định. Việc gọi một đứa trẻ là đầy tớ không làm thay đổi mối quan hệ của nó với cha nó; và một người vợ vẫn là một người phụ nữ dù các tòa án có thể loại bỏ sự tồn tại của bà. Cũng vậy, ở đâu luật tuyên bố rằng nô lệ sẽ được coi và xét xử như một động sản cá nhân trong tay chủ mình, điều đó không làm thay đổi bản tính của người nô lệ, cũng không trao cho chủ bất kỳ quyền nào để sử dụng người nô lệ theo cách không phù hợp với bản tính đó. Như có những nguyên tắc đạo đức nhất định chỉ dẫn cách thú vật phải được sử dụng bởi những người sở hữu chúng, thì cũng có những nguyên tắc cố định quyết định cách một
con người có thể được sử dụng. Do đó, những đạo luật này không nhằm mục đích lập pháp để xóa bỏ bản tính của nô lệ với tư cách là một con người; chúng phục vụ để tạo thuận lợi cho việc chuyển nhượng quyền yêu cầu phục vụ của chủ, và để khiến quyền yêu cầu đó dễ dàng phải chịu trách nhiệm cho các món nợ của chủ hơn. Việc chuyển nhượng thẩm quyền và quyền yêu cầu phục vụ từ một chủ này sang một chủ khác, về nguyên tắc, tương tự như việc chuyển nhượng thần dân từ một quốc vương này sang một quốc vương khác. Đây là chuyện thường xảy ra. Theo Hiệp ước Viên, ví dụ, một phần lớn dân cư Trung Âu đã đổi chủ. Gần một nửa xứ Saxony đã được chuyển nhượng cho Phổ; Bỉ đã được sáp nhập vào Hà Lan. Cũng vậy, Louisiana đã được chuyển nhượng từ Pháp sang Hoa Kỳ. Trong không trường hợp nào người dân được hỏi ý kiến. Thế mà trong mọi trường hợp, một quyền yêu cầu phục vụ ít nhiều mở rộng đã được chuyển giao từ một quyền lực này sang một quyền lực khác. Đã có sự thay đổi chủ. Tính chất có thể chuyển nhượng đơn thuần của quyền yêu cầu phục vụ của chủ đối với nô lệ không biến người nô lệ thành một vật, hay hạ thấp người ấy khỏi địa vị làm người. Việc người ấy bị ràng buộc phải phục vụ suốt đời cũng không tạo ra hiệu quả này. Đó chỉ là tài sản nơi thời gian của người ấy suốt đời, thay vì trong một thời hạn nhất định. Bản chất của mối quan hệ không được quyết định bởi thời gian nó kéo dài.
Tuy nhiên, người ta đã lập luận rằng nô lệ là tài sản của chủ mình, không chỉ theo nghĩa đã được thừa nhận ở trên, mà còn theo nghĩa được giả định trong sự phản đối, vì con cái của nô lệ cũng chịu cùng nghĩa vụ phục vụ như cha mẹ. Tuy nhiên, tính chất cha truyền con nối của chế độ nô lệ không phát sinh từ ý niệm về nô lệ như một động sản hay vật, một vật sở hữu đơn thuần, mà nó phụ thuộc vào tổ chức của xã hội. Ở Anh, một người sinh ra là quý tộc, một người khác là thường dân; ở Nga, một người sinh ra là quý tộc, một người khác là nông nô; ở đây, một người sinh ra là công dân tự do, một người khác là kẻ bị tước quyền bầu cử (người da màu tự do), và một người thứ ba là nô lệ. Những hình thức xã hội này, như đã nhận xét trước đây, không nhất thiết, hay tự chúng, là công chính hay bất công; mà trở nên thế này hay thế kia, tùy theo hoàn cảnh. Dưới một tình trạng mà lợi ích tốt nhất của cộng đồng sẽ được thúc đẩy bởi tổ chức của Anh hay Nga, chúng sẽ là công chính và được Đức Chúa Trời chấp nhận; nhưng dưới những hoàn cảnh mà chúng sẽ gây hại, chúng sẽ là bất công. Tuyệt đối cần thiết, tuy nhiên, là phải phân biệt giữa một tổ chức về bản chất xấu xa, và một tổ chức tự nó trung lập, có thể đúng hay sai tùy theo hoàn
cảnh. Trên cùng nguyên tắc đó, vì vậy, một con người ở Anh bị tước đoạt, chỉ vì tai nạn sinh ra, quyền bầu cử; và ở Nga chỉ có phần tự do nhỏ bé thuộc về một thường dân, hay phần còn nhỏ hơn thuộc về một nông nô, thì ở đất nước này, một tầng lớp do sinh ra được trao mọi quyền công dân, một tầng lớp khác (phụ nữ) bị tước đoạt mọi quyền chính trị và nhiều quyền cá nhân, và một tầng lớp thứ ba thậm chí bị tước đoạt tự do cá nhân. Việc tổ chức này đúng hay sai hiện không phải là vấn đề. Chúng tôi chỉ đơn giản chứng tỏ rằng sự kiện con cái của nô lệ do sinh ra trở thành nô lệ không phải được quy cho ý niệm về quyền sở hữu của chủ nơi thân thể và linh hồn của cha mẹ, mà là kết quả của hình thức xã hội, và tương tự như các định chế xã hội khác, xét về nguyên tắc, rằng con cái nhận lấy địa vị, hay tình trạng chính trị, hay xã hội, của cha mẹ.
Chúng tôi thà bị cáo buộc tội lặp lại một cách nhàm chán, còn hơn để lại bất kỳ chỗ nào cho sự hiểu lầm ý nghĩa của chúng tôi. Do đó, chúng tôi lại nhận xét rằng chúng tôi đang thảo luận về tính đạo đức trừu tượng đơn thuần của các hình thức tổ chức xã hội này, chứ không phải tính phù hợp của chúng. Chúng tôi có trong tầm mắt việc minh oan cho tính cách của các sách được thần cảm, và những người được thần cảm, khỏi cáo buộc đã bỏ qua tội ác đen tối nhất của con người, và đã công nhận những con người tồi tệ nhất như những Cơ Đốc nhân. Vì vậy, chúng tôi nói rằng một định chế tước đoạt của một phần cộng đồng tự do cá nhân của họ, đặt họ dưới nghĩa vụ phục vụ một phần khác, cũng không nhất thiết tội lỗi hơn một định chế trao cho một cá nhân quyền lực chuyên chế (như ông Birney sẽ bằng lòng nắm giữ); hay hơn một định chế giới hạn quyền cai trị cho một phần nhỏ dân chúng, hay giới hạn nó cho phần nam giới của cộng đồng. Dù bất kỳ sự sắp xếp nào trong số này, trong những hoàn cảnh nhất định, có thể không phù hợp đến đâu, chúng cũng không nhất thiết vô đạo đức, cũng không trở nên như vậy, vì tai nạn sinh ra quyết định mối quan hệ mà một phần cộng đồng phải đứng đối với phần khác. Ở Ai Cập cổ đại, cũng như ở Ấn Độ hiện đại, sự sinh ra đã quyết định vị trí và nghề nghiệp của mỗi cá nhân. Một người sinh ra là thầy tế lễ, một người khác là thương gia, một người khác là lao động, một người khác là binh sĩ. Vì luôn phải có những tầng lớp này, nên việc tất cả chúng đều được quyết định bởi dòng dõi cha truyền con nối cũng không nhất thiết vô đạo đức hơn việc, trong dân Y-sơ-ra-ên, mọi chức vụ
tôn giáo, từ thế hệ này sang thế hệ khác, đều được quyết định như vậy; hay việc sự sinh ra quyết định cá nhân nào sẽ ngồi trên ngai vàng, hay chiếm một ghế trong nghị viện.
Một lần nữa, Tiến sĩ Wayland lập luận rằng, nếu quyền giữ nô lệ được thừa nhận, “thì tất nhiên cũng thừa nhận mọi quyền khác cần thiết để bảo đảm việc chiếm hữu nó. Do đó, vì nô lệ chỉ có thể được giữ trong tình trạng này trong khi người ấy vẫn ở trong trạng thái ngu dốt về tinh thần thấp nhất, nên điều đó giả định chủ có quyền kiểm soát sự phát triển trí tuệ của nô lệ đúng đến mức cần thiết để bảo đảm sự phục tùng hoàn toàn.” Ông lập luận theo cùng cách, để chứng tỏ rằng kiến thức tôn giáo và thậm chí hạnh phúc đời đời của nô lệ, như một vấn đề quyền lợi, được trao cho quyền lực của chủ, nếu quyền giữ nô lệ được thừa nhận. Sức mạnh tối đa có thể cho phép đối với lập luận này là quyền giữ nô lệ bao gồm quyền thực thi mọi phương tiện thích hợp để bảo đảm việc chiếm hữu nó. Về phương diện này, nó ngang hàng với mọi quyền khác cùng loại. Quyền của cha mẹ đối với sự phục vụ của con cái họ, của chồng đối với sự vâng lời của vợ họ, của chủ đối với các học việc của mình, của chủ nợ đối với con nợ của mình, của nhà cầm quyền đối với thần dân của mình, tất cả đều giả định quyền áp dụng các phương tiện thích hợp để được hưởng quyền ấy một cách chắc chắn. Tuy nhiên, điều này không cho phép sử dụng bất kỳ phương tiện nào mà sự tàn nhẫn, nghi ngờ, hay ghen tị có thể cho là cần thiết, cũng như bất kỳ phương tiện nào sẽ gây ra tai họa chung lớn hơn cả việc mất đi chính các quyền đó. Theo luật cổ xưa, ngay cả trong dân Do Thái, quyền sinh sát đã được trao cho cha mẹ; chúng ta chỉ thừa nhận quyền sửa phạt. Luật cũ đã trao cùng quyền đó cho người chồng đối với vợ. Luật La Mã đã giao thân thể và thậm chí mạng sống của con nợ cho lòng thương xót của chủ nợ. Theo cách lập luận của Tiến sĩ Wayland, mọi luật này hẳn phải được chấp thuận nếu các quyền mà chúng được coi là cần thiết để bảo đảm được thừa nhận. Tuy nhiên, rõ ràng là những phương tiện bất chính nhất có thể được áp dụng để bảo đảm một mục đích đúng đắn, dưới cái cớ cần thiết. Tính công chính của lời biện hộ phải được chứng minh trên cơ sở của chính nó, và không thể được giả định chỉ vì thừa nhận tính thích hợp của mục đích nhắm tới. Việc nô lệ ở đất nước này có thể được phép hưởng tự do cá nhân một cách an toàn hay không là một vấn đề còn tranh cãi; nhưng việc họ không thể, một cách phù hợp với phúc lợi công cộng, được giao phó
Elements of Moral Science, tr. 221.
việc thực thi quyền lực chính trị là điều mà mọi phía đều thừa nhận. Vậy thì, Nhà nước có quyền thừa nhận cai trị họ bằng những luật mà trong việc hình thành chúng họ không có tiếng nói. Nhưng đó là lời biện hộ phổ quát của những người nắm giữ quyền lực vô trách nhiệm, được củng cố bởi kinh nghiệm gần như phổ quát, rằng con người chỉ có thể bị đưa đến chỗ phục tùng chế độ chuyên chế chính trị bằng cách giữ họ trong tình trạng ngu dốt và nghèo khó. Vậy thì, Tiến sĩ Wayland, nếu ông thừa nhận quyền của Nhà nước lập pháp cho nô lệ, thì theo chính cách lập luận của ông, phải thừa nhận quyền áp dụng mọi phương tiện cần thiết cho sự bảo đảm của quyền lực vô trách nhiệm này, và do đó Nhà nước có quyền giữ người da đen trong trạng thái suy đồi thấp nhất. Nếu ông phủ nhận tính hiệu lực của lập luận này để bênh vực chế độ chuyên chế chính trị, ông phải từ bỏ chính lập luận của mình chống lại tính hợp pháp của chế độ nô lệ trong gia đình. Chính Tiến sĩ Wayland cũng sẽ thừa nhận quyền của Hoàng đế Nga thực thi một mức độ quyền lực đối với các thần dân hiện còn nửa văn minh của mình, mà không thể duy trì đối với một dân chúng đã được khai sáng, dù ông sẽ không muốn thừa nhận quyền của hoàng đế áp dụng mọi phương tiện cần thiết để giữ họ trong tình trạng hiện tại của họ. Do đó, việc thừa nhận quyền giữ nô lệ không bao hàm việc thừa nhận quyền áp dụng các biện pháp thích ứng và nhằm duy trì sự suy đồi tinh thần và thể chất hiện tại của họ.
Chúng tôi đã đi vào lập luận trừu tượng về vấn đề này dài hơn nhiều so với ý định. Mục đích của chúng tôi là giới hạn các nhận xét của mình trong quan điểm của Kinh Thánh về câu hỏi này. Nhưng việc xem xét các sự phản đối rút ra từ các nguyên tắc chung của đạo đức đã khiến việc mở rộng kế hoạch của chúng tôi trở nên cần thiết. Vì đối với chúng tôi, dường như quá rõ ràng để có thể phủ nhận hay nghi ngờ, rằng Kinh Thánh chấp thuận việc giữ nô lệ; rằng dưới chế độ cũ, nó đã được cho phép rõ ràng bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, và dưới Tân Ước, nó không ở đâu bị cấm hay lên án, mà ngược lại, được thừa nhận là phù hợp với tính cách và nghề nghiệp Cơ Đốc (nghĩa là, phù hợp với sự công chính, lòng thương xót, sự thánh khiết, tình yêu đối với Đức Chúa Trời và tình yêu đối với con người), nên việc tuyên bố nó là một tội ác ghê tởm là một sự công kích trực tiếp vào Lời Đức Chúa Trời. Do đó, chúng tôi cảm thấy mình có bổn phận phải chứng minh rằng Kinh Thánh không xung đột với các nguyên tắc đầu tiên của đạo đức; rằng điều Kinh Thánh chấp thuận không phải là tội lỗi đen tối và thấp hèn nhất trong mắt Đức Chúa Trời. Để làm điều này, cần phải chứng tỏ
chế độ nô lệ là gì, phân biệt giữa chính mối quan hệ đó, và các luật tàn nhẫn hay bất công khác nhau có thể được lập ra hoặc để đưa con người vào nó, hoặc để bảo đảm sự tiếp tục của nó; chứng tỏ rằng việc Kinh Thánh chấp thuận quyền giữ nô lệ không kéo theo việc nó chấp thuận mọi luật nô lệ áp bức của bất kỳ cộng đồng nào, cũng như việc thừa nhận tính thích hợp của các mối quan hệ cha mẹ, vợ chồng, hay chính trị không kéo theo việc nó chấp thuận mọi bộ luật xung đột mà các mối quan hệ này đã, ở những thời kỳ khác nhau, và ở những quốc gia khác nhau, bị điều chỉnh.
Chúng tôi còn có một động cơ khác trong việc chuẩn bị bài viết này. Giả định cho rằng việc giữ nô lệ tự nó là tội ác, không chỉ là một sai lầm, mà còn là một sai lầm đầy những hậu quả xấu xa. Nó không chỉ đưa những người bênh vực nó vào xung đột với Kinh Thánh, mà còn làm nhiều điều để trì hoãn tiến trình của tự do; nó làm cay đắng và chia rẽ các thành viên của cộng đồng, và làm xáo trộn Hội Thánh Cơ Đốc. Tác động của nó trong việc trì hoãn tiến trình của tự do là hiển nhiên và nhiều mặt. Trước hết, nó hướng hỏa lực của những kẻ thù của chế độ nô lệ vào điểm sai lầm. Có thể họ dễ dàng chứng minh sự bất công hay tàn nhẫn của một số luật nô lệ nhất định, trong khi họ không có khả năng chứng minh tính tội lỗi của chính chế độ nô lệ. Do đó, họ lãng phí sức lực của mình. Đây cũng không phải là tai họa nhỏ nhất. Họ thúc đẩy sự nghiệp của đối thủ mình. Nếu họ không phân biệt giữa việc giữ nô lệ và các luật nô lệ, điều đó cho chủ nô không chỉ một cái cớ mà còn một dịp và một lý do để không phân biệt như vậy. Nhờ đó, người chủ nô được dẫn đến chỗ cảm thấy cùng niềm tin vào tính thích hợp của điều này như ông ta cảm thấy đối với điều kia. Tâm trí và lương tâm của ông ta có thể thỏa mãn rằng hành động đơn thuần giữ nô lệ không phải là tội ác. Tuy nhiên, đây chính là điểm mà người theo chủ nghĩa bãi nô hướng sự chú ý của mình vào. Ông ta xem xét các lập luận của họ, và trở nên tin chắc về tính không thuyết phục của chúng, và do đó không chỉ trở nên không thể bị tấn công bởi họ, mà còn bị chọc giận bởi điều ông ta coi là sự lạm dụng không đáng có của họ. Trong khi đó, sự chú ý của ông ta bị rút khỏi những điểm quan trọng hơn nhiều; cách ông ta đối xử với nô lệ của mình, và các luật được ban hành để bảo đảm việc chiếm hữu của ông ta. Đây là những điểm mà về đó, sự phán đoán của ông ta có thể dễ dàng bị thuyết phục về sai lầm hơn nhiều, và lương tâm của ông ta về tội lỗi.
Thứ hai, ngoài việc củng cố vị trí và tăng
cường quyết tâm của chủ nô, sai lầm đang xét chia rẽ và làm suy yếu những người bạn của tự do. Để bảo đảm bất kỳ kết quả quý giá nào bằng dư luận, bạn phải thỏa mãn tâm trí công chúng và đánh thức lương tâm công chúng. Tốt hơn nên để cho những đam mê của họ được yên nghỉ trong bình an. Vì các hội chống chế độ nô lệ tuyên bố mục đích của họ là thuyết phục đồng bào của họ rằng việc giữ nô lệ nhất thiết là một tội ác ghê tởm trong mắt Đức Chúa Trời, chúng tôi coi nỗ lực của họ là tuyệt vọng, chừng nào Kinh Thánh còn được xem là quy tắc của đúng và sai. Họ khó có thể bảo đảm được phán quyết của tâm trí công chúng hay của lương tâm công chúng ủng hộ mệnh đề này. Thành công của họ cho đến nay không mấy khích lệ, và chắc chắn không mấy tốt đẹp, nếu lời tường thuật của Tiến sĩ Channing về tầng lớp người mà họ chủ yếu hướng các lập luận của mình tới là đúng. Xu hướng của những nỗ lực của họ, dù thành công lớn hay nhỏ, không phải là hợp nhất, mà là chia rẽ. Họ không mang theo sự phán đoán hay lương tâm của dân chúng. Do đó, họ tự tạo thành một tầng lớp riêng. Hàng ngàn người tha thiết mong muốn thấy miền Nam tin chắc về sự bất công và hệ quả là tính không khôn ngoan của các luật nô lệ của họ, và dưới niềm tin này, tự mình áp dụng những nguyên tắc mà Kinh Thánh truyền dạy, và những nguyên tắc có xu hướng tạo ra trí tuệ, đức hạnh, tự do và bình đẳng phổ quát, mà không có bạo lực và thay đổi đột ngột, và nhờ đó bảo đảm sự thịnh vượng riêng và công cộng, lại đứng ngoài những người theo chủ nghĩa bãi nô, không chỉ vì họ không tán thành tinh thần và cách hành động của những người đó, mà vì họ không thừa nhận nguyên tắc nền tảng của họ.
Thứ ba, sai lầm đang xét ngăn cản việc áp dụng những phương tiện hiệu quả nhất để dập tắt điều ác. Những phương tiện này không phải là ý kiến hay cảm xúc của các tiểu bang không có nô lệ, cũng không phải là những lời lên án những người giữ nô lệ, mà là sự cải thiện, về trí tuệ và đạo đức, của chính các nô lệ. Chế độ nô lệ chỉ có hai cách chết tự nhiên và hòa bình. Một là sự gia tăng dân số nô lệ cho đến khi nó đạt đến điểm không còn sinh lợi. Khi số lượng nô lệ trở nên quá lớn đến mức chủ không thể sử dụng họ một cách có lợi, ông ta sẽ giải phóng họ để tự vệ. Điểm này có lẽ đã đạt được từ lâu, ở nhiều tiểu bang miền Nam, nếu không phải vì phạm vi vô biên của vùng tây nam của Liên bang đã tạo ra nhu cầu thường xuyên đối với số lao động dư thừa. Nhiều chủ đồn điền ở Virginia và Maryland, mà nguyên tắc hay
cảm xúc của họ ghê tởm ý tưởng bán nô lệ của mình xuống miền Nam, thấy rằng các đầy tớ của họ đang dần đưa họ đến nghèo khó, bằng cách tiêu thụ nhiều hơn những gì họ sản xuất. Tuy nhiên, số lượng chủ nô có những băn khoăn như vậy tương đối nhỏ. Và vì nhu cầu về lao động nô lệ ở các vùng vẫn chưa có người ở của vùng cực tây nam quá lớn, và có khả năng còn tiếp tục lâu dài, nên thật vô vọng khi nghĩ rằng chế độ nô lệ sẽ chết đi vì trở thành gánh nặng công cộng. Cách chết tự nhiên và hòa bình khác là sự nâng cao dần dần của nô lệ về kiến thức, đức hạnh và tài sản đến điểm mà tại đó việc giữ họ trong cảnh nô dịch không còn đáng mong muốn hay có thể được nữa. Những xiềng xích của họ nhờ đó dần nới lỏng, cho đến khi rơi xuống hoàn toàn. Chính bằng cách này mà Cơ Đốc giáo đã bãi bỏ cả sự nô dịch chính trị lẫn gia đình, bất cứ khi nào nó có phạm vi tự do. Nó truyền dạy một khoản bồi thường công bằng cho lao động; nó nhấn mạnh sự cải thiện đạo đức và trí tuệ của mọi tầng lớp con người; nó lên án mọi sự vi phạm quyền vợ chồng hay quyền cha mẹ; nói tóm lại, nó đòi hỏi không chỉ cho phép phạm vi tự do đối với sự cải thiện của con người, mà còn phải sử dụng mọi phương tiện thích hợp để đạt được mục đích đó. Hệ thống phong kiến, như đã nhận xét trước đây, phần lớn đã bị vượt qua như vậy ở mọi quốc gia châu Âu. Đẳng cấp thứ ba, trước đây hầu như không được công nhận là có tồn tại, đang trở thành quyền lực kiểm soát ở hầu hết các cộng đồng cổ xưa đó. Sự cải thiện dần dần của dân chúng khiến việc tước đoạt của họ phần công bằng của họ trong chính phủ trở nên không thể và không đáng mong muốn. Và chính ở những quốc gia mà sự cải thiện này tiến bộ nhất, các định chế phong kiến bị xóa bỏ hoàn toàn nhất, và sự thịnh vượng chung lớn nhất. Cũng vậy, phương pháp của Phúc Âm để dập tắt chế độ nô lệ là cải thiện tình trạng của nô lệ. Câu hỏi lớn là: Điều này phải được thực hiện như thế nào? Người theo chủ nghĩa bãi nô đáp: bằng cách giải phóng ngay lập tức. Có lẽ ông ta đúng, có lẽ ông ta sai; nhưng, dù đúng hay sai, đó không phải là câu hỏi thực tiễn đối với miền Bắc. Trong một cộng đồng có quyền giải phóng, việc thúc giục biện pháp đó trên cơ sở nó là phương tiện tốt nhất để thúc đẩy mục đích lớn là sự tiến bộ của hạnh phúc và đức hạnh con người sẽ là hoàn toàn thích hợp. Nhưng sai lầm của những người theo chủ nghĩa bãi nô là họ thúc giục biện pháp này từ phía sai lầm, và trên cơ sở sai lầm. Họ nhấn mạnh việc bãi bỏ ngay lập tức vì chế độ nô lệ là tội lỗi, và việc dập tắt nó là bổn phận. Tuy nhiên, nếu việc
giữ nô lệ tự nó không phải là tội lỗi, thì việc bãi bỏ nó không nhất thiết là bổn phận. Câu hỏi về bổn phận phụ thuộc vào hậu quả của biện pháp đó, mà về đó con người có thể thành thật khác nhau. Những người tin rằng nó sẽ thúc đẩy lợi ích chung thì có bổn phận thúc đẩy nó; trong khi những người tin điều ngược lại thì cũng có bổn phận chống lại nó. Những người theo chủ nghĩa bãi nô, bằng cách nhấn mạnh một phương tiện cải thiện, và nhấn mạnh trên cơ sở không thể đứng vững, đang làm việc một cách hiệu quả nhất chống lại việc áp dụng bất kỳ phương tiện nào khác, bằng cách phá hủy khuynh hướng và khả năng sử dụng chúng. Chính bằng cách này mà sai lầm mà chúng tôi đã nhắc đến trong suốt bài viết này đang hoạt động một cách bất lợi nhất cho sự nghiệp tự do và hạnh phúc của con người. Sự thật là bổn phận lớn của miền Nam không phải là giải phóng, mà là cải thiện. Bổn phận trước chỉ bắt buộc như một phương tiện dẫn đến một mục đích, và do đó chỉ trong những hoàn cảnh mà nó sẽ thúc đẩy mục đích đó. Cũng vậy, bổn phận lớn của các chính phủ chuyên chế không phải là việc ban cấp ngay lập tức các định chế tự do, mà là việc vun trồng liên tục và siêng năng lợi ích tốt nhất (kiến thức, đức hạnh, và hạnh phúc) của dân chúng. Ở đâu các định chế tự do sẽ có lợi cho mục đích này, chúng nên được ban cấp, và đúng đến mức và nhanh đến mức điều này trở nên rõ ràng.
Một lần nữa, quan điểm cho rằng việc giữ nô lệ tự nó là tội ác hẳn sẽ có tác dụng gây ra sự chia rẽ các tiểu bang, và sự phân chia mọi xã hội giáo hội ở đất nước này. Cảm xúc của dân chúng có thể bị kích động dữ dội trong một thời gian, nhưng sự xúc động ấy sớm qua đi. Nhưng nếu lương tâm được lôi kéo vào sự nghiệp, và trở thành nguyên tắc chi phối, thì sự xa cách giữa miền Bắc và miền Nam hẳn sẽ trở nên vĩnh viễn. Sự chống đối đối với các định chế miền Nam sẽ bình tĩnh, liên tục, và không thể xoa dịu. Chỉ cần quan điểm này có tác dụng đến đâu, nó sẽ dẫn những người giữ nó đến chỗ chấp nhận bất kỳ hy sinh nào để thực hiện nó, và làm cho nó có hiệu lực. Chúng ta sẽ trở thành hai quốc gia trong cảm xúc, điều này hẳn sẽ sớm khiến chúng ta trở thành hai quốc gia trên thực tế. Về Hội Thánh, tác động của nó sẽ nhanh chóng hơn nhiều. Nếu việc giữ nô lệ là một tội ác ghê tởm, thì những người giữ nô lệ phải bị loại khỏi Hội Thánh. Một số cơ quan xét xử của chúng ta đã áp dụng lập trường này. Nếu Đại hội Đồng chấp nhận nó, Hội Thánh sẽ, theo chính sự kiện đó, bị chia rẽ. Nếu quan điểm đang xét là đúng, nó phải được duy trì, bất kể hậu quả là gì. Chúng ta không phải là những người bênh vực sự tiện lợi trong đạo đức. Chúng ta không có quyền dạy sai lầm để ngăn
ngừa điều ác, hơn là chúng ta có quyền làm điều ác để thúc đẩy điều thiện. Mặt khác, nếu quan điểm đó là không đúng, thì những hậu quả xấu xa của nó khiến việc chứng minh và phơi bày tính không vững chắc của nó trở thành bổn phận. Chính dưới ấn tượng sâu sắc rằng giả định nền tảng của người theo chủ nghĩa bãi nô là một sai lầm, rằng việc chấp nhận nó có xu hướng gây xáo trộn đất nước, và chia rẽ Hội Thánh; và rằng nó sẽ dẫn đến việc chế độ nô lệ tiếp tục lâu hơn và nghiêm khắc hơn, mà chúng tôi đã cảm thấy bị buộc phải làm những gì ít ỏi chúng tôi có thể làm để sửa chữa nó.
Chúng tôi ít lo ngại rằng bất kỳ ai có thể hiểu lầm mục đích của chúng tôi, hay ý nghĩa của các nhận xét của chúng tôi, đến mức cho rằng chúng tôi coi chế độ nô lệ là một định chế đáng mong muốn, hay chúng tôi tán thành các luật nô lệ của các tiểu bang miền Nam. Hoàn toàn ngược lại với điều này, việc chế độ nô lệ bị dập tắt, và các luật đó được cải thiện, được chúng tôi mong muốn một cách chân thành, như bất kỳ người theo chủ nghĩa bãi nô nào. Câu hỏi không phải là về sự tiếp tục của chế độ nô lệ, và của hệ thống hiện tại, mà là về phương pháp thích hợp để thực hiện việc loại bỏ điều ác. Chúng tôi cho rằng điều đó không phải bằng cách lên án việc giữ nô lệ như một tội lỗi, hay bằng sự kích động phổ quát ở miền Bắc, mà bằng sự cải thiện của nô lệ. Việc chủ có quyền giữ nô lệ không kéo theo việc chủ có quyền giữ họ trong trạng thái suy đồi để duy trì cảnh nô dịch của họ, cũng như việc Hoàng đế Nga có quyền giữ thần dân của mình trong tình trạng ngu dốt và nghèo khó, để bảo đảm sự tồn tại vĩnh viễn và việc chiếm hữu yên ổn quyền lực của mình, là không đúng. Chúng tôi giữ nguyên tắc lớn của Phúc Âm, rằng mỗi người đều có bổn phận thúc đẩy sự cải thiện đạo đức, trí tuệ, và thể chất của đồng loại mình. Các mối quan hệ dân sự hay chính trị của họ tự chúng là những vấn đề không quan trọng. Chế độ quân chủ, chế độ quý tộc, chế độ dân chủ, chế độ nô lệ trong gia đình, là đúng hay sai tùy theo chúng, trong thời điểm hiện tại, có lợi cho mục đích lớn này, hay ngược lại. Chúng không phải là những đối tượng mà sự cải thiện của xã hội phải bị hy sinh cho chúng; cũng không phải là những áo trói buộc đặt lên thân thể công chúng để ngăn cản sự phát triển tự do của nó. Do đó, chúng tôi nghĩ rằng phương pháp đúng đắn để các Cơ Đốc nhân đối xử với vấn đề này là noi theo gương của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài liên quan đến cả chế độ chuyên chế lẫn chế độ nô lệ. Hãy để họ thực thi như những bổn phận đạo đức các nguyên tắc lớn về công lý và lòng thương xót, và mọi mệnh lệnh và giới răn cụ thể của Kinh Thánh. Nếu bất kỳ nhóm người nào có đầy tớ, dù là nô lệ hay tự do, mà họ từ chối trả một khoản bồi thường thích hợp cho lao động của họ, thì họ
vi phạm một bổn phận đạo đức và một mệnh lệnh rõ ràng của Kinh Thánh. Khoản bồi thường đó nên là bao nhiêu thì phụ thuộc vào nhiều hoàn cảnh khác nhau. Trong một số trường hợp, chủ nô sẽ vui lòng thỏa thuận việc nuôi sống nô lệ của mình bằng cách cho đi một phần ba hay một nửa sản phẩm của điền trang mình. Thế mà ở miền Bắc, điều này sẽ được coi là thù lao đầy đủ cho lao động sản xuất đơn thuần. Trong những hoàn cảnh khác, tuy nhiên, việc nuôi sống đơn thuần sẽ là khoản bồi thường rất không thỏa đáng; và khi không thỏa đáng, nó là bất công. Nếu khoản bồi thường nhiều hơn việc nuôi sống, phần thặng dư là tài sản của người lao động, và không thể, về mặt đạo đức, bất kể luật pháp nói gì, bị lấy đi khỏi người ấy. Quyền tích lũy tài sản là hệ quả của quyền được trả công cho lao động. Và chúng tôi tin rằng có ít quốc gia giữ nô lệ mà quyền này không được thừa nhận trên thực tế, vì chúng tôi nghe nói quá thường xuyên về việc nô lệ tự mua lấy tự do của mình. Việc một nhiệm vụ vừa phải nhất định được giao làm công việc của một ngày là rất phổ biến, và nhiệm vụ đó có thể được coi là khoản bồi thường do nô lệ trả cho việc nuôi sống mình. Phần còn lại của ngày thuộc quyền định đoạt của chính người ấy, và có thể được sử dụng vì lợi ích của chính mình. Tuy nhiên, chúng tôi không quan tâm đến chi tiết. Nguyên tắc rằng “người làm công đáng được tiền công của mình” và nên được hưởng nó, là một nguyên tắc rõ ràng của đạo đức và là mệnh lệnh của Kinh Thánh, và không thể bị vi phạm mà không bị trừng phạt.
Một lần nữa, nếu bất kỳ ai có đầy tớ hay những người khác mà người ấy cấm kết hôn, hay người ấy chia lìa sau khi kết hôn, thì người ấy vi phạm một luật đã được mặc khải rõ ràng như bất kỳ luật nào được viết trên các trang sách được thần cảm, hay trên lòng người. Nếu người ấy can thiệp một cách không cần thiết vào thẩm quyền của cha mẹ đối với con cái họ, người ấy lại đưa mình vào xung đột với Đấng Tạo Hóa của mình. Nếu bất kỳ ai có dưới sự chăm sóc của mình trẻ em, học việc, đầy tớ, hay nô lệ, và không dạy dỗ họ, hay không khiến họ được dạy dỗ ý muốn của Đức Chúa Trời; nếu người ấy cố tình chống đối sự cải thiện trí tuệ, đạo đức, hay tôn giáo của họ, thì người ấy tự biến mình thành kẻ vi phạm. Việc nhiều luật của các tiểu bang giữ nô lệ chống lại những nguyên tắc đơn giản này của đạo đức, chúng tôi hoàn toàn tin tưởng; và chúng tôi không nghi ngờ rằng chúng là tội lỗi và cần phải bị bãi bỏ. Nếu có người hỏi hậu quả của việc hành động như vậy theo các nguyên tắc của Phúc Âm, noi theo gương và vâng theo các giới răn của Đấng Christ sẽ là gì? Chúng tôi
Nghe cố Tiến sĩ Wisner, sau chuyến thăm dài của ông tới miền Nam, nói rằng nhiệm vụ thường lệ của một nô lệ, ở South Carolina và Georgia, chỉ khoảng một phần ba công việc của một ngày đối với một người lao động miền Bắc.
đáp án, sự nâng cao dần dần của những người nô lệ về trí tuệ, đức hạnh và của cải; sự xóa bỏ nô lệ một cách hòa bình và nhanh chóng: sự cải thiện về thịnh vượng chung của mọi tầng lớp trong xã hội, và sự gia tăng theo đó trong tổng số hạnh phúc và đức hạnh của con người. Đây đã là kết quả của việc hành động theo những nguyên tắc này trong mọi thời đại đã qua; và đúng theo mức độ mà chúng đã được tuân giữ một cách trung tín. Sự suy đồi của hầu hết các quốc gia phương Đông, và của Ý, Tây Ban Nha và Ireland, không phải là những ví dụ nổi bật hơn về hậu quả của việc vi phạm chúng, so với Scotland, Anh và các bang không có nô lệ là những ví dụ về lợi ích của việc chúng được tuân giữ dù chỉ một cách không hoàn hảo. Con người không thể thay đổi các luật lệ của Đức Chúa Trời. Việc họ ngăn chặn hành động của lực hấp dẫn cũng dễ dàng như việc ngăn chặn sự vi phạm có hệ thống các nguyên tắc đạo đức sinh ra điều ác.
Ngoài hai phương pháp đã nêu trên, nhờ đó chế độ nô lệ chết đi một cách tự nhiên và dễ dàng, còn có hai phương pháp khác mà lịch sử dạy chúng ta rằng nhờ đó nó có thể được chấm dứt. Một là những người không giữ nô lệ, nhờ thẩm quyền của họ trong bang mà các nô lệ và chủ của họ thuộc về, thông qua các đạo luật để xóa bỏ nó. Các bang miền Bắc và nước Anh là những ví dụ về điều này. Phương pháp còn lại là bằng các cuộc nổi dậy của nô lệ. Phương pháp trước trong hai phương pháp này dĩ nhiên không thể bàn tới, xét về hầu hết các bang miền Nam; vì ở gần như tất cả các bang đó, các chủ nô nắm quyền lập pháp trong tay mình. Do đó, miền Nam phải lựa chọn giữa việc giải phóng nhờ ảnh hưởng âm thầm và thánh khiết của Phúc Âm, bảo đảm việc nâng những người nô lệ lên tầm vóc và nhân cách của những người tự do, hoặc chịu đựng kết cục của một cuộc xung đột kéo dài chống lại các luật lệ của Đức Chúa Trời. Không còn nghi ngờ gì rằng kết cục đó sẽ là thảm họa. Nhưng liệu nó sẽ đến dưới hình thức một cuộc nổi dậy tàn phá của nô lệ, hay dưới một hình thức nào khác, thì chúng ta không thể nói. Tuy nhiên, sự lựa chọn là giữa hàng triệu con người đang tăng nhanh chóng, được giáo dục dưới những ràng buộc đạo đức và tôn giáo, và gắn bó với đất đai bằng thành quả lao động của chính họ, hoặc những đám đông man rợ không được khai sáng. Nếu miền Nam cố tình giữ những hàng triệu người này trong tình trạng suy đồi như vậy, họ phải chuẩn bị đón nhận những hậu quả tự nhiên, dù chúng là gì đi nữa.
Có thể có người phản đối rằng nếu các nô lệ được phép tiến bộ đến mức trở thành người tự do, thì bước tiếp theo trong sự tiến bộ của họ là họ nên trở thành công dân. Chúng tôi thừa nhận điều đó là đúng. Người nông nô phong kiến
trước tiên trở thành tá điền, rồi thành chủ sở hữu được trao quyền chính trị. Đây là sự tiến bộ tự nhiên của xã hội, và nó nên được phép tự do phát triển như vậy, nếu không nó sẽ tự hủy hoại mình. Nếu một cái cây không được phép mọc thẳng và theo hình dáng tự nhiên của nó, nó sẽ trở nên cong queo, sần sùi và vô giá trị, nhưng nó vẫn phải mọc. Sự phản đối này sẽ không được coi là có sức nặng gì, nếu các nô lệ ở đất nước này không thuộc một chủng tộc khác với chủ của họ. Tuy nhiên họ vẫn là con người; màu da của họ không đặt họ ngoài tác động của các nguyên tắc của Phúc Âm, hay ngoài sự bảo vệ của Đức Chúa Trời. Chúng ta không thể nhắc nhở mình quá thường xuyên rằng bổn phận của chúng ta là làm điều đúng, còn việc điều khiển kết quả thuộc về Đức Chúa Trời. Vậy thì, miền Bắc hãy nhớ rằng họ bị ràng buộc phải noi theo gương của Đấng Christ trong cách đối xử với chế độ nô lệ, và miền Nam, rằng họ bị ràng buộc phải tuân theo các mạng lệnh của Đấng Christ trong cách đối xử với các nô lệ của mình. Nếu cả hai bên đều theo Đấng Cứu Thế của nhân loại, cả hai sẽ góp phần thúc đẩy sự xuất sắc và hạnh phúc của con người, và cả hai sẽ có lý do để vui mừng về kết quả.
Nếu việc chủ và nô thuộc về các chủng tộc khác nhau loại trừ khả năng họ sống chung với nhau trên những điều kiện bình đẳng, thì suy luận rút ra không phải là người này có quyền áp bức người kia, mà là họ nên tách ra. Liệu điều này nên được thực hiện bằng cách chia đất đai cho họ và làm nảy sinh các cộng đồng riêng biệt, hay bằng cách di dời tầng lớp thấp kém hơn theo những điều kiện công bằng và khôn ngoan, thì chúng ta không thể nói. Chúng tôi chỉ đảm nhận việc bày tỏ ý kiến về cách thức mà Kinh Thánh hướng dẫn những người tìm đến nó để được chỉ dẫn, đối xử với chủ đề khó khăn này, chứ không vạch ra một kế hoạch để lo liệu cho những kết quả về sau. Chính vì lý do này mà chúng tôi đã không nói gì về việc thực dân hóa châu Phi, mặc dù chúng tôi coi đó là một trong những công cuộc cao quý nhất của lòng nhân ái hiện đại.
Cơ quan lập pháp của Kentucky đã trình câu hỏi cho người dân về việc có nên triệu tập một hội nghị để sửa đổi hiến pháp của bang hay không, và người dân đã quyết định câu hỏi đó theo hướng khẳng định, nên tính chất của hội nghị đó trở thành một vấn đề được cư dân của bang quan trọng này hết sức quan tâm. Điểm mà người dân chia rẽ nhất, và là điểm mà sự chú ý của công chúng chủ yếu hướng tới, là chế độ nô lệ của người da đen. Câu hỏi đang được tranh luận là: Điều khoản nào sẽ được đưa vào hiến pháp mới liên quan đến chủ đề đó? Hiến pháp sẽ quy định cho sự tồn tại vĩnh viễn và sự gia tăng vô hạn của chế độ nô lệ hay sao? Hay nó sẽ cấm đưa nô lệ từ bên ngoài vào, và quy định việc giải phóng dần dần những người đã ở trong biên giới của bang, hoặc ít nhất để ngỏ vấn đề cho hành động của cơ quan lập pháp và của người dân, không bị ràng buộc bởi bất kỳ điều khoản hiến pháp nào? Câu hỏi đang được đặt ra không gì khác hơn là: Liệu Kentucky sẽ vẫn là một bang giữ nô lệ trong một thời gian không xác định, hay liệu nó sẽ được phép chiếm vị trí của mình trong số các bang tự do của liên bang vĩ đại này. Đây là một câu hỏi trọng đại, liên quan đến lợi ích, qua nhiều thế hệ, của chính bang đó, và ảnh hưởng không nhỏ đến toàn thể Liên bang. Vì vậy, không có gì lạ khi tâm trí công chúng ở Kentucky bị xáo động sâu sắc bởi cuộc thảo luận này, và cũng không có gì lạ khi con mắt của cả nước theo dõi tiến trình của cuộc đấu tranh với sự quan tâm sống động nhất. Trong nhiều tháng trước cuộc bầu cử các thành viên của hội nghị
* Câu Hỏi Về Chế Độ Nô Lệ Của Người Da Đen Và Hiến Pháp Mới Của Kentucky. Tác giả Robert J. Breckinridge, Tiến sĩ Thần học. PRINCETON REVIEW, tháng 10 năm 1849.
để soạn thảo một hiến pháp mới, báo chí tràn ngập các lập luận và lời kêu gọi, các giảng viên và diễn giả công cộng đi khắp bang để nói chuyện với người dân, và các hội nghị cấp hạt và cấp bang được tổ chức để thể hiện và bày tỏ tình cảm của các phe tranh chấp.
Tại hạt Fayette, bao gồm thành phố Lexington, và có số lượng lớn các chủ nô lệ quy mô lớn hơn gần như bất kỳ hạt nào khác của bang, một hội nghị đã được tổ chức vào ngày 14 tháng 4 vừa qua. “Mục đích của cuộc họp đã được giải thích trong vài lời nhận xét hùng hồn của Nghị sĩ Henry Clay và Mục sư R. J. Breckinridge, theo đề nghị của vị sau, các nghị quyết sau đây đã được nhất trí thông qua: Thứ nhất, cuộc họp này, gồm các công dân của hạt Fayette, họp theo thông báo công khai, để xem xét câu hỏi về việc duy trì chế độ nô lệ trong bang này, xét rằng chế độ nô lệ cha truyền con nối như nó đang tồn tại giữa chúng ta,
I. Trái với các quyền tự nhiên của nhân loại;
II. Chống lại các nguyên tắc cơ bản của chính phủ tự do;
III. Không phù hợp với một tình trạng đạo đức lành mạnh;
IV. Thù địch với sự thịnh vượng của bang;
Do đó chúng tôi cho rằng nó không nên được làm cho vĩnh viễn, và rằng hội nghị sắp họp để sửa đổi hiến pháp của bang này mang lại một dịp thích hợp, mà tại đó các bước nên được thực hiện để cải thiện tình trạng của chế độ nô lệ, theo cách thức sẽ được thấy là khả thi tự nó, công bằng đối với các chủ nô lệ, và có lợi cho chính các nô lệ.
Thứ hai, để phối hợp với những người đồng ý với chúng tôi, trên khắp bang, một kế hoạch hành động thích hợp để được thông qua trong dịp này, và để thống nhất với họ về một nền tảng chung các nguyên tắc, cuộc họp này bổ nhiệm các công dân sau đây, và giới thiệu thêm càng nhiều người khác có tình cảm tương tự và có thể thuận tiện tham dự, để gặp nhau tại Frankfort vào ngày 25 tháng này, cùng với các đại biểu từ các vùng khác của bang, được bổ nhiệm tương tự, vì mục đích đã nêu trên.” Tiếp theo là tên của ba mươi quý ông được bổ nhiệm làm đại biểu cho hội nghị cấp bang.
Khi hội nghị họp tại Frankfort, Mục sư Tiến sĩ R. J. Breckinridge đã trình một tài liệu, mà sau khi được sửa đổi với sự đồng ý của ông, đã được thông qua, và có nội dung như sau: tức là.
“Hội nghị này, gồm các công dân của bang Kentucky, và đại diện cho ý kiến và nguyện vọng của một số lượng lớn đồng bào của chúng tôi trên khắp bang, họp tại tòa nhà quốc hội vào ngày 25 tháng 4 năm 1849, để xem xét đường lối mà những người phản đối sự gia tăng và sự duy trì vĩnh viễn của chế độ nô lệ trong bang này nên theo đuổi trong cuộc vận động sắp tới để bầu các thành viên của hội nghị, được triệu tập để sửa đổi hiến pháp, thông qua các đề xuất sau đây, như bày tỏ phán đoán của mình về các vấn đề nêu trên:
“1. Tin rằng chế độ nô lệ cha truyền con nối không tự nguyện, như nó tồn tại theo luật pháp trong bang này, gây hại cho sự thịnh vượng của bang, không phù hợp với các nguyên tắc cơ bản của chính phủ tự do, trái với các quyền tự nhiên của nhân loại, và gây hại cho một tình trạng đạo đức trong sạch, chúng tôi cho rằng nó không nên được gia tăng, và nó không nên được duy trì vĩnh viễn trong bang này.
“2. Rằng bất kỳ kế hoạch giải phóng nào cũng nên mang tính hướng tới tương lai, chỉ áp dụng đối với những người da đen sinh ra sau khi kế hoạch được thông qua, và gắn liền với việc thực dân hóa.
“3. Rằng chúng tôi giới thiệu các điểm sau đây như những điểm cần được kiên quyết đưa vào hiến pháp mới, và rằng các ứng cử viên nên được đưa ra ở mọi hạt trong bang, ủng hộ các điều khoản hiến pháp này hoặc tương tự. 1, Việc cấm tuyệt đối đưa thêm bất kỳ nô lệ nào vào Kentucky. 2. Toàn quyền thuộc về người dân Kentucky để thi hành và hoàn thiện trong hiến pháp mới hoặc theo hiến pháp mới, một hệ thống giải phóng dần dần, hướng tới tương lai, đối với các nô lệ.
“4. Hội nghị này giới hạn sự giới thiệu của mình trong câu hỏi về chế độ nô lệ của người da đen, và không bày tỏ ý kiến về bất kỳ chủ đề nào khác.
HENRY CLAY, thuộc Bourbon, Chủ tịch. Henry Wingate, [NEEDS REVIEW: dòng chữ ký bị lỗi OCR không đọc được] W. P. Boon,
Frank Ballinger, [NEEDS REVIEW: dòng chữ ký bị lỗi OCR không đọc được]
Bland Ballard,
O. S. Poston, [NEEDS REVIEW: dòng chữ ký bị lỗi OCR không đọc được] Các Thư ký.
Samuel Shy,
Đó là tiêu chuẩn được những người bạn của sự giải phóng ở Kentucky giương lên. Cuộc đấu tranh được duy trì với rất nhiều sinh lực xung quanh nó hiện nay đã kết thúc. Các thành viên cho hội nghị sửa đổi hiến pháp của bang đã được bầu, và không quá một hoặc hai người theo chủ nghĩa giải phóng, nếu có, theo các tờ báo công cộng, đã được bầu. Có thể khó cho những người ngoài bang nhận ra tất cả các nguyên nhân của thất bại đáng tiếc này. Tuy nhiên, có một số điều liên quan đến vấn đề này rõ ràng đối với mọi quan sát viên. Trước hết, sự thất bại của sự nghiệp giải phóng không nên được quy cho bất kỳ sự thiếu khả năng nào từ phía những người bênh vực nó. Những người bênh vực đó bao gồm một số người xuất sắc nhất không chỉ của Kentucky mà còn của Liên bang; những người không có ai vượt trội về khả năng kiểm soát dư luận công chúng. Nếu sự nghiệp của tự do có thể đã được
thực hiện, thì nó hẳn đã được thực hiện bởi những người như vậy. Nếu bất kỳ lời kêu gọi nào có thể tạo ra sự tin chắc, thì nó hẳn đã được tạo ra bởi các bài diễn văn được nhắc tới ở đầu bài viết này. Tư lợi, sự ngu dốt và thành kiến thì không gì lay chuyển được, nhưng tâm trí con người, khi không thiên vị và đủ sáng suốt để hiểu được ý nghĩa của chúng, không thể cưỡng lại những lập luận như vậy cũng không thể chai cứng trước những tình cảm như được trình bày ở đây. Do đó phải thừa nhận rằng sự nghiệp giải phóng ở Kentucky hiện nay đã thất bại, bất chấp những nỗ lực của những người có tài năng thuộc hạng cao nhất mà đất nước có thể tự hào.
Một lần nữa, một số người dường như có khuynh hướng quy sự thất bại này cho sự nguội lạnh của các Hội Thánh ở Kentucky. Chúng tôi không sẵn sàng nói về vấn đề này thay cho các Hội Thánh khác, nhưng chắc chắn lời trách cứ này không thể một cách công bằng được đưa ra chống lại Hội Thánh của chúng tôi. Những người Presbyterian đã đi đầu trong cuộc đấu tranh này. Không có một người nổi bật nào trong Thượng Hội đồng Kentucky, mà lại không nổi bật vì lòng nhiệt thành và nỗ lực của mình cho sự giải phóng. Không có tên tuổi nào liên quan đến vấn đề này nổi bật hơn tên của các Tiến sĩ E. J. Breckinridge, John C. Young, William L. Breckinridge, và của Mục sư Robinson ở Frankfort. Theo như chúng tôi biết, không có một mục sư Presbyterian nào mà tên của ông được tìm thấy trong số những người bênh vực chế độ nô lệ. Chúng tôi nhắc tới sự kiện này với sự hài lòng càng lớn hơn vì sự chống đối kiên định của Tổng Hội đồng chúng tôi đối với các nguyên tắc của những người theo chủ nghĩa bãi nô, đã khiến Hội Thánh chúng tôi phải chịu lời trách cứ hoặc sự hiểu lầm của các phe cuồng tín cả trong nước lẫn ở nước ngoài. Giờ đây người ta thấy rằng các nguyên tắc mà Hội Thánh chúng tôi luôn tuyên xưng về vấn đề này, cũng chống lại giáo lý cho rằng chế độ nô lệ là một thể chế tốt, nên được duy trì vĩnh viễn, như chống lại giáo điều ngược lại, rằng việc giữ nô lệ tự nó là tội lỗi, và là một rào cản đối với sự thông công Cơ Đốc. Với sự nhất quán hoàn hảo, Hội Thánh chúng tôi đã làm chứng chống lại giáo lý cho rằng việc giải phóng ngay lập tức và phổ quát là bổn phận bắt buộc của mọi chủ nô lệ; và ý kiến không kém phần cuồng tín rằng một tầng lớp người có thể một cách chính đáng giữ một tầng lớp khác trong sự ngu dốt và suy đồi, để giữ họ trong cảnh nô lệ. Hội Thánh đã kiên trì dạy dỗ một mặt, rằng việc giữ nô lệ tương tự như chuyên chế chính trị, và do đó đúng hay sai tùy theo hoàn cảnh; và mặt khác, rằng cả chủ nô lệ lẫn kẻ chuyên chế
đều không có quyền dùng quyền lực của mình để ngăn cản sự cải thiện về trí tuệ, đạo đức và xã hội của các thần dân của mình, để quyền lực của mình không bị xáo trộn và được duy trì vĩnh viễn. Những người Presbyterian trường phái cũ đã là cơ quan bảo thủ lớn, liên quan đến vấn đề này ở đất nước chúng tôi. Họ đã đứng lên như một bức tường chống lại làn sóng của chủ nghĩa bãi nô, mà làn sóng đó hẳn đã nhấn chìm Hội Thánh và xé rách bang. Nhưng đồng thời họ đã là những người bạn chân thành nhất của các nô lệ và những người bênh vực sự giải phóng có hiệu quả nhất. Sự thất bại của họ ở Kentucky phần lớn là do tình trạng không lành mạnh của tâm trí công chúng do cuộc tranh cãi về chủ nghĩa bãi nô gây ra, và do sự thiếu chuẩn bị từ phía người dân. Chúng tôi chân thành vui mừng rằng những người Presbyterian nói chung, đã được thấy đứng về phía đúng trong cuộc xung đột lớn này, và rằng sự thất bại đáng tiếc đó, không nên được quy cho sự sao nhãng hay thờ ơ của họ.
Một lần nữa, ấn tượng dường như rất phổ biến rằng những người theo chủ nghĩa giải phóng đã bị các chủ nô lệ đánh bại. Đây là một sai lầm lớn. Một tầng lớp lớn và có ảnh hưởng nhất trong các chủ nô lệ tự họ là những người theo chủ nghĩa giải phóng. Cuộc đấu tranh không phải giữa phần giữ nô lệ và phần không giữ nô lệ của cộng đồng. Nếu đã là như vậy, kết quả hẳn đã rất khác. Thật vậy, có lẽ đa số các chủ nô lệ phản đối sự giải phóng, nhưng về mặt số lượng họ tạo thành một phần quá nhỏ của bang để quyết định hành động của nó. Tiến sĩ Breckinridge ước tính các chủ nô lệ ở Kentucky, chỉ bằng một phần tám dân số. Bang có khoảng 600.000 cư dân da trắng, và 200.000 nô lệ. Có 140.000 người có quyền bỏ phiếu, và trong số đó không quá 20.000 người là chủ sở hữu nô lệ. Vậy chúng ta có 120.000 cử tri không giữ nô lệ, và 20.000 cử tri sở hữu nô lệ, thế mà bang đã đi theo chế độ nô lệ với đa số áp đảo. Đây không phải là việc làm của các chủ nô lệ. Nếu ai cho rằng mặc dù về số lượng là một phần nhỏ của người dân, nhưng nhờ sự giàu có vượt trội họ ảnh hưởng đến phiếu bầu của những người hàng xóm nghèo hơn của họ, thì họ tỏ ra rất thiếu hiểu biết về tình trạng cảm xúc thực sự ở đất nước này. Những người giữ chức vụ và những cấp dưới thực sự mà miếng cơm của họ phụ thuộc vào sự ưu ái của cấp trên, có thể chịu sự kiểm soát chính trị của họ. Nhưng trong đại đa số các trường hợp, có một sự đối kháng giữa người giàu và người nghèo. Toàn bộ xu hướng của hệ thống chúng ta không chỉ là trao quyền lực thực sự vào tay quần chúng, mà còn là
làm cho họ ghen tị với bất kỳ vẻ ngoài nào của sự kiểm soát. Họ gần như luôn khẳng định sự độc lập của mình bằng cách đi, trong những câu hỏi chính trị thuần túy, ngược lại với phần giàu có hơn của cộng đồng. Do đó, việc những người không giữ nô lệ ở Kentucky đã bỏ phiếu chống lại sự giải phóng, không nên được quy cho ảnh hưởng của các chủ nô lệ. Hành vi của họ trong vấn đề này nên được quy cho nhiều nguyên nhân khác nhau. Có một sự đối lập tự nhiên giữa những người da trắng tự do và các nô lệ, cả với tư cách là một chủng tộc lẫn một tầng lớp. Mặc dù trong một khoảnh khắc cũng không thừa nhận rằng có bất kỳ sự khác biệt thiết yếu nào giữa các chủng tộc khác nhau của con người, nhưng phải thừa nhận rằng có cùng một sự khác biệt giữa các chủng tộc như có giữa các cá nhân cùng một chủng tộc. Chúng tôi không từ chối gọi là anh em một người thuộc chủng tộc Caucasian mà tình cờ về trí tuệ và thể chất thua kém đa số các thành viên của cùng một đại gia đình; cũng không có nghi ngờ gì về sự bình đẳng thiết yếu của những gia đình đặc biệt đó, mà từ thế hệ này sang thế hệ khác thể hiện sự thua kém rõ rệt so với những người khác cùng một quốc gia. Sự đa dạng này có thể quan sát được trong mọi lĩnh vực của tạo vật. Không phải mọi cây sồi cùng loài đều giống nhau, huống chi là các loài khác nhau cùng một tiêu chuẩn. Tương tự như vậy, không phải mọi người đều được ban tặng như nhau các ân tứ của Đức Chúa Trời, và các chủng tộc khác nhau của con người cũng không hoàn toàn bình đẳng. Có một sự khác biệt rõ rệt, về thể chất, trí tuệ và xã hội, giữa người Caucasian và người Malay. Họ quả thật cùng một huyết thống. Họ là con cái của cùng một cha mẹ. Họ là anh em có cùng bản chất trong mọi thuộc tính thiết yếu của nó, nhưng sự tách biệt và tác động kéo dài của các nguyên nhân vật lý và đạo đức, đã ban cho mỗi chủng tộc kiểu mẫu đặc biệt và không thể xóa nhòa của nó. Và ở đâu có sự đa dạng thì chắc chắn sẽ có sự vượt trội và thua kém. Do đó, trong khi chúng tôi vui mừng thừa nhận chủng tộc da đen là xương bởi xương chúng tôi và thịt bởi thịt chúng tôi, là anh em của cùng một đại gia đình mà chính chúng tôi thuộc về, thì sẽ là ngu xuẩn nếu phủ nhận rằng người da đen nói chung thua kém người da trắng. Đây là một sự kiện mà lịch sử thế giới đặt ngoài mọi tranh cãi. Liệu dưới một quá trình văn hóa, kéo dài qua nhiều thế hệ, họ có thể vươn lên ngang bằng với những anh em được ưu ái hơn của mình hay không, là một câu hỏi mà chúng tôi không cần thảo luận. Có lẽ trong sự phát triển cao nhất của mình họ vẫn giữ những đặc điểm riêng biệt của mình, và vượt trội chúng tôi trong một số thuộc tính của bản chất chung của chúng tôi, và thua kém chúng tôi trong những thuộc tính khác.
Dù điều này có thể ra sao, không thể chối cãi rằng hiện nay, ở mọi nơi trên thế giới, người da đen nói chung thua kém người da trắng. Đây là một sự kiện không thể không có ảnh hưởng của nó lên tâm trí con người. Nó dẫn tới một cách quá tự nhiên sự khinh miệt và coi thường các quyền và tình cảm của chủng tộc thấp kém hơn. Người da trắng càng ngu dốt, thì thành kiến của họ về vấn đề này càng dữ dội và vô lý. Do đó khi câu hỏi được đặt ra cho một cộng đồng về việc một chủng tộc thấp kém, cho đến nay bị giữ làm nô lệ, có nên được giải phóng hay không, thì một trong những nguồn gốc mạnh nhất của sự chống đối một biện pháp như vậy chắc chắn sẽ được tìm thấy trong niềm tự hào về chủng tộc này. Những người da trắng, và đặc biệt là phần ít được giáo dục hơn trong số họ, phản kháng ý tưởng rằng sự phân biệt giữa họ và những người mà họ luôn coi là thấp kém hơn mình, nên bị xóa bỏ. Họ coi đó là một sự xúc phạm, hoặc như việc cướp đi của họ một đặc quyền.
Thêm vào đó là thành kiến về tầng lớp. Người da đen là tầng lớp lao động. Phần người da trắng tự nuôi sống mình bằng lao động chân tay, có một sự ghen tị lớn đối với sự can thiệp của người da đen. Họ sẽ không giao thiệp với họ, và họ sợ ý tưởng họ cạnh tranh với họ với tư cách là thợ thủ công hay người lao động. Khi còn là nô lệ, người da đen bị giam hãm trong các đồn điền của chủ họ; khi được giải phóng họ đi đâu tùy thích, và bước vào bất kỳ việc làm nào mà họ thấy mở ra cho họ. Đối với sự giao thiệp và cạnh tranh này, những người da trắng lao động ở khắp nơi có sự ghê tởm mạnh mẽ nhất. Do đó chúng tôi không ngạc nhiên về phiếu bầu của những người không giữ nô lệ ở Kentucky. Ngày mai cũng sẽ như vậy ở New York hay Philadelphia. Những người da trắng lao động của các thành phố đó chắc chắn sẽ bỏ phiếu để giải phóng các nô lệ ở xa, nhưng nếu câu hỏi là về việc giải phóng hàng ngàn người da đen để trở thành những người cộng tác và đối thủ cạnh tranh trong lao động của chính họ, chúng tôi không nghi ngờ rằng chín trong mười người sẽ bỏ phiếu chống lại nó. Và đây là ánh sáng mà câu hỏi rất có thể đã hiện ra trước đa số người dân Kentucky. Việc sự giải phóng sẽ diễn ra dần dần, và kèm theo việc đưa người da đen ra khỏi nước, sẽ không tạo ra nhiều ấn tượng đối với tâm trí họ. Họ tiếp nhận vấn đề một cách tổng thể như một câu hỏi đơn giản về tự do hay nô lệ cho người da đen.
Còn có một sự cân nhắc khác, quả thật là sai lầm, nhưng vẫn có hiệu quả, mà dễ tác động lên tâm trí người da trắng chống lại việc giải phóng người da đen. Khi người da đen còn là nô lệ
thì chủ của họ bắt buộc phải chu cấp cho họ khi họ bị tàn tật vì tuổi già, bệnh tật, hay thói quen trụy lạc. Nếu được giải phóng, họ bị ném vào cộng đồng. Đây là một gánh nặng mà những người da trắng không giữ nô lệ không muốn gánh lấy. Họ thường nói: Hãy để các chủ lo liệu cho người da đen của chính họ. Họ đã hưởng lợi từ họ, hãy để họ giữ lấy gánh nặng nuôi dưỡng họ. Có lẽ một cảm xúc còn tác động mạnh hơn là cảm giác đối kháng với các bang tự do. Các cuộc thảo luận gần đây về chủ nghĩa bãi nô đã tạo ra một trạng thái kích động bệnh hoạn trong tâm trí công chúng. Sự vô lý của một bộ phận người dân ở các bang miền Bắc, đã tạo ra một sự vô lý tương ứng ở một bộ phận miền Nam. Các bang tự do và các bang nô lệ đã bị đặt vào một vị trí rất không mong muốn đối với nhau. Người ta cho rằng họ có những lợi ích đối lập, nếu không phải là những ý định thù địch lẫn nhau. Hậu quả là, chúng ta thấy toàn bộ dân số của các bang miền Nam cùng đi với nhau về các câu hỏi chỉ liên quan đến lợi ích được cho là của các chủ nô lệ. Đại đa số cư dân của các bang đó không sở hữu nô lệ. Họ không có lợi ích gì trong việc làm tăng hay giảm giá trị của loại tài sản đó. Thế mà mọi thiện cảm của họ đều ở với các chủ nô lệ, và chống lại những anh em không giữ nô lệ của họ ở miền Bắc. Điều này không nên được quy cho bất kỳ sự yêu thích nào đối với thể chế nô lệ, cũng không phải do ảnh hưởng chiếm ưu thế của các chủ nô lệ, mà là do niềm tự hào về bang và tình cảm về bang. Dễ dàng thấy cảm giác này phải tác động như thế nào. Bất cứ điều gì xác định hay đặc trưng cho một cộng đồng, đều quyết định hình thức mà đời sống chung hay tinh thần chung của nó mang lấy. Nếu một bang có hiến pháp quân chủ hay quý tộc, thì nó cũng sẽ như vậy trong tinh thần của nó. Không chỉ các tầng lớp đặc quyền tranh đấu cho các thể chế đặc biệt của nó, mà đa số người dân cũng thấm nhuần cùng một tinh thần. Cần một lượng lớn sự áp bức thực sự để phá hủy trong các tầng lớp trung lưu và hạ lưu sự đồng cảm này với hiến pháp đặc trưng của đất nước họ. Chín người Anh trong mười người sẽ được thấy bảo vệ giới quý tộc cha truyền con nối và một hệ thống giáo phẩm vương giả, đặc biệt khi đối kháng với chủ nghĩa cộng hòa. Tương tự như vậy, những người không giữ nô lệ ở miền Nam, mặc dù về số lượng so với chủ nô lệ gần như đông đảo như thường dân Anh so với các tầng lớp quý tộc, vẫn đứng lên với lòng nhiệt thành sốt sắng để bênh vực thể chế đặc biệt của họ. Đây là lý do tại sao vài ngàn chủ nô lệ nắm quyền lực của một
toàn bang, và làm cho đa số người dân nghĩ rằng họ đang tranh đấu cho các quyền và lợi ích của chính mình, trong khi thực tế họ đang tranh đấu cho lợi ích độc quyền của một thiểu số nhỏ.
Tất cả các nguyên nhân mà chúng tôi đã nhắc tới như có xu hướng giải thích việc những người không giữ nô lệ ở Kentucky bỏ phiếu để duy trì chế độ nô lệ, phải thừa nhận rằng, phần lớn là do sự ngu dốt mà chúng có sức mạnh của mình. Nếu người dân được khai sáng đúng mức, họ sẽ vươn lên trên ảnh hưởng của chúng. Điều này rõ ràng vì hai lý do — thứ nhất, tầng lớp được khai sáng nhất trong dân số ở các bang giữ nô lệ của chúng tôi, trừ khi có lợi ích cá nhân trong chế độ nô lệ, đều phản đối việc nó được duy trì vĩnh viễn. Những người bênh vực chế độ nô lệ vĩnh viễn là một phần nhất định trong các chủ nô lệ, và phần không được giáo dục của người dân. Đại đa số những người được khai sáng và vô tư ngay cả trong các bang nô lệ, cũng rên rỉ dưới thể chế nô lệ như một gánh nặng, và khao khát được giải thoát. Thứ hai, dễ dàng thấy rằng các lý do đã nêu không có sức mạnh thực sự, và chúng không thể kiểm soát hành động của những người có khả năng đánh giá đúng giá trị thực sự của vụ việc. Việc cho rằng sự giải phóng sẽ tác động có hại đến lợi ích của phần lao động trong số người da trắng là một sai lầm bắt nguồn từ sự ngu dốt. Có thể chứng minh được, như quả thật Tiến sĩ Breckinridge đã chứng minh, rằng việc giải phóng người da đen, theo kế hoạch được đề xuất ở Kentucky, sẽ cải thiện rất nhiều tình trạng của tầng lớp lao động trong số người da trắng. Tuy nhiên, để thấy được điều này, cần cả kiến thức lẫn sự chú ý. Do đó nó bị bỏ qua hoặc không được tin bởi tầng lớp đông đảo quá ngu dốt để tính toán những hậu quả xa xôi, và bị chi phối bởi vẻ bề ngoài của sự việc. Do đó chúng tôi e rằng sự nghiệp giải phóng không thể được thực hiện ở những bang mà người da đen thường phân bố lẫn trong người da trắng, cho đến khi giáo dục đã làm xong công việc đúng đắn của nó trong số người da trắng.
Để hiểu đúng về vấn đề này, cần phải xem xét những đặc điểm riêng biệt của kế hoạch được những người bạn của sự giải phóng ở Kentucky đề xuất. Nó khác biệt về bản chất so với kế hoạch của những người theo chủ nghĩa bãi nô. Trước hết, nó mang tính tiến triển chứ không phải tức thời. Chống lại kế hoạch giải phóng toàn bộ dân nô lệ cùng một lúc, các phản đối lớn đến mức nó chưa bao giờ được một cộng đồng giữ nô lệ nào thông qua. Những người ở xa, những người không thấy, và những người không
trông đợi phải chịu đựng những điều ác đi kèm với một biện pháp như vậy, dưới sự kiểm soát của các ý tưởng trừu tượng, có thể kêu gào đòi giải phóng ngay lập tức, nhưng những người phải gánh chịu gánh nặng của hàng trăm ngàn người da đen ngu dốt và thường lười biếng, bằng lòng sống trong tình trạng thấp kém nhất, sẽ chậm tin rằng bất kỳ nguyên tắc bổn phận nào cũng đòi hỏi một sự hy sinh như vậy. Đây không phải là vấn đề quyền lợi xét về các nô lệ. Không ai có quyền đối với bất kỳ đặc quyền nào mà người đó không có khả năng thực hiện — dù là người da trắng hay da đen. Và ngay cả khi có khả năng cá nhân, việc thực hiện hay hưởng thụ đặc quyền đó vẫn có thể bị hạn chế một cách chính đáng bởi sự quan tâm đến lợi ích tốt nhất của cộng đồng. Trẻ vị thành niên, xét như một tầng lớp, không có khả năng thực hiện quyền bầu cử; do đó chúng không có quyền thực hiện nó. Từng trẻ vị thành niên có thể có khả năng như bất kỳ người nào khác, thế mà lợi ích của toàn thể vẫn biện minh cho việc chúng bị tước đi đặc quyền đó. Theo cùng nguyên tắc đó, quyền bỏ phiếu bị từ chối đối với phụ nữ, mặc dù họ có khả năng cá nhân để thực hiện nó một cách khôn ngoan. Do đó, nếu người da đen xét như một tầng lớp không có khả năng thực hiện, với lợi ích cho chính họ hay cho người khác, các đặc quyền của tự do cá nhân hay chính trị, thì chừng nào sự không có khả năng đó còn tiếp tục, họ không có quyền đối với các đặc quyền đó. Lập luận này dĩ nhiên giả định rằng sự không có khả năng đó là có thật. Và nó không đưa ra sự biện minh nào cho các biện pháp, mà thiết kế hay xu hướng của chúng là tạo ra và duy trì sự không có khả năng như vậy. Tất cả những gì chúng tôi tranh đấu là không có nền tảng nào trong đạo đức cho việc áp dụng một cách liều lĩnh “giáo lý về các quyền không thể chuyển nhượng” vào trường hợp của các nô lệ, mà từ tình trạng thể chất, trí tuệ hay đạo đức của mình, không có khả năng thực hiện các quyền của người tự do. Do đó, việc kế hoạch của Kentucky về sự giải phóng xung đột với quyền không thể chuyển nhượng của con người đối với tự do cá nhân, không phải là một phản đối có giá trị. Liệu nó có quá chậm trong hoạt động được đề xuất của mình hay không, liệu nó có kéo dài một cách không cần thiết thời gian nô lệ, và loại trừ một cách bất công toàn bộ thế hệ người da đen hiện tại khỏi các lợi ích của nó hay không, là những câu hỏi chi tiết mà chúng tôi không cảm thấy mình có khả năng bàn tới. Những lợi ích của bất kỳ kế hoạch nào cũng phải phụ thuộc phần lớn, không chỉ vào các nguyên tắc căn bản của nó, mà còn vào các điều khoản đặc biệt của nó. Và câu hỏi mà những người bạn của tự do có thể phải quyết định, không phải là kế hoạch nào là tốt nhất, mà là kế hoạch nào là khả thi. Chắc chắn sẽ là không khôn ngoan nếu từ chối mọi thứ, chỉ vì không thể thực hiện biện pháp mà họ có thể coi là đáng mong muốn nhất.
Chúng tôi cho rằng việc cải thiện rất lớn đối với kế hoạch dự tính việc giải phóng chỉ những nô lệ chưa sinh ra, sẽ là đưa thêm một điều khoản nào đó cho việc giải phóng ít nhất một phần những người hiện đang tồn tại. Có nhiều lợi ích rõ ràng gắn liền với hệ thống của Tây Ban Nha mà trước đây đã được nhắc tới trong các trang của chúng tôi. Các đặc điểm thiết yếu của kế hoạch đó là như sau. Nó giả định, điều mà chúng tôi tin là đúng một cách phổ quát, rằng các nô lệ được phép và có cơ hội kiếm tiền cho chính mình. Điều này được thực hiện bằng cách làm việc trong những giờ phụ trội, bằng cách trồng trọt sản phẩm để bán ra thị trường, và bằng cách thực hiện các việc vặt và ủy thác đủ loại. Số tiền kiếm được như vậy họ được phép sử dụng tùy ý ở mọi nước giữ nô lệ. Tiếp theo, kế hoạch này quy định việc bổ nhiệm một viên chức công, mà khi nô lệ nộp đơn, viên chức đó được yêu cầu định giá các dịch vụ của nô lệ, mà chủ bắt buộc phải chấp nhận. Ngay khi nô lệ đã tích lũy được một phần sáu số tiền mà anh ta đã được định giá, và trả nó cho chủ của mình, anh ta có ngày thứ Hai được tự do. Khi anh ta đã kiếm thêm một phần sáu nữa, anh ta có ngày thứ Ba được tự do; và cứ thế cho đến khi toàn bộ thời gian của anh ta trở thành của chính anh ta. Bằng cách này anh ta được rèn luyện thành những thói quen siêng năng và tự chủ, và được chuẩn bị để tự lo liệu cho mình. Nếu với hệ thống này có thể kết hợp một điều khoản nào đó để giải phóng vợ và con của những người đã tự làm việc để được tự do, thì kế hoạch giải phóng tiến triển sẽ được giảm bớt nhiều sự bất công rõ ràng của nó. Quả thật là khó khăn, khi toàn bộ thế hệ nô lệ hiện tại nên bị loại trừ khỏi lợi ích của bất kỳ kế hoạch giải phóng nào có thể được thông qua.
Một điều khoản khác của kế hoạch này là nó đề xuất bảo đảm sự bồi thường cho các chủ nô lệ. Điều này đã bị chống đối trên hai căn cứ, thứ nhất rằng yêu cầu đối với dịch vụ của các nô lệ là một yêu cầu bất chính, và do đó việc mất các dịch vụ đó không phải là một căn cứ thích hợp cho sự bồi thường; và thứ hai, rằng chủ cuối cùng ngay cả về mặt tiền bạc, cũng phải là người được lợi nhờ sự giải phóng. Về căn cứ trước, chỉ cần nói rằng yêu cầu của chủ không nhất thiết là bất chính. Sự phản đối có nền tảng của nó trong giả định rằng mọi việc giữ nô lệ đều là tội lỗi. Nếu nguyên tắc đó là sai, thì kết luận rút ra từ nó bị làm cho vô giá trị. Ngoài ra cần nhớ rằng chế độ nô lệ là công việc không phải của cá nhân,
mà là của cộng đồng. Nó không thể tồn tại nếu không có các đạo luật tích cực. Cộng đồng phải chịu trách nhiệm về sự tồn tại của nó. Nếu người dân, với tư cách là một bang, đã ban hành các luật chuẩn thuận sự tồn tại của chế độ nô lệ, họ đã tham gia vào một hợp đồng ngầm nhưng ràng buộc với các đồng bào của mình để tôn trọng quyền sở hữu đối với nô lệ. Nếu họ đi đến chỗ nghĩ rằng quyền đó nên bị bãi bỏ, hoặc rằng lợi ích của bang đòi hỏi việc giải phóng các nô lệ, thì sẽ là bất công nếu bắt sự mất mát chỉ rơi lên các chủ sở hữu. Lỗi lầm hay sai lầm là của cộng đồng; chính vì lợi ích chung mà các luật thiết lập chế độ nô lệ đã được ban hành, và do đó toàn bộ cộng đồng nên chia sẻ sự mất mát đi kèm với việc hủy bỏ các luật đó. Nếu bằng luật của bang, con người đã được phép và được khuyến khích đầu tư vốn của mình vào bất kỳ loại tài sản nào, dù là đường sá, nhà máy, hầm mỏ, hay nô lệ, thì rõ ràng sẽ là bất công nếu lấy tài sản đó khỏi họ mà không có sự bồi thường. Trong con mắt của pháp luật, không có sự khác biệt nào về việc tài sản đó có thể bao gồm những gì, nếu pháp luật đã chuẩn thuận nó. Sự bất công nằm ở việc đổ lên cá nhân tội lỗi của cộng đồng. Do đó, nếu bang đã cho phép việc giữ nô lệ, bang phải gánh chịu chi phí sửa chữa những sai lầm của chính mình khi bang nhận ra rằng chế độ nô lệ là một gánh nặng công cộng.
Căn cứ khác để chống đối mọi sự bồi thường cho các chủ nô lệ, hoàn toàn có giá trị, nếu nó thực sự tồn tại. Nếu chủ không chịu mất mát gì, ông ta không có quyền được bồi thường. Nếu sự giải phóng làm cho ông ta giàu hơn, ông ta không có quyền được trả tiền cho nó. Có thể có những hoàn cảnh, trong các cộng đồng biệt lập, mà chế độ nô lệ là một gánh nặng đối với chủ đến mức giải phóng các nô lệ của ông ta sẽ tương đương với việc hủy bỏ một khoản thế chấp trên tài sản của ông ta. Tuy nhiên, rõ ràng đó không phải là trường hợp ở đất nước này. Chế độ nô lệ ở khắp nơi, dưới một hình thức nào đó, đều có lợi cho các chủ. Việc tước đi các nô lệ của họ sẽ không chỉ lấy đi vốn của họ, mà còn làm cho các tài sản đất đai của họ trở nên không thể sử dụng được. Ngay cả khi cuối cùng, từ sự tăng giá của bất động sản, và sự thịnh vượng chung do việc bãi bỏ chế độ nô lệ gây ra, chủ nô lệ thấy tình trạng của mình được cải thiện, thì hiệu quả tức thời của sự giải phóng sẽ là hạn chế rất nhiều các nguồn lực của ông ta. Lợi ích phát sinh sẽ, trong hầu hết các trường hợp, đến quá muộn để trở thành một sự bồi thường thực sự cho các chủ hiện tại. Do đó, trên mọi nguyên tắc,
chúng tôi nghĩ rằng những người bạn của sự giải phóng đã hành động một cách khôn ngoan và công bằng khi đưa nguyên tắc bồi thường vào kế hoạch được đề xuất của họ.
Một đặc điểm khác của kế hoạch đó là việc đưa các nô lệ da đen được giải phóng ra khỏi nước. Khi khả thi, điều này cũng là khôn ngoan. Có những luật tự nhiên cấm sự hợp nhất của các chủng tộc riêng biệt trong cùng một bang. Ở đâu sự khác biệt là nhỏ, như giữa người Saxon và người Celt, hay các gia đình Teutonic và Romaic, thì các yếu tố khác nhau sớm được hòa tan vào nhau. Nhưng ngay cả ở đây chúng ta thấy rằng chúng thường từ chối kết hợp và vẫn tách biệt trong nhiều thời đại, kẻ yếu hơn liên tục suy tàn, và kẻ mạnh hơn liên tục tiến lên. Chúng ta có những ví dụ về điều này ở những người nông dân Pháp tại Canada, và Louisiana. Ảnh hưởng của việc hòa trộn các chủng tộc riêng biệt được thấy ở những cư dân lai tạp bị suy đồi về thể chất, trí tuệ và xã hội của Mexico và Nam Mỹ. Trong những trường hợp này, các yếu tố chính là người Tây Ban Nha và người da đỏ, những yếu tố ít cách biệt nhau hơn nhiều so với người Anglo-Saxon và người da đen. Việc hòa trộn các chủng tộc này hẳn sẽ dẫn tới sự suy đồi của cả hai. Nó sẽ lấp đầy đất nước bằng một dân số yếu ớt và suy đồi, mà cuối cùng hẳn sẽ diệt vong. Vì đó là một sự kiện đã được xác minh rõ ràng rằng người lai da đen-trắng mong manh hơn nhiều so với người da trắng hay người da đen. Chúng ta đọc thấy trong những ảnh hưởng thể chất tai hại của việc hòa trộn người da đen và người da trắng, một dấu hiệu rõ ràng rằng sự hòa trộn như vậy trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, và do đó không phải là một mục đích mà các nhà chính trị nên bằng bất kỳ cách nào tạo điều kiện cho nó.
Nếu việc hòa trộn sẽ gây ra những điều ác đáng tiếc nhất cho đất nước, thì việc hai chủng tộc sống chung với nhau như những chủng tộc riêng biệt cũng không kém phần không mong muốn. Điều này lại bị cấm bởi các luật tự nhiên mà chúng ta không thể bãi bỏ hay chống lại. Đó là một luật rằng chủng tộc mạnh hơn và đông đảo hơn sẽ thay thế chủng tộc yếu hơn. Chủng tộc yếu hơn có thể bị hấp thụ và đồng hóa, ở đâu sự khác biệt là nhỏ, nhưng nếu sự khác biệt lớn đến mức giữ các chủng tộc tách biệt, thì dường như luôn luôn một trong hai kết quả sau đây xảy ra, hoặc chủng tộc yếu hơn chết đi, hoặc nó bị giảm xuống thành tình trạng nô lệ, và sau đó được giữ trong tình trạng thể chất tốt như một công cụ lao động, với cái giá là sự cải thiện về trí tuệ và xã hội của nó. Kết quả trước trong số này chúng ta thấy được minh họa trong sự biến mất của thổ dân của đất nước này. Cùng một quá trình đang diễn ra nhanh chóng trên các đảo Thái Bình Dương
Đại dương. Rất có thể người da đen sẽ chứng tỏ là chủng tộc mạnh hơn ở các đảo Tây Ấn, và ở một số nơi khác vẫn gần xích đạo hơn. Ở một số đảo đó, tầng lớp thấp nhất của dân số, là một chủng tộc da trắng. Dù da trắng hay da đen chiếm ưu thế, luật vẫn là kẻ yếu hơn chìm xuống và diệt vong trước sự hiện diện của kẻ mạnh hơn. Không còn nghi ngờ gì rằng ở đất nước này người da đen là chủng tộc yếu hơn, và do đó nếu được giải phóng và giữ riêng biệt, họ phải chìm xuống và dần dần diệt vong. Đó đã là kinh nghiệm của thế giới. Những trường hợp cá biệt về sự xuất sắc và thịnh vượng chắc chắn sẽ xảy ra, nhưng mọi kinh nghiệm đều cho thấy rằng cơ hội duy nhất để bất kỳ chủng tộc nào khác biệt một cách căn bản với một chủng tộc khác, đạt tới sự thịnh vượng chung, là nó phải được giữ tách biệt và đặt trong những hoàn cảnh thuận lợi cho sự phát triển của nó.
Do đó, việc đưa ra khỏi nước, khi khả thi, là một đặc điểm thiết yếu của bất kỳ kế hoạch giải phóng khôn ngoan nào. Nó tốt nhất cho chính người da đen bằng cách đưa họ ra khỏi những hoàn cảnh thù địch với sự cải thiện của họ, và đặt họ vào một tình thế mà một sự nghiệp không bị cản trở được mở ra trước họ. Nó tốt nhất cho đất nước, vì những nơi bị một chủng tộc thấp kém chiếm giữ, không có khả năng cải thiện chung chừng nào họ còn ở giữa người da trắng, sẽ sớm được lấp đầy bởi người châu Âu và người Mỹ. Bang, được giải thoát khỏi dân số da đen của mình, sẽ sớm thấy mình có dân cư là những nông dân và thợ thủ công thông minh và thịnh vượng từ các vùng khác của Liên bang và từ thế giới cũ. Rằng điều này sẽ là một lợi ích, không một người có lý trí nào có thể nghi ngờ. Điều duy nhất sẽ bị mất đi bởi sự thay đổi như vậy sẽ là chủng tộc của các chủ. Sẽ không còn một tầng lớp người sở hữu đồng loại của mình, và được nâng lên nhờ sự sở hữu đó, trong quan niệm của chính họ thành một tầng lớp sinh linh cao cấp hơn. Ít ai sẽ có khuynh hướng tranh luận, trừ chính các chủ nô lệ, rằng chế độ nô lệ thực sự đáng mong muốn xét từ ảnh hưởng của nó đối với các chủ. Quả thật đó là một lập luận mà các tầng lớp đặc quyền thường quen dùng, rằng thể chế quý tộc là cần thiết cho sự phát triển cao nhất của bản chất chúng ta. Các nam tước cướp bóc thời trung cổ, những người không biết đọc hay viết, nhìn với sự khinh miệt, không chỉ các nông nô của họ, mà còn các thương nhân, công dân và những người có học của thế hệ họ, và coi mọi biện pháp có xu hướng phá vỡ sự phân biệt giữa họ và những người khác, như đầy nguy hiểm đối với sự cao quý chân chính của con người. Với sự tiến bộ của
nền văn minh, những ý tưởng này đang nhanh chóng biến mất khỏi thế giới cũ, và chúng không có khả năng tìm được một chỗ ở lâu dài trong số các chủ đồn điền của chúng ta. Các thể chế cộng hòa của chúng ta không thuận lợi cho quan niệm rằng những người tự do, dù là nông dân hay thợ thủ công, đều thấp kém hơn hoặc các nô lệ hoặc các chủ của họ. Sự so sánh giữa phần giữ nô lệ và phần không giữ nô lệ của Liên bang, về mọi thứ tạo nên sự thịnh vượng quốc gia, hẳn sẽ ngay lập tức giải quyết câu hỏi liệu chế độ nô lệ có có lợi cho lợi ích chung hay không. Số người ở đất nước chúng ta rất ít, những người cố tình duy trì rằng một bang, với dân số một phần tư là người da trắng và ba phần tư là người da đen, đang ở trong tình trạng đáng mong muốn hơn so với những bang mà cư dân là những người da trắng tự do. Bang sau mạnh hơn một cách vô cùng cho mọi mục đích tốt đẹp, và có khả năng tiến bộ hơn trong nông nghiệp, thương mại, và trong mọi điều đáng mong muốn. Tuy nhiên, thật phí công khi cố chứng minh rằng một dân số da trắng tự do đáng mong muốn hơn hoặc các nô lệ, hoặc các người da đen được giải phóng. Do đó, không thể tranh luận một cách hợp lý rằng việc giải thoát một bang khỏi dân da màu của nó, sẽ là phước lành trần thế lớn nhất trong mọi phước lành có thể được ban cho nó. Về vấn đề này, mọi vĩ nhân trong lịch sử của chúng ta đều cùng một ý kiến, dù sống ở miền Bắc hay miền Nam.
Tuy nhiên, những lợi ích của việc đưa ra khỏi nước hay của việc thực dân hóa, không chỉ giới hạn ở người da đen hay ở bang mà họ được đưa đi khỏi đó. Được vận chuyển tới nước cộng hòa đang lên Liberia, những người da đen tự do mang theo mình những hạt giống của tôn giáo, văn minh và tự do tới cả một lục địa. Họ thực hiện cho châu Phi sứ mệnh cao cả mà tổ tiên chúng ta đã thực hiện cho châu Mỹ; và làm cho châu Phi đối với chủng tộc da đen trở thành những gì mà Hoa Kỳ hiện nay là đối với châu Âu và thế giới. Các ý định của Đấng Quan Phòng đã được mở ra đủ xa để có thể giải mã với sự tin chắc không nhỏ. Đức Chúa Trời dường như đã đưa người da đen tới đất của chúng ta để, sau khi chịu đựng một trạng thái học việc trong ngôi nhà nô lệ này, họ có thể trở về vùng đất hứa của mình, tới nơi cư trú đã được ấn định cho họ trong sự phân chia chung của quả địa cầu chúng ta.
Tuy nhiên, đối với đặc điểm này của kế hoạch giải phóng ở Kentucky, một số phản đối nghiêm trọng đã được đưa ra. Người ta nói rằng đó là một sự vi phạm các quyền của người da đen. Người ta duy trì rằng đất nước này thuộc về họ cũng như thuộc về chúng ta; và do đó chúng ta không có quyền hơn để đưa họ đi so với quyền họ có để đưa chúng ta đi. Chúng tôi
thừa nhận sức mạnh của sự phản đối này, trong những hoàn cảnh hiện tại, xét về những người da đen đã được tự do. Nhưng trường hợp rất khác đối với những người hiện đang trong cảnh nô lệ. Việc làm cho tình trạng hiện tại của họ trở nên vĩnh viễn sẽ là một tổn hại lớn cho họ và cho cộng đồng. Việc giải phóng họ là ban cho họ một ân huệ lớn, và món quà đó có thể một cách chính đáng được gắn liền với bất kỳ điều kiện nào mà lợi ích của chính họ và lợi ích công cộng có thể đòi hỏi. Thật là một sai lầm lớn khi cho rằng các quyền trừu tượng của con người có thể được thi hành vào mọi lúc và trong mọi hoàn cảnh. Quyền chọn nơi cư trú của chính mình, như quyền sở hữu, nhất thiết phải chịu nhiều giới hạn. Người cha có quyền mang theo các con vị thành niên của mình khi ông rời khỏi các tỉnh đông đúc của Anh hay Đức, và tìm kiếm một quê hương rộng rãi và hiếu khách hơn ở Mỹ hay Úc. Không có tổn hại nào gây ra cho các con của ông, và quyền ở lại quê hương của chúng phụ thuộc vào quyền của người cha. Các nô lệ ở đất nước này đang trong trạng thái học việc. Họ là những trẻ vị thành niên. Họ đứng trong mối quan hệ phụ thuộc và thấp kém đó mà trạng thái vị thành niên về bản chất bao gồm. Do đó, họ có thể một cách chính đáng được đối xử như những trẻ vị thành niên và được sắp xếp mà không cần sự đồng ý của họ theo bất kỳ cách nào phù hợp với lòng nhân ái và công lý. Nếu một điều tốt lớn cho họ, cũng như cho những người họ bỏ lại phía sau, được nhắm tới trong việc di dời họ, thì không có nguyên tắc quyền lợi nào bị vi phạm trong việc đưa họ ra khỏi nước.
Chi phí đi kèm với bất kỳ kế hoạch thực dân hóa mở rộng nào cũng là một phản đối khác đối với kế hoạch. Tuy nhiên, chi phí của bất kỳ kế hoạch nào cũng không nên được đo bằng chi phí thực tế của nó, mà bằng tầm quan trọng của đối tượng và các nguồn lực có sẵn để thực hiện nó. Được đo bằng tiêu chuẩn này, chi phí của việc thực dân hóa là không đáng kể. Nó quá lớn đối với cá nhân, nhưng không quá lớn đối với một bang. Người ta nói rằng năm mươi đô-la một đầu người là đủ để đáp ứng chi phí, không chỉ cho việc chuyển những người di cư tới châu Phi, mà còn cho việc nuôi dưỡng họ trong sáu tháng đầu sau khi họ tới quê hương mới của mình. Có nhiều cách mà một số tiền như vậy có thể được kiếm. Nó ít hơn lợi nhuận ròng của một năm lao động của một nô lệ được giải phóng. Sẽ hào phóng hơn nếu bang chu cấp chi phí di dời từ các nguồn lực chung của mình, nhưng sẽ không có bất công nào trong việc yêu cầu nô lệ lao động để tự lo trang bị cho mình.
Một phản đối nghiêm trọng hơn nhiều nảy sinh từ nguy cơ của việc vượt quá
... nhấn chìm các thuộc địa còn non trẻ ở Phi Châu bằng một dân số chưa được chuẩn bị và do đó liều lĩnh. Nguy cơ này rất lớn. Lịch sử thế giới dạy chúng ta rằng nền văn minh không tự nảy sinh trong một cộng đồng nhỏ bé, mà phải được du nhập từ bên ngoài. Trạng thái nguyên thủy của con người là trạng thái văn minh cao, theo nghĩa chân thật nhất của thuật ngữ này, và tình trạng dã man là một sự bội đạo hoàn toàn vô vọng, xét về khả năng tự phục hồi vốn có của loài người. Vì vậy, nếu chúng ta thuộc địa hóa một xứ sở bằng những người dã man, hay những người mới chỉ văn minh một cách không hoàn hảo, họ sẽ tiếp tục man rợ hoặc sớm sa vào trạng thái dã man. Chúng ta có ở Thánh Đô-minh-gô một minh họa cho chân lý chung này. Những người da đen trên đảo đó đã không được nâng lên tới điều kiện cải thiện về đạo đức và xã hội như vậy, khi họ trục xuất các chủ nhân người Âu Châu của mình, để có thể tiến bộ trong văn minh. Họ, ở hầu hết các vùng trên đảo, chỉ tiến hơn chút ít so với điều kiện khi còn làm nô lệ. Và họ có lẽ sẽ vẫn ở trong trạng thái suy đồi hiện tại của mình, trừ phi ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo được đem đến tác động trên họ từ bên ngoài. Do đó, có nguy cơ lớn là những người thuộc địa không được giáo dục được đưa vào Phi Châu, thay vì nâng người bản xứ lên, lại tự mình chìm vào man rợ. Để đề phòng nguy cơ này, điều thiết yếu là nền tảng của một thuộc địa phải gồm những người thực sự sáng suốt và tin kính, với số lượng và trình độ tiến bộ như vậy để tạo nên tính cách cho cộng đồng, tạo ra sự sống của nó, hầu cho mọi thành phần mới gia nhập đều bị chế ngự và đồng hóa. Đây là điều kiện đầu tiên và quan trọng nhất cho sự thuộc địa hóa thành công, quan trọng hơn cả đất đai dồi dào và khí hậu lành mạnh. Không bao giờ được quên rằng tính cách của các dân tộc được hình thành ngay từ thuở ấu thơ của chúng. Nó chủ yếu tùy thuộc vào mầm mống được gieo trồng đầu tiên. Tính cách của Hoa Kỳ này rõ ràng bắt nguồn từ tính cách của những người thuộc địa đầu tiên. Tính cách của Mê-hi-cô và Nam Mỹ cũng vậy, và sẽ cần nhiều thời đại mới khắc phục được sức mạnh của đà thúc đẩy nguyên thủy này. Chúng ta không bao giờ có thể đủ biết ơn với tư cách một dân tộc vì những người định cư đầu tiên của xứ sở này là những người tin kính và sáng suốt và là những người Tin Lành chân chính; và vì họ đủ đông để tạo tính cách cho các thể chế của nó, và tạo ra một tinh thần công cộng, trước khi những làn sóng ngu dốt và Thiên Chúa giáo La Mã tràn vào chúng ta. Ngoại trừ ở Maryland, hầu như không có ai khác ngoài người Tin Lành trong số những người di cư đến xứ sở này trong gần một thế kỷ rưỡi. Nếu
hàng ngàn người Thiên Chúa giáo La Mã hằng năm, trong hai ba mươi năm qua, đã đổ vào chúng ta, mà bắt đầu dòng chảy của họ từ thuở ấu thơ của đất nước chúng ta, thì chúng ta đã bị nhấn chìm, và trở thành một nước Ái Nhĩ Lan hay Áo trên quy mô lớn hơn. Vậy, tiếp theo về tầm quan trọng sau tính cách nguyên thủy của một thuộc địa, là tính cách của những thành phần gia nhập hằng năm vào số lượng của họ từ nước ngoài. Những người thuộc địa mới không nên đông đảo đến mức đè nặng lên các nguồn lực, và làm nghẹt các lối sống trong các khu định cư non trẻ này, và họ nên đủ sáng suốt để hòa nhập với tinh thần của cộng đồng mà họ trở thành thành viên. Khi thuộc địa tiến lên về sức mạnh, nó sẽ có thể chịu đựng nhiều hơn — tiếp nhận và sắp xếp những thành phần gia nhập lớn hơn, và thậm chí chế ngự những chất liệu không tương hợp, mà ở giai đoạn lịch sử sớm hơn của nó đã chế ngự nó.
Vậy thì đúng là, nếu thuộc địa Liberia bị tràn ngập bởi hàng ngàn người da đen không được giáo dục, vừa mới được giải phóng khỏi ách nô lệ, họ sẽ gặp nguy cơ sắp sa vào man rợ, và ánh sáng văn minh và Cơ Đốc giáo vừa mới được thắp lên trên bờ biển tối tăm của Phi Châu sẽ bị dập tắt. Tuy nhiên, kế hoạch đang được cân nhắc không đề nghị gửi ra những người thuộc địa mới với số lượng hay tính cách như vậy để phải gánh chịu nguy cơ mà chúng ta đã nói tới. Nó đề nghị hằng năm chỉ gửi đi lớp người mà năm này qua năm khác đạt tới một độ tuổi nhất định, và đã trải qua một quá trình huấn luyện lâu dài cho những trách nhiệm mới của họ. Thay vì là gánh nặng cho thuộc địa, những người như vậy sẽ là đối với nó những gì mà các thành phần gia nhập hằng năm từ Âu Châu đã là đối với đất nước chúng ta trong năm mươi năm đầu tiên của lịch sử nó. Thuộc địa do đó sẽ được mở rộng và củng cố đúng theo mức độ sức mạnh của nó bị thử thách. Trong vài năm, nó sẽ được chuẩn bị để tiếp nhận số lượng ngày càng tăng, cho đến cuối cùng nó sẽ cảm thấy ít bị nặng gánh bởi bất kỳ số lượng di dân có thể nào, như chúng ta hiện nay bởi hàng trăm ngàn người Âu Châu, hằng năm tìm kiếm nơi chúng ta một nơi trú ẩn khỏi thiếu thốn hay áp bức. Không có lý do gì mà các thuộc địa trên bờ biển Phi Châu lại không theo thời gian trình bày cùng cảnh tượng khích lệ về các nước cộng hòa đang vươn lên, như cảnh tượng hiện nay được tạo ra bởi sự ra đời gần như hằng năm của các Tiểu bang mới trong đất nước hạnh phúc của chúng ta. Phi Châu có một cánh đồng rộng lớn đất đai màu mỡ, chưa có người ở, một khí hậu thích hợp với chủng tộc da đen; và dân cư bản xứ lân cận thuộc cùng một đại phân loại của gia đình nhân loại, thay vì tan biến
tan biến trước các thuộc địa, như người da đỏ đã biến mất trước người da trắng ở đây, sẽ dần dần được đồng hóa và hấp thụ. Đây là một trong những triển vọng sáng sủa nhất hiện nay đang mở ra cho thế giới chúng ta. Đó là niềm hy vọng lớn lao của Phi Châu. Chúng ta hoàn toàn đồng ý với Tiến sĩ Breckinridge, khi ông nói rằng kế hoạch thuộc địa hóa Phi Châu "là một trong những sự kiện vĩ đại nhất, sinh hoa kết quả nhất, và cao cả nhất của bất kỳ thời đại nào. Nhu cầu lớn lao của thế giới vào lúc này, là một Quốc gia tự do, văn minh, Cơ Đốc, và hùng mạnh trong vùng nhiệt đới; một nhu cầu được cảm nhận qua mọi thời kỳ của lịch sử thế giới, và nay sắp được thực hiện. Bờ biển phía tây của Phi Châu, xét về mọi phương diện, là nơi hiệu quả nhất cho một Quốc gia như vậy chiếm giữ; chủng tộc da đen, mà trên trái đất không thể ít hơn 150.000.000 người, là chủng tộc cần nhất sự phát triển như vậy, và đã được chuẩn bị cho nó; và Hoa Kỳ đang ở đúng trong điều kiện để thành lập một cộng đồng như vậy với chủng tộc này, trong những hoàn cảnh vinh quang nhất cho chính chúng ta, hy vọng nhất cho thế giới, và lợi ích nhất cho người da đen." Trang 14. Triển vọng vinh quang này không bao giờ có thể được thực hiện, hoặc ít nhất chỉ rất không hoàn hảo, nếu không có một hệ thống giải phóng nô lệ rộng lớn ở xứ sở này. Đây là nguồn mà từ đó các chất liệu cho cộng đồng Cơ Đốc này trên bờ biển Phi Châu, phải được rút ra chủ yếu. Do đó, sẽ là một tai họa lớn cho thế giới, nếu trong sự mù quáng của mình, chúng ta chặn dòng chảy này, và thay vì để nó chảy ra như một dòng suối lành mạnh, lại ép nó trở thành một vũng nước tù đọng, biến đất nước chúng ta, ở một số vùng đẹp đẽ nhất của nó, thành những đầm lầy sinh sốt rét. Tuy nhiên, chúng ta hãy nhớ rằng Phi Châu không chỉ cần con người, mà cần những con người sáng suốt và Cơ Đốc, những người sẽ mang theo mình tôn giáo và tri thức, người mục sư và người thầy giáo.
Vậy thì, các nguyên tắc căn bản của kế hoạch giải phóng nô lệ, như được đề xuất ở Kentucky, chúng ta tin rằng nhận được sự tán thành chân thành của những người bạn sáng suốt của người da đen và của đất nước; một kế hoạch dự tính sự giải phóng nô lệ dần dần, phù hợp với quyền lợi của người chủ nô, và dự liệu cho việc thuộc địa hóa những người da đen được giải phóng. Mặc dù kế hoạch này, bất chấp những ưu điểm của nó, và khả năng mà nó đã được bênh vực, hiện nay đã thất bại, chúng ta tin chắc rằng cuối cùng nó phải thành công.
Trước hết, nó được đòi hỏi bởi các nguyên tắc vĩnh cửu của lẽ phải. Chúng ta luôn duy trì rằng việc giữ nô lệ tự nó
không phải là tội lỗi, rằng quyền được tự do cá nhân bị điều kiện hóa bởi khả năng thực thi quyền đó một cách có lợi. Do đó, chúng ta luôn chống lại những người chủ trương bãi nô, những người đòi hỏi sự giải phóng nô lệ ngay lập tức và phổ quát, và những người muốn loại trừ những người chủ nô như thế khỏi sự thông công của Hội Thánh. Nhưng quyền giữ nô lệ không hàm ý quyền đối xử với họ như súc vật, hay như tài sản thuần túy. Nó không biện minh cho những luật lệ xung đột với các nguyên tắc lớn lao của lòng nhân ái hay công lý, hay với bất kỳ điều răn nào của lời Đức Chúa Trời. Con người ở mọi phía đều hay lẫn lộn những điều vốn khác biệt nhau. Vì Kinh Thánh cho phép giữ nô lệ, cũng như cho phép các hình thức chính quyền quý tộc hay chuyên chế, những người chủ nô thường viện dẫn lời Đức Chúa Trời để bênh vực những luật nô lệ vi phạm mọi nguyên tắc của Kinh Thánh. Mặt khác, những người duy trì rằng việc giữ nô lệ tự nó không phải là tội lỗi, lại bị trình bày như là tán thành mọi hành vi tàn ác mà hệ thống này ở bất cứ nơi đâu hay bất cứ lúc nào cũng đi kèm. Cả hai cách làm này đều phi lý và bất công. Việc giữ nô lệ có thể biện minh được, mà những luật lệ do những người chủ nô đặt ra vẫn tàn ác bất công. Việc giữ nô lệ có thể được biện minh, mà những luật nô lệ như vậy vẫn bị lên án một cách nhất quán. Không một Cơ Đốc nhân nào từng lên tiếng bênh vực hệ thống nô lệ thực tế như nó tồn tại ở nhiều vùng của xứ sở này. Chế độ nô lệ ở Kentucky, Tiến sĩ Breckinridge nói, "trình bày khía cạnh này: Thứ nhất, các quyền sở hữu bị bãi bỏ tuyệt đối và phổ quát đối với nô lệ. Thứ hai, các quyền về nhân cách và danh dự không được biết đến, đối với họ, ngoại trừ khi lợi ích của chủ nhân và hòa bình công cộng đòi hỏi sự công nhận của chúng. Thứ ba, thể chế hôn nhân giữa các nô lệ, không có sự công nhận pháp lý, cũng như các quyền vợ chồng không tồn tại đối với họ. Thứ tư, mối quan hệ cha mẹ và con cái, giữa các nô lệ, không được luật pháp công nhận, ngoại trừ trong việc xác định các vấn đề về tài sản." Trang 13. Chẳng phải là quái gở khi cho rằng Kinh Thánh tán thành những luật lệ như thế này sao? Cũng có thể nói rằng Kinh Thánh tán thành mọi sự tàn ác và bất công từng được các nhà cầm quyền dân sự phạm phải, vì nó tán thành chính quyền dân sự. Mọi người tốt đều phải hưởng ứng lời hùng biện đầy phẫn nộ của Tiến sĩ Breckinridge, khi ông nói, về các quyền vừa được liệt kê, rằng mỗi quyền trong số đó "là vốn có trong bản chất con người, và sự tồn tại và bảo vệ của chúng nằm ở nền tảng của xã hội loài người, xã hội không thể tồn tại dù chỉ một ngày, dưới bất kỳ hình thức nào, nếu những quyền này
bị bãi bỏ một cách phổ quát. Hơn nữa, tất cả chúng đều có thẩm quyền thiêng liêng; và vì chính nhà nước — tức là, xã hội loài người — được Đức Chúa Trời lập nên, chúng ta có một trong các thể chế của Đức Chúa Trời bãi bỏ đối với một số lượng lớn vô cùng các tạo vật có lý trí của Ngài, chính những nền tảng mà trên đó Ngài đã dựng nên thể chế đó, và làm cho trạng thái xã hội mà Ngài đã định cho những tạo vật đó trở nên có thể. Đây là một tình trạng mà sự gia tăng của nó không thể có sự biện minh nào; và sự tiếp tục đời đời của nó chỉ có thể được bênh vực trên những căn cứ lật đổ trật tự của thiên nhiên, sự định đoạt của thiên đàng, và các nền tảng của trạng thái xã hội." Do đó, không phải là suy luận công bằng từ giáo lý rằng việc giữ nô lệ tự nó không phải là tội lỗi, rằng Kinh Thánh tán thành hệ thống nô lệ thực tế, hay các luật nô lệ hiện đang có hiệu lực ở xứ sở này. Càng không thể suy luận một cách công bằng từ tính hợp pháp trừu tượng của chế độ nô lệ, rằng các luật lệ có thể được ban hành và thi hành để mở rộng và duy trì nó. Đối xử với người dã man như người dã man là một chuyện, còn cố gắng giữ họ trong trạng thái man rợ lại là chuyện khác. Từ chối các quyền của người trưởng thành đối với trẻ vị thành niên là một chuyện, còn làm cho họ suy đồi để họ không bao giờ thực thi những quyền đó lại là chuyện khác. Giam giữ tội phạm trong tù là một chuyện, còn ép buộc con người trở thành hay vẫn là tội phạm để chúng ta được hưởng sức lao động của họ không công lại là chuyện khác. Do đó, thừa nhận rằng một Cơ Đốc nhân có thể, với lương tâm tốt, là một người chủ nô, ông ta không thể là một Cơ Đốc nhân mà lại cố ý tìm cách giữ các nô lệ của mình trong trạng thái ngu dốt và suy đồi để duy trì ách nô lệ của họ. Không có gì phân biệt rõ ràng hơn quyền giữ nô lệ, trong những hoàn cảnh nhất định, với quyền làm cho chế độ nô lệ trở nên vĩnh viễn. Chế độ nô lệ vĩnh viễn hàm ý sự ngu dốt vĩnh viễn và sự suy đồi vĩnh viễn. Điều này đa số người chủ nô cảm nhận theo trực giác, và do đó ở hầu hết các Tiểu bang nô lệ đều có những đạo luật, mà mục đích của chúng là ngăn cản sự cải thiện về trí tuệ và xã hội của người da đen. Ở khắp nơi đều thấy và thừa nhận rằng sự cải thiện dần dần phải dẫn đến sự giải phóng nô lệ dần dần, và do đó sự cải thiện trước bị những người quyết tâm không ban cho sự giải phóng sau chống đối một cách quyết liệt. Nhưng vì đó là một trong những bổn phận rõ ràng nhất và cao cả nhất của con người là thúc đẩy sự cải thiện của đồng loại mình, vì bổn phận này đặc biệt ràng buộc cha mẹ và chủ nhân, đối với con cái và đầy tớ của họ, và vì quyền được trau dồi trí tuệ và giáo dục về đạo đức và tôn giáo là quyền quý giá nhất trong mọi quyền của con người, nên suy ra rằng một trong những tội lỗi lớn nhất
mà một người có thể phạm đối với đồng loại của mình, là tìm cách giữ họ ngu dốt và suy đồi để có thể giữ họ trong ách nô lệ.
Vậy nếu bổn phận của một cộng đồng trong đó chế độ nô lệ tồn tại là lo liệu cho việc giáo dục và cải thiện xã hội của các nô lệ, điều mà chúng ta cho rằng không một Cơ Đốc nhân nào sẽ phủ nhận, thì bổn phận của cộng đồng như vậy là áp dụng một hệ thống giải phóng nô lệ nào đó. Chắc chắn không kém rõ ràng rằng sự cải thiện phải dẫn đến giải phóng, so với sự suy đồi là cần thiết cho chế độ nô lệ. Không một ai trong chốc lát tin rằng nếu các nô lệ ở miền Nam được giáo dục tốt như người dân New York hay Massachusetts, chế độ nô lệ có thể tiếp tục dù chỉ một tháng. Do đó, trừ phi con người sẵn sàng chấp nhận giáo lý quái gở rằng họ có quyền giữ hàng triệu đồng loại của mình trong ngu dốt và suy đồi, họ phải thừa nhận rằng giải phóng nô lệ là một bổn phận đạo đức. Lương tâm là nguyên tắc duy nhất có thể cạnh tranh với tư lợi. Do đó, điều vô cùng quan trọng là những người chủ nô phải được đưa đến chỗ thấy Đức Chúa Trời đòi hỏi gì nơi họ trong vấn đề này; rằng họ không thể, mà không vi phạm luật pháp của Ngài và đánh mất ân huệ của Ngài, từ chối các nô lệ của mình những lợi ích của giáo dục và sự hưởng thụ những quyền làm cha mẹ và làm chồng mà chính Đức Chúa Trời đã bảo đảm cho họ. Nói cách khác, họ phải được đưa đến chỗ thấy rằng chế độ nô lệ không thể được duy trì mà không làm bạo lực đối với những nguyên tắc đạo đức bắt buộc rõ ràng nhất. Còn quan trọng hơn nữa là những người không giữ nô lệ phải được đưa đến chỗ thấy rằng họ đang phạm tội chống lại Đức Chúa Trời, cũng như gây tổn thương nặng nề cho đồng loại của mình, khi tranh đấu cho sự gia tăng hay sự tiếp tục vô thời hạn của chế độ nô lệ. Chúng ta rất tin tưởng vào ánh sáng tự chứng minh của chân lý đạo đức, và vào quyền năng của nó trên lương tâm, do đó chúng ta tin rằng những người bênh vực giải phóng nô lệ, cuối cùng sẽ thành công, nếu họ chỉ có thể giữ trước tâm trí của dân chúng, nguyên tắc lớn lao về Bổn Phận. Điều này sẽ làm được nhiều hơn mọi lập luận rút ra từ kinh tế chính trị, dù những lập luận đó có đúng đến đâu, hay được trình bày mạnh mẽ đến đâu.
Thứ hai, giải phóng nô lệ không chỉ là một bổn phận, mà còn là điều không thể tránh khỏi. Câu hỏi mà các Tiểu bang giữ nô lệ của chúng ta phải quyết định không phải là, liệu họ sẽ nay áp dụng một hệ thống giải phóng nô lệ, hay vẫn giữ nguyên vô thời hạn như hiện nay; mà là, liệu họ sẽ chuẩn bị cho việc giải phóng nô lệ trong khi tai họa còn
có thể kiểm soát được, hay để nó bị ép buộc lên họ khi mọi điều kiện của vấn đề phức tạp gấp trăm lần. Chúng ta tin rằng đó là niềm xác tín thâm sâu của chín mươi chín phần trăm người dân thông minh ở Hoa Kỳ rằng chế độ nô lệ ở xứ sở này phải chấm dứt. Niềm xác tín này phổ biến ở miền Nam cũng như ở miền Bắc. Nỗ lực lớn lao là trì hoãn cuộc khủng hoảng; ném quyết định và thử thách lên thế hệ sắp tới. Chính sách ích kỷ này làm tăng lên một cách đáng sợ những tai họa phải đối mặt. Năm mươi năm trước, với dân số nô lệ bảy hay tám trăm ngàn người, việc giải phóng nô lệ và thuộc địa hóa đã là một công việc dễ dàng so với hiện nay, với ba triệu nô lệ. Đó là một công việc dễ dàng hiện nay so với việc nó sẽ là năm mươi năm sau. "Kentucky," Tiến sĩ Breckinridge nói, "với sáu trăm ngàn người da trắng, và hai trăm ngàn nô lệ, và toàn miền Nam đang cần lao động nô lệ, trình bày một vấn đề khác xa với Kentucky có bảy trăm ngàn người da trắng, và năm trăm ngàn nô lệ, và toàn miền Nam đã được cung cấp đầy đủ lao động nô lệ. Vấn đề trước là một câu hỏi dễ giải quyết, so với vấn đề sau; và mọi khó khăn gia tăng đều phải đổ lên đầu người không giữ nô lệ, nếu lá phiếu của ông ta gây ra nó." Trang 10. Một lý do, vậy, tại sao chế độ nô lệ không thể vĩnh viễn là vì các nô lệ gia tăng với tỷ lệ nhanh hơn người da trắng, và chỉ bằng sức mạnh của số đông cũng phải chiếm lấy đất đai. Những người da trắng không giữ nô lệ sẽ nhanh chóng rút khỏi một cộng đồng quá tải nô lệ. Đây là một quá trình đã diễn ra trong nhiều năm. Hàng ngàn người thuộc thành phần tốt nhất trong dân số Kentucky đã tìm nhà ở các Tiểu bang tự do miền Tây. Chỗ của họ đã bị người da đen chiếm lấy. Các hội chúng trước đây lớn mạnh và thịnh vượng, vì nguyên nhân này, đã teo nhỏ lại đến mức không đáng kể. Xu hướng tự nhiên của tình trạng này là làm cho sự chênh lệch giữa người da trắng và người da đen ngày càng lớn hơn. Và kết quả không thể tránh khỏi phải là chủng tộc da đen sẽ chiếm hữu đất đai. Họ sẽ quá đông để có lợi nhuận, và thời gian được John Randolph tiên đoán (như chúng ta tin), phải đến, khi các chủ nhân sẽ chạy trốn khỏi các nô lệ. Thời kỳ này có thể gần hay xa hơn, nhưng không vì thế mà kém chắc chắn, và trách nhiệm gây ra kết quả này sẽ thuộc về những người cố gắng một cách vô ích
chống lại Đức Chúa Trời, trong việc chống lại các luật lệ mà Ngài đã định đoạt.
Nhưng có một lý do khác tại sao chế độ nô lệ không thể được duy trì. Tự bản chất nó là một trạng thái chuyển tiếp. Nó giả định một hình thức văn minh thấp, và phải biến mất khi xã hội tiến lên và các nô lệ vươn lên về trí tuệ và quyền lực. Dưới chế độ chuyên chế phương Đông và các hệ thống làm suy đồi của ngoại giáo, người dân có thể bị giữ trong tình trạng suy đồi như vậy để trở thành nô lệ vĩnh viễn; nhưng ở một đất nước như thế này, và trong một thời đại như thế này, và dưới ánh sáng thấu suốt khắp nơi của Phúc Âm, điều này là không thể. Tình trạng của dân nô lệ của chúng ta hiện nay vượt xa không thể đo lường được so với người da đen dưới sự thống trị của người Bồ Đào Nha ở Brazil. Điều kiện của họ phải tiếp tục cải thiện dưới ảnh hưởng kiểm soát của dư luận công cộng Cơ Đốc. Các chủ nô sẽ không có quyền năng ban hành luật lệ để ngăn chặn ánh sáng và hơi ấm của chân lý Cơ Đốc; và chính họ sẽ không có lòng dạ để kiên trì trong nỗ lực đó. Theo cách này, nếu không bằng cách nào khác, chế độ nô lệ phải chấm dứt. Các nô lệ sẽ không còn là trẻ vị thành niên; họ sẽ vượt qua trạng thái học trò của mình, và xiềng xích của họ hoặc sẽ rơi khỏi chân tay họ hoặc bị giũ bỏ. Chúng ta cho rằng không có gì chắc chắn hơn, dưới những luật lệ mà Đức Chúa Trời đã thiết lập, bằng việc mọi nỗ lực duy trì chế độ nô lệ ở Hoa Kỳ này phải thất bại. Tuy nhiên, nỗ lực làm cho nó trở nên vĩnh viễn, chính vì lý do này, sẽ càng thảm hại hơn. Đó là một nỗ lực chống lại các luật lệ của thiên nhiên và các định đoạt của Đức Chúa Trời, và nhất thiết phải nhấn chìm trong sự hủy hoại vô vọng những người tham gia vào một công việc điên rồ như vậy. Con đường an toàn duy nhất, cũng là con đường duy nhất phù hợp với bổn phận Cơ Đốc, là cải thiện các nô lệ, và giải phóng và di dời họ nhanh chóng như họ được chuẩn bị cho tự do. Và vì điều này hiện nay có thể thực hiện mà không gây thiệt hại cho các chủ nhân, hay với sự bồi thường đầy đủ cho thiệt hại như vậy, và với triển vọng di dời những người da đen được giải phóng khỏi đất nước, nên việc chống lại kế hoạch được đề xuất là sự mê muội. Sau này việc giải phóng nô lệ phải được ban cho, mà không có bồi thường, và không có khả năng di dời.
Có một điều cần xem xét khác liên quan đến những gì chúng ta đã nói, nhưng đáng được nhắc đến riêng. Nếu chế độ nô lệ được đặt nền trên sự ngu dốt và suy đồi, nếu việc sự ngu dốt và suy đồi như vậy được làm cho vĩnh viễn là trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, thì mọi nỗ lực duy trì một trạng thái như vậy là sự vi phạm trực tiếp ý muốn của Ngài. Đó là một tội lỗi quốc gia, vì nó phải được phạm
bởi dân chúng trong tư cách là một cộng đồng, và do đó, sẽ không tránh khỏi dẫn đến tai họa quốc gia. Lịch sử thế giới là một bằng chứng liên tục rằng Đức Chúa Trời thăm viếng sự gian ác của cha ông trên con cháu đến đời thứ ba và thứ tư của những kẻ ghét Ngài. Các dân tộc không bao giờ phạm tội mà không bị trừng phạt. Nếu họ phạm tội bất công thường xuyên đối với các thành viên lệ thuộc của chính mình, hay chống lại người khác, họ chỉ đang chất chứa cho mình cơn thịnh nộ trong ngày thịnh nộ. Vì vậy, chắc chắn như một Đức Chúa Trời công chính cai trị giữa các dân tộc, thì việc cố gắng duy trì chế độ nô lệ bằng cách giữ các nô lệ ngu dốt và suy đồi, chắc chắn sẽ tạo ra một sự báo trả đáng sợ cho con cháu của những người thực hiện nỗ lực như vậy.
Khi thêm vào các điều cần xem xét rằng giải phóng nô lệ là một bổn phận, và cuối cùng là không thể tránh khỏi, những lợi ích hiển nhiên và nặng ký mà nó phải đem lại cho mọi người liên quan, thì thật kỳ lạ khi một kế hoạch đầy phước lành như vậy lại không nhận được sự ủng hộ phổ quát. Nó sẽ nâng chủng tộc da đen từ sự suy đồi của những nô lệ không được giáo dục, thành những người tự do sáng suốt, những người sáng lập một đế quốc mới cho một lục địa. Nó sẽ thay thế những người da trắng tự do cho nô lệ da đen, làm cư dân của những vùng đẹp đẽ nhất của đất nước chúng ta. Nó sẽ cho hàng ngàn bàn tay bảo vệ lò sưởi của chúng ta, thay cho hàng ngàn người phải đề phòng. Nó sẽ cho chúng ta các chất liệu cho các trường học và Hội Thánh thịnh vượng, thay cho sự hoang tàn về đạo đức. Nó sẽ nhân lên gấp nhiều lần các nguồn lực của Tiểu bang, và bảo đảm sự tiến bộ của nó trong mọi nghệ thuật và tiện nghi của đời sống. Nó sẽ đem lại lợi ích cho mọi tầng lớp dân chúng, người chủ nô cũng như những người khác. Họ phải gặt hái lợi thế của sự thịnh vượng ngày càng tăng. Nếu việc giải phóng nô lệ đi kèm, như ở Tây Ấn, với những hoàn cảnh làm suy giảm mọi nguồn lực của đất nước, thì các chủ nô trở thành những người chịu thiệt hại chính. Nhưng nếu thay cho dân nô lệ bị di dời khỏi đất đai, là một chủng tộc người da trắng tự do đầy tinh thần tiến thủ, thì các chủ nô là những người được lợi lớn nhất. Không một tầng lớp người nào ở Anh đã thu được nhiều lợi ích từ việc bãi bỏ chế độ nông nô, và từ sự thịnh vượng của đất nước, như giới quý tộc. Thay cho nông nô và túp lều, các điền trang của họ được bao phủ bởi những người tự do và các thành phố. Và nếu ngày mai người da đen ở Kentucky có thể được biến đổi thành những người như vậy, những người làm cho các thành phố và làng mạc mọc lên như ruộng ngô, khắp Tiểu bang New York, thì các cựu chủ nô sẽ thấy mình trở thành vương hầu. Họ đang chống lại lợi ích tốt nhất của chính mình,
cũng như lợi ích của toàn thể cộng đồng trong việc bám víu vào một thể chế phải chết, và phải làm ô nhiễm không khí nơi các thành viên rời rạc của nó nằm.
Chúng ta hy vọng những người bạn của giải phóng nô lệ ở Kentucky sẽ không từ bỏ mọi thứ vì đã mất. Hãy để những bài diễn văn như của Tiến sĩ Breckinridge được phổ biến khắp Tiểu bang, và được giữ tiếp xúc vĩnh viễn với tâm trí của dân chúng. Mặc dù đây là lập luận duy nhất ủng hộ giải phóng nô lệ mà chúng ta có may mắn gặp được, chúng ta chắc chắn, từ tính cách của các cộng sự của Tiến sĩ Breckinridge, rằng còn có nhiều bài diễn văn khác cùng loại, đáng được bảo tồn, và được giữ lưu hành liên tục. Với phước lành của Đức Chúa Trời trên những gì đúng và chân thật, dân chúng cuối cùng phải được thuyết phục rằng giải phóng nô lệ là một bổn phận và một sự cần thiết.
XVI. THẦN HỌC CỦA TRÍ TUỆ VÀ THẦN HỌC CỦA CẢM XÚC.
Thẩm quyền chuẩn mực của Kinh Thánh là một trong những chủ đề mà, vào thời điểm hiện tại, tâm trí của Hội Thánh bị khuấy động nghiêm trọng nhất. Giáo lý cũ về sự thần cảm trọn vẹn, và do đó sự không sai lầm của lời đã được viết ra, vẫn được đại đa số tín hữu nắm giữ. Tuy nhiên, nó bị công kích, từ nhiều phía và bằng nhiều cách khác nhau. Một số cuộc công kích này đến từ những kẻ thù công khai; một số, từ những người bạn giả vờ; và những cuộc khác, từ những người chân thành nghĩ rằng họ đang phục vụ Đức Chúa Trời khi làm cho lời Ngài mềm dẻo hơn, để nó có thể thích ứng dễ dàng hơn, không phải với khoa học, mà với các lý thuyết của những người làm khoa học; không phải với triết học, mà với các suy đoán của các triết gia. Hình thức của những cuộc công kích này luôn thay đổi. Thời đại của chủ nghĩa duy lý trần trụi hầu như đã qua. Hệ thống đó đang chết vì thiếu tấm lòng. Sự tan rã của nó đang được thúc đẩy bởi sự khinh miệt ngay cả của thế gian. Người ta không còn lấy "lẽ thường" làm tiêu chuẩn cho mọi chân lý nữa. Kể từ khi phát hiện ra Anschauungs Vermögen (khả năng trực quan), con người nhìn thấy sự vật trong bản chất của chúng. Ý thức trực giác đã thay thế sự hiểu biết suy luận; và những người theo chủ nghĩa duy lý đã nhường chỗ cho những người theo chủ nghĩa siêu nghiệm. Trong tay nhiều người trong số những người sau, Kinh Thánh chịu cùng số phận đã xảy đến với thế giới bên ngoài. Vì vật chất chỉ là sự biểu hiện của tinh thần — nên các sự kiện và giáo lý của Kinh Thánh chỉ là những hình thức của tinh thần của Cơ Đốc
Thần Học Của Trí Tuệ Và Thần Học Của Cảm Xúc. Một Bài Giảng trước Hội Nghị các Mục Sư Hội Chúng của Tân Anh Cát Lợi, tại Nhà Họp Đường Brattle, Boston, ngày 30 tháng 5 năm 1850. Bởi Edwards A. Park, Giáo Sư tại Chủng Viện Thần Học Andover. Tạp Chí Princeton, tháng 10 năm 1850.
giáo; và nếu bạn có tinh thần, thì hình thức nó mang lấy không quan trọng. Những người tài năng này, do đó, có thể rất rộng lượng. Họ nhìn thấy trong Cơ Đốc giáo, như trong mọi sự khác, một sự biểu hiện của những gì là thực. Họ thương hại, nhưng có thể chịu đựng, những người nhấn mạnh đến các sự kiện lịch sử và các khẳng định giáo lý của Kinh Thánh. Họ xem họ như đang chiếm một vị trí thấp hơn, và thuộc về một thời kỳ đang lùi dần. Tuy vậy, con người vẫn có thể có bản chất trong hình thức đó cũng như trong hình thức khác. Điều bất hạnh là họ cứ khăng khăng coi hình thức là bản chất, hoặc ít nhất không thể tách rời khỏi nó. Họ không thấy rằng như nguyên tắc của sự sống thực vật vẫn mạnh mẽ như bây giờ, như khi nó được biểu hiện trong các hình thức chỉ còn tồn tại dưới dạng hóa thạch, và sẽ tiếp tục không suy giảm dù toàn bộ hệ thực vật hiện hữu có diệt vong; thì Cơ Đốc giáo cũng sẽ phát triển không bị tổn hại, dù Tân Ước có hóa ra là một chuyện hoang đường.
Lý thuyết này có nhiều hình thức hơn một; và có nhiều người bênh vực không sẵn sàng chấp nhận nó trong mọi kết quả của nó. Nó cũng không bị giới hạn ở Đức. Cùng với hầu hết các sản phẩm của mảnh đất màu mỡ đó, nó đang trong quá trình cấy ghép. Những chồi non đã được trồng ra, và được tưới nước cần mẫn ở Anh và Mỹ, hứa hẹn sẽ sống và sinh hoa trái. Giáo lý rằng "Cơ Đốc giáo không gồm các mệnh đề — nó là sự sống trong linh hồn," và một sự sống độc lập với các mệnh đề, nhất thiết thay thế thẩm quyền, nếu không phải sự cần thiết, của Kinh Thánh. Giáo lý này, được sửa đổi theo nhiều cách, là một trong những hình thức mà lời Đức Chúa Trời bị làm cho vô hiệu.
Một lý thuyết khác, liên quan mật thiết với lý thuyết vừa được nhắc tới, là giáo lý cho rằng sự thần cảm khác nhau về mức độ, chứ không khác về bản chất, so với sự soi sáng thuộc linh mà những người bình thường hưởng. Đúng theo mức độ ý thức tôn giáo được nâng cao, trực giác về những điều thiêng liêng được mở rộng và trở nên rõ ràng hơn. Nếu sự nên thánh hoàn hảo, tri thức tôn giáo sẽ hoàn hảo. "Hãy có một sự thanh tẩy thích đáng bản chất đạo đức," Morell nói, "một sự hài hòa hoàn hảo của hữu thể thuộc linh với tâm trí của Đức Chúa Trời — một sự loại bỏ mọi xáo trộn nội tâm khỏi lòng, thì điều gì ngăn cản hay làm xáo trộn trực giác trực tiếp này về những điều thiêng liêng?" Trang 174. Sự thần cảm của các sách thánh,
Morell, Triết Học Tôn Giáo, trang 172.
Morell là một người rất xuất sắc. Ông đứng trong hàng đầu của những tâm trí tái tạo, khác với những tâm trí sáng tạo. Cuốn sách của ông là một sự tái tạo đơn giản các
giống, ông nói với chúng ta, sự thần cảm của những người có thiên tài. Nhà triết học tự nhiên hòa hợp với thiên nhiên đến mức ông có một thứ trực giác về các luật lệ của nó; nhà thơ từ sự đồng cảm với đồng loại của mình, có thể triển khai những vận hành của lòng người; và vì vậy những người tốt, từ sự tương hợp với Đức Chúa Trời, có thể thấy những điều của Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên, sự đáng tin cậy của các tác giả thánh khác nhau tùy theo sự tốt lành của họ. Những tác giả của Cựu Ước, đứng trên một mức độ văn hóa đạo đức thấp hơn nhiều so với những tác giả của Tân Ước, cũng thấp hơn họ tương ứng về thẩm quyền. Trọng lượng đáng có đối với những gì các tác giả này nói, không chỉ tùy thuộc vào sự tốt lành tương đối của họ, mà còn tùy thuộc vào các chủ đề mà họ bàn tới. Ngoài phạm vi các chân lý đạo đức và tôn giáo, họ không thể có thẩm quyền đặc biệt nào, vì trực giác của ý thức tôn giáo nhất thiết bị giới hạn trong phạm vi đó. Do đó, phần lớn Kinh Thánh không được thần cảm, ngay cả theo nghĩa thấp này của thuật ngữ; và đối với phần còn lại, nó không phải là lời Đức Chúa Trời. Nó chỉ là lời của những người tốt. Nó tốt nhất cũng chỉ có thẩm quyền của con người, chứ không phải thẩm quyền thiêng liêng; ngoại trừ, thực vậy, đối với những người bác bỏ sự phân biệt giữa con người và thiêng liêng, đó là trường hợp của các tác giả thực sự của hệ thống này. Tuy nhiên, chúng ta đang nói về lý thuyết này như nó được trình bày bởi những người theo thuyết hữu thần công khai. Nó đã xuất hiện dưới ba hình thức, tùy theo ba quan điểm khác nhau về Đức Thánh Linh, Đấng mà sự thần cảm này được quy cho. Nếu thuật ngữ đó được hiểu là hiệu quả phổ quát của Đức Chúa Trời, thì mọi người đều được thần cảm, những người, dưới ảnh hưởng của sự quan phòng chung của Đức Chúa Trời, có ý thức tôn giáo của họ được nâng cao một cách đặc biệt. Đây là loại mặc khải và thần cảm mà nhiều người tuyên bố cho các hiền triết ngoại giáo, và nhượng cho các sứ đồ Cơ Đốc. Nhưng nếu Đức Thánh Linh được xem là "nguyên tắc hình thành, làm sống động, và cai quản Hội Thánh Cơ Đốc," thì sự thần cảm bị giới hạn trong những người ở trong Hội Thánh, và thuộc về mọi thành viên của Hội Thánh theo tỷ lệ họ dễ tiếp nhận nguyên tắc thấm nhuần này. Lại nữa, nếu Đức Thánh Linh được công nhận là một thân vị thiêng liêng, ban phát các ân tứ của Ngài cho mỗi người một cách riêng biệt
giáo lý của trường phái Đức mà ông gắn bó; nhưng nó rõ ràng một cách đáng chú ý, được tiêu hóa kỹ lưỡng, và nhất quán. Ông hiểu chính mình và các thầy của mình. Điều này đã là rất nhiều. Tuy vậy, ông chỉ là một học trò thông minh, và những người muốn hiểu lý thuyết mà ông trình bày, nên nghiên cứu nó trong các tác phẩm của các tác giả của nó. Họ sẽ tìm thấy nó ở đó trong sự trần trụi của nó, thoát khỏi những sự che đậy tinh tế mà một đức tin truyền thống đã áp đặt lên ông Morell.
theo ý Ngài muốn, sự thần cảm có thể là một ân tứ còn bị giới hạn hơn nữa, nhưng bản chất thiết yếu của nó vẫn như cũ. Đó là ảnh hưởng thanh tẩy của Đức Thánh Linh trên tâm trí, giúp nó thấy được những điều của Đức Chúa Trời. Nó chỉ đơn giản là sự soi sáng thuộc linh ban cho mọi tín hữu, cho mỗi người tùy theo mức độ của mình; đối với các sứ đồ, có thể thừa nhận với mức độ đầy đủ hơn so với bất kỳ người nào khác, nhưng đối với không ai một cách hoàn hảo. Kinh Thánh không phải là lời Đức Chúa Trời, mặc dù nó chứa đựng những khát vọng, những xác tín, những tuôn trào của lòng những người đáng được mọi sự tôn kính vì lòng tin kính của họ. Sự phân biệt giữa Kinh Thánh và các tác phẩm không thuộc chính điển của những người tin kính, chỉ đơn giản là về mức độ tin kính của họ, hay những lợi thế tương đối về tri thức của họ. Không phải việc của chúng ta là thảo luận lý thuyết thần cảm này; chúng ta nói về nó như một trong những cách thức mà thẩm quyền của Kinh Thánh, trong thời đại hiện tại, bị công kích.
Dưới cùng một phạm trù chung phải được xếp bài độc tấu tuyệt đẹp của Tiến sĩ Bushnell. Ông đã cố gắng quyến rũ chúng ta khỏi việc bám chặt vào chữ nghĩa của Kinh Thánh, bằng cách nói với chúng ta rằng Kinh Thánh chỉ là một bức tranh hay một bài thơ; rằng chúng ta cần biết các giáo lý của nó ít như cần biết các chất màu của một họa sĩ; ấn tượng thẩm mỹ là mục đích được nhắm tới, mà mục đích này phải đạt được, không phải qua sự hiểu biết lý luận, mà qua trí tưởng tượng. Đó không phải là một tín điều mà con người cần, hay về điều đó họ nên tranh luận. Mọi tín điều cuối cùng đều giống nhau. Tuy nhiên, thật vô ích khi ghi lại các nốt nhạc của một con thiên nga đang hấp hối, vì giai điệu không thể được lặp lại, ngoại trừ bởi một con thiên nga khác trong lúc hấp hối. Tiến sĩ Bushnell đã có những người tiền nhiệm. Một người bạn của chúng ta, khi ở Đức, đã được trao cho cuốn Reden über die Religion (Các Bài Diễn Thuyết Về Tôn Giáo) của Schleiermacher. Khi được hỏi ông nghĩ gì về những bài diễn thuyết nổi tiếng đó, ông khiêm tốn thú nhận rằng ông không thể hiểu chúng. "Hiểu chúng," người bạn của ông nói, "đó không phải là vấn đề. Ông không cảm nhận chúng sao?"
Chúng ta thành thật lấy làm tiếc khi buộc phải nói về bài giảng của Giáo sư Park, bài giảng đã được lắng nghe với sự ngưỡng mộ vô bờ, và danh tiếng của nó đã lan khắp đất nước, như là thù địch với thẩm quyền đúng đắn của lời Đức Chúa Trời. Nhưng nếu việc ông xuất bản một cuộc công kích như vậy vào các giáo lý đã lâu được coi là thiêng liêng là đúng, thì việc những người tin các giáo lý đó lên tiếng phản đối nó cũng phải là đúng. Chúng ta còn lâu mới cho rằng tác giả xem lý thuyết của mình là lật đổ thẩm quyền của
Trong khi viết, chúng ta đã nhận được một bản sao của "ngàn thứ ba" của bài giảng này.
Kinh Thánh. Ông hiển nhiên đã chấp nhận nó như một cách tiện lợi để thoát khỏi một số giáo lý, vốn nổi bật quá rõ trong Kinh Thánh và đã được khắc sâu quá đậm trong lòng dân sự của Đức Chúa Trời, đến mức không cho phép chúng bị phủ nhận. Phải thừa nhận rằng chúng có trong Kinh Thánh. Để dung hòa sự thừa nhận này với việc bác bỏ chúng, ông đề xuất sự phân biệt giữa thần học của cảm xúc và thần học của trí tuệ. Có hai cách thức nắm bắt và trình bày chân lý. Một là bằng ý thức lý luận (dùng thuật ngữ tiện lợi của thời nay) để nó có thể được hiểu; cách kia là bằng ý thức trực giác, để nó có thể được cảm nhận. Những cách thức này không nhất thiết đồng ý với nhau: chúng thường có thể xung đột, đến mức điều gì đúng trong cách này, có thể sai trong cách kia. Nếu một khẳng định của Kinh Thánh tự nó được lý trí chúng ta tán thành, chúng ta quy nó cho thần học của trí tuệ, và thừa nhận chân lý của nó. Nếu nó xung đột với bất kỳ ý kiến định kiến nào của chúng ta, chúng ta có thể quy nó cho thần học của cảm xúc, và phủ nhận chân lý của nó đối với trí tuệ. Theo cách này, hiển nhiên bất kỳ giáo lý khó chịu nào cũng có thể bị loại bỏ, nhưng cũng hiển nhiên không kém là với cái giá là thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời. Còn có một lợi thế khác của lý thuyết này mà Giáo sư có lẽ đã không nghĩ tới. Nó giúp một người có thể tuyên xưng đức tin của mình nơi các giáo lý mà ông không tin. Tiến sĩ Bushnell có thể ký bất kỳ tín điều nào nhờ sự biến hóa tư tưởng đó làm cho mọi tín điều đều giống nhau. Lý thuyết của Giáo sư Park sẽ cho phép một người khẳng định các mệnh đề mâu thuẫn nhau. Nếu được hỏi, Ông có tin rằng Đấng Christ đã thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời không? ông có thể nói, có, vì điều đó đúng với cảm xúc của ông; và ông có thể nói, không, vì điều đó sai với trí tuệ của ông. Việc sử dụng phương pháp này một cách khôn ngoan sẽ đưa một người đi rất xa. Toàn bộ bài giảng này, chúng ta nghĩ, sẽ gây ấn tượng với độc giả, như một loạt biến tấu trên chủ đề cũ, "Điều gì đúng trong tôn giáo thì sai trong triết học:" và "người Đức đẫm lệ," mà tác giả của chúng ta nói tới, người đã nói: "Trong lòng tôi là Cơ Đốc nhân, trong khi trong đầu tôi là một triết gia," có thể tìm thấy sự an ủi lớn lao trong giáo lý được trình bày ở đây. Ông có thể học rằng tình trạng của ông thay vì là bệnh hoạn, thực ra lại là bình thường; vì điều gì đúng với cảm xúc thì thường sai với trí tuệ.
Chúng ta đề nghị đưa ra một phân tích ngắn gọn về bài giảng này, và sau đó, bằng càng ít lời càng tốt, cố gắng đánh giá tính cách của nó.
Bài giảng dựa trên Sáng Thế Ký 6:6, và 1 Sa-mu-ên 15:29. Trong đoạn trước, có chép, "Đức Giê-hô-va hối tiếc;" và trong đoạn sau, Đức Chúa Trời — "không phải là loài người mà phải hối tiếc." Ở đây
có hai khẳng định xung đột trực tiếp nhau, Đức Chúa Trời đã hối tiếc và Đức Chúa Trời không thể hối tiếc. Cả hai đều phải đúng. Nhưng làm sao chúng có thể được dung hòa? Bài giảng đề nghị đưa ra câu trả lời, và chỉ ra làm sao cùng một mệnh đề có thể vừa được khẳng định vừa bị phủ nhận. Tác giả của chúng ta bắt đầu bằng cách kể cho chúng ta về một người cha, khi dạy thiên văn học cho con mình, đã tạo ra một ấn tượng sai lầm bằng cách trình bày chân lý; trong khi người mẹ tạo ra một ấn tượng đúng đắn bằng cách dạy điều sai lầm. Điều này, nếu nó có ý nghĩa gì cho mục đích, là khá điềm gở như một sự mở đầu. Một ấn tượng đúng đắn là mục đích phải nhắm tới trong mọi sự dạy dỗ; và, nếu nguyên tắc hàm ý trong minh họa này là đúng, chúng ta phải loại bỏ châm ngôn nền tảng trong tôn giáo, "Chân lý là để nên thánh," và giả định rằng sai lầm thích hợp hơn cho mục đích đó, một nguyên tắc mà những người Thiên Chúa giáo La Mã đã hàng thế kỷ hành động theo trong những sự trình bày sai lệch thô thiển của họ về những điều thiêng liêng để gây ấn tượng lên tâm trí của dân chúng.
Nhưng chúng ta phải tiếp tục với phân tích của mình. "Thần học của trí tuệ," chúng ta được cho biết, "phù hợp với các luật lệ, phục vụ các nhu cầu, và bảo đảm sự tán thành của các năng lực trực giác và suy luận của chúng ta. Nó bao gồm các quyết định của sự phán đoán, của phần tri giác của lương tâm và thị hiếu, thực vậy của mọi năng lực thiết yếu cho quá trình suy luận. Nó là thần học của suy đoán, và do đó nắm bắt chân lý đúng như nó vốn có, không bị sửa đổi bởi những kích động của cảm xúc. Nó được tiếp nhận như chính xác không chỉ trong tinh thần của nó mà thôi, mà còn trong chữ nghĩa của nó nữa." Trang 534. Nó đòi hỏi bằng chứng. Nó ưa thích các phát biểu chung hơn các phát biểu cá biệt, trừu tượng hơn cụ thể, đen nghĩa hơn bóng nghĩa. Mục đích của nó không phải là gây ấn tượng, mà là dễ hiểu và có thể bênh vực được. Ví dụ, nó khẳng định "rằng Đấng đã kết hợp trong thân vị của Ngài một thân thể con người, một linh hồn con người, và một thần linh thiêng liêng, đã trút hơi thở trên thập tự giá, nhưng nó không tạo ra cụm từ rằng linh hồn đã trút hơi thở, cũng không tạo ra cụm từ 'Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa quyền năng, đã chết.'" "Nó sẽ không bao giờ gợi ý nhận xét không giới hạn rằng Đấng Christ đã trả đầy đủ món nợ của tội nhân, vì nó tuyên bố rằng món nợ này có thể được đòi hỏi một cách công chính từ chính họ; cũng không gợi ý rằng Ngài đã chịu toàn bộ hình phạt mà họ đáng chịu, vì nó dạy rằng hình phạt này vẫn có thể được giáng xuống chính họ một cách công chính; cũng không gợi ý rằng Ngài đã thỏa mãn hoàn toàn luật pháp, vì nó khẳng định rằng các đòi hỏi của luật pháp vẫn còn hiệu lực." Nó không tạo ra "ẩn dụ táo bạo nào, và dễ làm biến dạng
Các tài liệu tham khảo của chúng ta là bản tái bản của Bài Giảng trong tạp chí Bibliotheca Sacra, tháng 7 năm 1850.
ý niệm của chúng ta về sự công bình thiêng liêng như ý niệm rằng Thiên đàng quy tội của một người cho hàng triệu hậu duệ của ông ta, và rồi quy vô số tội lỗi của họ cho Đấng vô tội và không ô uế." "Nó phù hợp không phải cho những lời kêu gọi hùng biện, mà cho các luận văn tranh luận bình tĩnh và các hệ thống thần học; không tốt cho sách thánh ca bằng cho sách giáo lý; không tốt cho phụng vụ bằng cho tín điều." Trang 535. Chúng ta phải dừng lại ở đây một lát. Tình cờ là tất cả các minh họa mà tác giả của chúng ta đưa ra về các cách diễn đạt mà thần học của trí tuệ sẽ không chấp nhận, đều là sản phẩm của thần học đó. Chúng là ngôn ngữ của suy đoán, của lý thuyết, của trí tuệ, khác với cảm xúc — rằng Đấng Christ đã mang hình phạt của chúng ta; rằng Ngài đã thỏa mãn luật pháp; rằng tội lỗi của A-đam được quy cho chúng ta, và tội lỗi của chúng ta được quy cho Đấng Christ, đều là những khái quát hóa của trí tuệ; chúng là những tổng kết của các trình bày đa dạng và phong phú của Kinh Thánh; chúng là những mệnh đề trừu tượng thể hiện chân lý được trình bày trong các hình ảnh, sự kiện, và các khẳng định giáo huấn tìm thấy trong các sách thánh. Sẽ không thể chọn ra, trong toàn bộ phạm vi các phát biểu thần học, bất kỳ phát biểu nào ít xúc cảm hơn, hay thuần túy hướng tới trí tuệ hơn. Chúng đã được tạo ra với chính mục đích là "dễ hiểu và có thể bênh vực được." Chúng đáp ứng mọi tiêu chuẩn mà chính tác giả đề xuất để phân biệt ngôn ngữ của trí tuệ với ngôn ngữ của cảm xúc. Theo đó, đây chính là những trình bày được đưa ra trong các sách giáo lý, trong các luận văn tranh luận bình tĩnh và các hệ thống thần học cho các mục đích giáo huấn nghiêm ngặt. Chúng được tìm thấy trong các bản tuyên xưng đức tin được diễn đạt chính xác và cân bằng cẩn thận, được thiết kế để trình bày với mọi sự chính xác có thể các mệnh đề trí tuệ phải được tiếp nhận là đúng. Hơn nữa, đây chính là những trình bày đã bị đưa ra để chê trách là "lý thuyết," là "triết học" được đưa vào Kinh Thánh. Dù chúng đúng hay sai, hiện nay không phải là vấn đề. Điều chúng ta khẳng định là, nếu có bất kỳ điều gì như thần học của trí tuệ; bất kỳ mệnh đề nào được tạo ra với mục đích thỏa mãn các đòi hỏi của trí tuệ; bất kỳ công thức trừu tượng và giáo huấn thuần túy nào, thì đây chính là chúng. Thế nhưng Giáo sư Park, chỉ vì ông không công nhận chúng là đúng, lại đặt chúng dưới phạm trù cảm xúc, và trình bày chúng như những diễn đạt đầy xúc cảm được thiết kế không phải để dễ hiểu, mà để gây ấn tượng; hướng tới không phải trí tuệ mà tới cảm xúc!
Thần học của cảm xúc được tuyên bố là hình thức niềm tin được gợi ý bởi, và thích ứng với các nhu cầu của tấm lòng được huấn luyện tốt. Nó được chấp nhận như bao hàm bản chất của chân lý, mặc dù, khi được giải thích theo nghĩa đen, nó có thể đúng hoặc có thể sai. Nó không nghiên cứu các tỷ lệ chính xác của giáo lý, mà nhấn mạnh đặc biệt những đặc điểm được cho là dễ chịu nhất đối với sự nhạy cảm. Nó không khăng khăng đòi lập luận biện chứng, mà tiếp nhận bất cứ điều gì các tình cảm lành mạnh khao khát. Trang 535. Nó hy sinh các nhận xét trừu tượng cho các hình ảnh hữu hình và cụ thể. Nó hài lòng với các trình bày mơ hồ, không xác định. Trang 636. Ví dụ, thay vì nói Đức Chúa Trời có thể làm mọi điều là đối tượng của quyền năng, nó nói, Ngài phán và việc đó đã được làm xong. Thay vì nói rằng sự quan phòng của Đức Chúa Trời bao gồm mọi sự kiện; nó nói, "Con cái loài người nương náu dưới bóng cánh của Đức Giê-hô-va." Để giữ người Do Thái khỏi các thói xấu và sự thờ hình tượng của các nước láng giềng của họ, nó thúc ép họ bằng một thần học nghiêm khắc trình bày Đức Chúa Trời như ghen tị và giận dữ, và được trang bị cung, tên, và gươm sáng loáng. Nhưng khi họ cần một ảnh hưởng xoa dịu, họ được cho biết rằng "Chúa chăn bầy của Ngài như người chăn chiên." Nó trình bày các Cơ Đốc nhân như hiệp nhất với Chúa của họ như cành với cây nho, hay các chi thể với đầu; nhưng nó không có ý để những lời yêu thương này bị biến thành một lý thuyết trí tuệ về sự hiệp một của chúng ta với Đấng Christ, vì với một mục đích khác trong tầm nhìn, nó dạy rằng Ngài khác biệt với chúng ta, như một vị tướng khác với binh lính của Ngài. Thần học tự do của cảm xúc không thích hợp cho các luận văn giáo huấn hay tranh luận hay các tiêu chuẩn giáo lý. Bất cứ điều gì, mọi điều đều có thể được chứng minh từ các tác phẩm của những người nghiện việc sử dụng nó, vì họ viết những câu phù hợp với một tấm lòng bị kích động, nhưng sai như những diễn đạt của ý kiến cân nhắc. Trang 537. Đây là thần học của và cho bản chất nhạy cảm của chúng ta, của và cho cảm xúc, tình cảm, đam mê bình thường. Hơn nữa, nó là vĩnh viễn. Triết học cổ đại đã diệt vong, thi ca cổ đại vẫn tươi mới như xưa. Vì vậy thần học của lý trí thay đổi, lý thuyết đuổi theo lý thuyết, "nhưng thần học của tấm lòng, bỏ qua các chính xác nhỏ nhặt để nắm giữ mạnh mẽ bản chất của giáo lý, không cần luôn luôn thích ứng với các thay đổi khoa học, mà thường có thể dùng các phát biểu cũ của nó, ngay cả khi, khi được hiểu theo nghĩa đen, chúng không chính xác," và
Đây là một nguyên tắc khá nguy hiểm. Rhor, giám đốc ở Weimar, mặc dù là một người theo thuyết tự nhiên thuần túy, chỉ thừa nhận các giáo lý của tôn giáo tự nhiên, vẫn khăng khăng đòi
rằng nó như vậy vẫn tồn tại vĩnh viễn như các ấn tượng chính của chân lý. Trang 539.
Chúng ta phải một lần nữa tạm dừng trong việc phân tích của mình. Nếu có một điều gọi là thần học của cảm xúc, phân biệt với thần học của trí tuệ, thì những đoạn trích dẫn ở trên không chứng minh cũng không minh họa cho điều đó. Tác giả của chúng ta trình bày cảm xúc như là tự biểu lộ bằng hình bóng, và đòi hỏi "những hình ảnh hữu hình và có thể sờ chạm được." Chúng ta nghi ngờ tính đúng đắn của nhận định này. Ngôn ngữ cao nhất của cảm xúc thường là đơn giản. Không có gì làm thỏa mãn tâm trí khi đang bị kích động mạnh bằng những cách diễn đạt theo nghĩa đen hay hoàn toàn dễ hiểu. Đó không phải là lúc dành cho những cụm từ hoa mỹ. Có một trạng thái cảm xúc thấp hơn, một sự bình thản lặng lẽ, thích thú với hình ảnh thi ca, vừa làm thỏa mãn cảm xúc vừa kích thích trí tưởng tượng, và do đó trở thành phương tiện chuyên chở những cảm xúc đạo đức và thẩm mỹ kết hợp với nhau. Những cảm xúc kinh hãi và hùng vĩ cũng vậy, vì chúng thường được khơi dậy qua trí tưởng tượng, nên tự nhiên khoác lên mình ngôn ngữ giàu tưởng tượng. Nhưng những tình cảm đạo đức, tôn giáo và xã hội, khi bị lay động mạnh, thường đòi hỏi hình thức diễn đạt đơn giản nhất. "Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân," là ngôn ngữ của lòng sùng kính thiên thượng, thế mà còn có gì đơn giản hơn! "Sự nhân từ của Chúa ở trên mọi công việc của Ngài," chắc chắn cũng là ngôn ngữ của cảm xúc, và cũng trực tiếp khơi dậy lòng biết ơn và sự tin cậy, như khi nói: "Đức Giê-hô-va là Đấng chăn giữ tôi." Lời than khóc cảm động nhất từng được ghi lại là lời của Đa-vít khóc con trai mình là Áp-sa-lôm, quả thật đó là một lời kêu gọi trực tiếp, nhưng không gì có thể thoát khỏi cách diễn đạt bóng bẩy hơn. Ngôn ngữ ăn năn được ghi lại trong Kinh Thánh cũng đơn giản biết bao. "Đức Chúa Trời ơi, xin thương xót tôi là kẻ có tội!" "Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa mà thôi, và đã làm điều ác trước mặt Chúa." "Kìa, tôi thật hèn hạ, tôi sẽ thưa lại cùng Chúa điều gì?" "Ôi Đức Chúa Trời tôi ơi! Tôi hổ thẹn và đỏ mặt, chẳng dám ngước mặt lên cùng Chúa, Đức Chúa Trời tôi ơi."
Dẫu thừa nhận rằng ngôn ngữ hình bóng là phương tiện thông thường của cảm xúc, điều đó cũng không tạo nên nền tảng cho sự phân biệt
tính thích đáng của việc giữ lại ngôn ngữ và những cách diễn đạt thông thường của các Cơ Đốc nhân chính thống, và nói với dân chúng trong chức vụ công khai của ông rằng Đấng Christ là Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi; rằng con người được cứu bởi huyết của Ngài. Ông đã không cho rằng ngôn ngữ nhằm lay động dân chúng "phải thích ứng với những thay đổi khoa học," ngay cả khi, nếu hiểu theo nghĩa đen (tức là, nếu hiểu theo đúng ý nghĩa thật của nó) nó không chính xác. Dễ thấy nguyên tắc này sẽ cho phép nói một đằng nghĩ một nẻo đến mức nào.
giữa thần học của cảm xúc và thần học của trí tuệ — một bên mơ hồ và không chính xác, bên kia chính xác và chặt chẽ. Vì, trước hết, ngôn ngữ hình bóng cũng xác định trong ý nghĩa và cũng dễ hiểu như ngôn ngữ theo nghĩa đen nhất. Sau khi Hội Thánh đã tranh đấu suốt nhiều thế kỷ để tìm ra ngôn ngữ đủ chính xác nhằm diễn đạt một cách rõ ràng ý thức của mình về thân vị của Đấng Christ, Hội Thánh đã chấp nhận ngôn ngữ hình bóng của tín điều A-tha-na-si-u-sơ: "Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Trời, Ánh Sáng bởi Ánh Sáng, Được Sinh Ra, chứ không phải được tạo dựng." Gọi Đức Chúa Trời là Đấng chăn giữ chúng ta trình bày cho tâm trí một ý tưởng xác định không kém gì hình thức diễn đạt theo nghĩa đen nhất. Nói rằng Đức Chúa Trời nổi giận, hay ghen tuông, diễn đạt rõ ràng chân lý rằng bản tính của Ngài chống lại tội lỗi, không kém gì những thuật ngữ trừu tượng nhất có thể làm. Ở đây chúng ta không có bằng chứng nào về hai loại thần học, một bên khẳng định điều mà bên kia phủ nhận; một bên trung thực với cảm xúc nhưng sai với trí tuệ, và ngược lại. Hai đoạn văn mà bài giảng này dựa vào, được chọn nhằm minh họa lý thuyết này, có thể được chọn để cho thấy rằng nó không có nền tảng. Những lời tuyên bố "Đức Chúa Trời ăn năn," và "Đức Chúa Trời không thể ăn năn," không thuộc về những phạm trù khác nhau; một bên không phải là ngôn ngữ của cảm xúc còn bên kia là của trí tuệ; một bên không khẳng định điều mà bên kia phủ nhận. Cả hai đều là hình bóng. Cả hai đều dễ hiểu. Đoạn này, trong văn mạch của nó, diễn đạt sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, đoạn kia diễn đạt tính bất biến của Ngài. Đoạn này hướng đến cảm xúc cũng nhiều như đoạn kia; và đoạn kia cũng hướng đến trí tuệ nhiều như đoạn này. Dựa trên những đoạn như thế để xây dựng hai loại thần học xung đột nhau thì cũng vô lý như việc xây dựng hai hệ thống nhân học dựa trên những mệnh đề mâu thuẫn nhau về mặt chữ vẫn thường được dùng về con người. Chúng ta nói một người là sư tử, và chúng ta nói, ông ta không phải là loài bốn chân. Những lời khẳng định này có đòi hỏi một lý thuyết tâm lý học mới, hay thậm chí một lý thuyết giải thích mới để đem chúng vào hài hòa hay không? Ngôn ngữ hình bóng, khi được giải thích theo nghĩa đen, tất nhiên sẽ diễn đạt điều sai với trí tuệ; nhưng trong trường hợp đó, nó cũng không kém phần sai với thị hiếu và cảm xúc. Ngôn ngữ như vậy, khi được giải thích theo cách dùng đã được thiết lập, và được hiểu là có ý nghĩa như điều nó được định để diễn đạt, thì không những xác định trong ý nghĩa, mà còn không bao giờ diễn đạt điều sai với trí tuệ. Cảm xúc đòi hỏi chân lý nơi đối tượng của nó; và không một lời nói nào là tự nhiên hay hiệu quả như ngôn ngữ của cảm xúc, nếu nó không làm thỏa mãn sự hiểu biết. Nói Đức Chúa Trời
ăn năn, rằng Ngài ghen tuông; rằng Ngài là Đấng chăn giữ chúng ta; rằng con người ẩn náu dưới bóng cánh của Ngài, đều đúng với trí tuệ theo đúng nghĩa chính xác mà chúng đúng với cảm xúc; và chỉ trong chừng mực chúng đúng với trí tuệ thì chúng mới hiệu quả hay thích hợp cho cảm xúc. Chính vì gọi Đức Chúa Trời là Đấng chăn giữ chúng ta trình bày ý tưởng về một thân vị đang chăm sóc chúng ta bằng sự nhân từ, nên nó mới có sức lay động tình cảm. Nếu nó trình bày bất cứ quan niệm nào không phù hợp với chân lý, nó sẽ làm cảm xúc khó chịu, cũng nhiều như nó xúc phạm trí tuệ. Do đó, chúng ta phản đối cách trình bày học thuyết của tác giả, thứ nhất, vì nhiều điều ông trích dẫn là ngôn ngữ của cảm xúc đã được trích dẫn không chính xác; và thứ hai, vì cho dù thừa nhận các tiền đề của ông, kết luận của ông cũng không theo sau. Một sự phản đối thứ ba là, ông hoàn toàn tùy tiện trong việc áp dụng lý thuyết của mình. Vì ngôn ngữ hình bóng không được giải thích theo nghĩa đen, người theo phái Sô-xi-ni-u-sơ suy ra rằng tất cả những gì được nói trong Kinh Thánh về bản chất hy sinh của sự chết của Đấng Christ, phải được hiểu là không diễn đạt gì hơn chân lý rằng Ngài đã chết vì lợi ích của người khác. Khi người yêu nước chết vì tổ quốc; hay một người mẹ hao mòn mình trong việc phục vụ con mình, chúng ta thường nói, họ hy sinh chính mình vì đối tượng của tình cảm của họ. Điều này không lừa dối ai cả. Nó diễn đạt chân lý đơn giản rằng họ đã chết vì lợi ích của người khác. Liệu đó có phải là tất cả những gì Kinh Thánh muốn nói khi gọi Đấng Christ là một của lễ hay không, thì không phải được quyết định bằng cách xác lập nguyên tắc chung rằng các hình bóng không được giải thích theo chữ. Điều đó đã được thừa nhận. Nhưng các hình bóng có một ý nghĩa không được giải thích qua loa tùy ý. Giáo sư Park sẽ phản đối cách giải thích này về mục đích của sự chết của Đấng Christ, không phải bằng cách khăng khăng rằng ngôn ngữ hình bóng phải được giải thích theo nghĩa đen, mà bằng cách cho thấy rằng những hình bóng này được định để dạy nhiều hơn điều mà người theo phái Sô-xi-ni-u-sơ sẵn lòng thừa nhận. Cũng vậy, chúng ta nói rằng, nếu chúng ta sẵn lòng thừa nhận sự phân biệt giữa thần học của cảm xúc và thần học của trí tuệ, như tương đương với sự phân biệt giữa ngôn ngữ hình bóng và ngôn ngữ theo nghĩa đen, hay như tác giả của chúng ta nói, giữa thi ca và văn xuôi, chúng ta vẫn sẽ phản đối việc áp dụng nguyên tắc của ông. Ông cũng tùy tiện trong việc giải thích qua loa những trình bày trong Kinh Thánh về tội lỗi nguyên thủy, về sự thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời bởi của lễ của Đấng Christ, như người theo phái Sô-xi-ni-u-sơ trong việc áp dụng nguyên tắc của mình. Ông cũng rõ ràng vi phạm những luật lệ đã được thiết lập của ngôn ngữ, và cũng rõ ràng thay thế
những suy đoán của chính tâm trí mình cho những lời dạy của lời Đức Chúa Trời. Do đó, hoàn toàn bất kể tính hợp lệ của lý thuyết của tác giả, chúng ta phản đối bài giảng này ở chỗ nó loại bỏ, như là ngôn ngữ của cảm xúc, những trình bày lịch sử, giáo huấn, lập luận, và nói chung, mọi điều ông không sẵn lòng tiếp nhận, theo như có vẻ, không vì lý do nào khác, và không theo quy tắc nào khác ngoài sự ghét bỏ của chính ông đối với những gì được trình bày như vậy.
Sau khi xem xét một số khác biệt giữa thần học cảm xúc và thần học trí tuệ, tác giả chuyển sang ảnh hưởng mà bên này tác động lên bên kia. Và trước hết, thần học của trí tuệ minh họa và làm sống động chính nó nhờ thần học của cảm xúc. Chúng ta phải thêm một thân thể, ông nói, vào linh hồn của một học thuyết, mỗi khi chúng ta muốn làm cho nó trở nên cụ thể và sinh động. Toàn bộ học thuyết về thế giới thuộc linh, là một học thuyết cần được làm cho cụ thể bằng cách thể hiện ra. Một quan điểm trí tuệ quá chung chung để cảm xúc có thể nắm bắt được. Chúng bị cản trở bởi khái niệm về một sự tồn tại không có không gian, không có hình thể, tiếp diễn giữa sự chết và sự sống lại, tr. 540.
Thứ hai, thần học của trí tuệ mở rộng và cải thiện thần học của cảm xúc, và cũng được mở rộng và cải thiện bởi thần học của cảm xúc. Quan điểm của chúng ta về chân lý theo nghĩa đen càng rộng rãi và chính xác bao nhiêu, thì những hình thức mà nó có thể mang lấy để lôi cuốn tình cảm càng nhiều và càng có ích bấy nhiêu. Đó là khuynh hướng của chủ nghĩa sùng kính cảm xúc khi đánh giá thấp trí tuệ con người vì muốn đề cao tình cảm, như thể lý trí đã sa ngã sâu hơn ý chí. Không thể là một hành động tin kính khi đánh giá thấp những năng lực được ban bởi Đấng đã tạo dựng linh hồn theo hình ảnh của Ngài. Chúng ta phải suy đoán. Tấm lòng bị đói khát bởi một trí tuệ nhàn rỗi. Khi được nuôi dưỡng bởi một tâm trí ham tìm hiểu, nó được làm sống động, và vươn tới một đức tin mở rộng.
Thần học của lý trí không những sửa đổi và mở rộng thần học của tình cảm, mà còn được cải thiện và mở rộng bởi thần học của tình cảm. Khi một cảm xúc là thuộc về bản chất và không thể không được chấp thuận, nó cung cấp dữ liệu cho trí tuệ nhờ đó trí tuệ có thể thêm những tài liệu mới vào hệ thống giáo lý của mình. Những học thuyết tập trung vào và chung quanh sự chuộc tội thay thế thì rất phù hợp với những khát vọng của một tấm lòng đã nên thánh, đến nỗi chúng chiếm được sự ủng hộ của nhà luận lý học, đúng như sự trùng hợp của một số lý thuyết địa chất hay thiên văn với các hiện tượng của đất hay trời, là một phần của phép tam đoạn luận mà những lý thuyết đó là kết luận. Thực tế rằng đức tin —
của những người trung tín trong mọi thời đại đều đồng thuận trong một thực chất của niềm tin, là một bằng chứng về tính đúng đắn của đức tin của họ. Hội Thánh không phải là không thể sai lầm trong các hệ thống thần học của mình, cũng không trong các tín điều, các sách giáo lý, hay bất cứ công thức luận lý nào; nhưng bên dưới tất cả, có một thực chất lớn lao của học thuyết, mà chung quanh đó cảm xúc của mọi người kính sợ đều bám chặt mọi lúc mọi nơi, và thực chất đó hẳn phải đúng, vì nó được điều chỉnh chính xác cho phù hợp với linh hồn, và linh hồn đã được tạo dựng cho nó. Những cảm xúc phổ quát này cung cấp một phép thử cho đức tin của chúng ta. Mỗi khi những trình bày của chúng ta không phù hợp với những cảm xúc đó thì hẳn có điều gì sai. "Bản tính nhạy cảm của chúng ta đôi khi là một loại bản năng dự đoán trước nhiều chân lý, thúc đẩy tâm trí tìm kiếm chúng, gợi ý tiến trình điều tra, và vẫn không thỏa mãn cho đến khi tìm được đối tượng mà nó đang lần mò hướng tới.
Nhưng trong khi thần học của lý trí nhận được sự trợ giúp từ những thúc đẩy của cảm xúc, nó vẫn duy trì quyền üstün của mình trên chúng. Trong mọi cuộc điều tra về chân lý, trí tuệ phải là quyền lực có thẩm quyền, sử dụng những cảm xúc như là những dấu chỉ của học thuyết đúng, nhưng xem xét và giám sát chúng từ vị trí cao chỉ huy của mình, tr. 543-546.
Thứ ba, thần học của trí tuệ giải thích thần học của cảm xúc thành sự đồng ý thiết yếu với mọi đòi hỏi thuộc về bản chất của linh hồn. Nó làm điều này bằng cách thu thập tất cả những trình bày bất hòa mà tấm lòng cho phép, và rút ra nguyên tắc tự nhất quán duy nhất nằm bên dưới chúng. Kinh Thánh trình bày tấm lòng đôi khi như đá, đôi khi như thịt; đôi khi như đã chết, đôi khi như đang sống; đôi khi như cần được Đức Chúa Trời thanh tẩy, đôi khi như có thể tự thanh tẩy mình, v.v., v.v. Những cách diễn đạt này, nếu hiểu theo nghĩa đen, thì không hài hòa. Trí tuệ rút ra ánh sáng từ những cụm từ trái ngược nhau này, và hòa giải chúng thành học thuyết rằng "bản tính của loài người chúng ta cần một sự biến đổi thiết yếu bởi một ảnh hưởng can thiệp của Đức Chúa Trời" tr. 547. Chắc chắn đó là một cách diễn đạt rất lịch sự về vấn đề, mà không cần làm phật lòng ai, dù là người Do Thái hay người ngoại, Âu-gút-tin hay Pê-la-gi-u-sơ. Mọi người đều có thể nói như vậy, và làm cho nó có nghĩa nhiều hay ít tùy ý. Nếu đó là sự thăng hoa mà thần học của trí tuệ sẽ áp đặt lên các học thuyết của Kinh Thánh, chúng sẽ sớm tan biến vào không khí loãng.
Một minh họa khác được mượn từ "những cụm từ của tấm lòng" về khả năng của nó. Đôi khi người của Đức Chúa Trời khao khát hạ mình xuống, và kêu lên không một lời sửa đổi nào: "Tôi quá
yếu đuối cho những trách nhiệm của mình, và không có sức để làm những gì được đòi hỏi nơi tôi." Vào một lúc khác, người ấy nói: "Tôi biết Chúa, rằng Chúa không phải là một chủ nhân khắc nghiệt, đòi hỏi nơi tôi những bổn phận mà tôi không có sức để chu toàn, nhưng Chúa điều chỉnh luật pháp của Ngài cho phù hợp với sức lực của tôi, và không bao giờ đặt lên tôi một gánh nặng nào nặng hơn gánh mà ngay lúc đó Chúa làm cho tôi có thể gánh vác." Lý trí tìm ra một nguyên tắc nào đó để hòa giải những mâu thuẫn này và những mâu thuẫn tương tự, và tìm thấy nó, theo như Giáo sư Park nghĩ, trong học thuyết rằng con người, dù không có sự trợ giúp phi thường nào từ ân điển của Đức Chúa Trời, vẫn hoàn toàn ở trong những sự ưa thích ngang bướng vốn là sự lạm dụng tự do của mình. Những lựa chọn sai lầm không thay đổi của con người hàm ý một năng lực tự nhiên đầy đủ, không ngừng nghỉ để chọn điều đúng. Do đó, thần học cảm xúc, khi khẳng định năng lực này, thì đúng cả về nội dung lẫn hình thức; nhưng khi phủ nhận năng lực này, nó dùng ngôn ngữ nhấn mạnh, gây ấn tượng, mãnh liệt; nó muốn nói sự chắc chắn của sự ưa thích sai lầm bằng cách tuyên bố sự bất lực đối với điều đúng; và trong cách dùng sinh động "không thể" thay cho "sẽ không" thì nó chính xác về thực chất nhưng không chính xác về hình thức, tr. 549.
Cần nhớ rằng điều mà tác giả của chúng ta đảm nhận việc rút ruột như vậy không phải là ngôn ngữ của những người bị kích động, cuồng tín, có thể sai lầm, mà là những lời khẳng định giáo huấn chính thức của các tác giả được thần cảm. Chúng ta khó có thể nghĩ rằng chính ông lại có thể mù quáng trước bản chất của quá trình mà ông chỉ ra ở đây. Kinh Thánh một cách rõ ràng, không phải bằng ngôn ngữ đầy xúc cảm, mà bằng những thuật ngữ trực tiếp nhất, khẳng định sự bất lực của con người đối với những hành động nào đó cần thiết cho sự cứu rỗi của họ. Kinh Thánh giải thích bản chất, và dạy nguồn gốc của sự bất lực đó. Tuy nhiên, học thuyết này xung đột, không phải với những lời khẳng định khác của Kinh Thánh, vì không có những lời phản bác nào, mà với một lý thuyết đặc biệt về trách nhiệm mà tác giả chấp nhận; và do đó, mọi cách diễn đạt của chân lý này đều phải được quy cho cảm xúc phi lý không hiểu chính mình. Như vậy, một học thuyết được tìm thấy trong các biểu tượng của mọi Hội Thánh, La-tinh, Lu-thơ, và Cải Chánh, bị giải thích ra khỏi Kinh Thánh, và công thức nhạt nhẽo nhất của chủ nghĩa Pê-la-gi-u-sơ (tức là sức mạnh hiện tại đối với các bổn phận đạo đức và thuộc linh là thước đo của bổn phận) được đặt vào vị trí của nó. Tác giả chắc chắn đã quên điều mà chỉ vài trang trước ông đã nói về bản chất thông tin của ý thức Cơ Đốc. Nếu có một điều mà ý thức đó dạy mọi Cơ Đốc nhân, rõ ràng hơn bất cứ điều gì khác, thì đó là sự bất lực của họ, sự không có khả năng làm những gì lý trí, lương tâm, và Đức Chúa Trời đòi hỏi, theo nghĩa đơn giản, không
tô vẽ của từ "bất lực." Và chúng ta dám nói rằng không một Cơ Đốc nhân nào từng dùng, từ tấm lòng, ngôn ngữ như Giáo sư Park đặt vào miệng "người tốt" về năng lực của mình để làm mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi. Đó không phải là ngôn ngữ của tấm lòng, mà là của một cái đầu đã trở nên nhẹ dạ vì lý thuyết quá nhiều. Xin hãy cho chúng ta, bằng mọi cách, thần học của tấm lòng, thay vì thần học của trí tuệ. Chúng ta thà nhận đức tin của mình từ cảm xúc của Giáo sư Park hơn ngàn lần so với từ điều ông gọi sai là lý trí của mình, nhưng thực ra là những mảnh vụn của một triết học đã từng có, nhưng nay không còn.
Nhận xét thứ tư của ông là, thần học của trí tuệ và thần học của cảm xúc có khuynh hướng giữ nhau trong phạm vi mà mỗi bên được thiết kế cho, và trong đó mỗi bên phù hợp để cải thiện phẩm chất. Khi một lời trình bày trí tuệ được chuyển sang lãnh vực cảm xúc, nó thường có vẻ lạnh lẽo, vô hồn; và khi một cụm từ đầy xúc cảm được chuyển sang lãnh vực giáo lý, nó thường có vẻ kỳ cục, khó hiểu, phi lý. Để minh họa điểm này, ông nhắc đến lời tuyên bố về bánh và rượu trong bữa Tiệc Thánh. "Đây là thân thể Ta, đây là huyết Ta." Đối với những cảm xúc bị kích động, ngôn ngữ như vậy là thích hợp, nhưng ngay khi những cụm từ này được biến đổi thành những lời phát biểu của những phán đoán trí tuệ, chúng trở nên phi lý. Cũng vậy, lời than khóc: "Kìa, tôi đã được sinh ra trong sự gian ác, và trong tội lỗi mẹ tôi đã hoài thai tôi," là tự nhiên và thích hợp như một cách diễn đạt những cảm xúc ăn năn. Nhưng nếu bị một nhà lý thuyết nắm lấy để kéo thẳng thành giáo lý rằng con người đáng trách trước khi chọn làm điều sai, đáng bị trừng phạt vì bản tính không tự nguyện mà mình chưa bao giờ đồng ý thỏa mãn, thật sự có tội trước khi chúng ta thực sự phạm tội, thì mọi sự đều rối loạn.
Ở đây, một lần nữa, một học thuyết rõ ràng của Kinh Thánh, được đưa vào mọi tín điều Cơ Đốc, ăn sâu vào mọi kinh nghiệm Cơ Đốc, bị loại bỏ để chiều theo lý thuyết rằng mọi tội lỗi đều gồm trong các hành động; một lý thuyết mà chín mươi chín phần trăm mọi người tốt đều hoàn toàn bác bỏ; một lý thuyết chưa bao giờ có chỗ đứng trong các biểu tượng của bất cứ Hội Thánh Cơ Đốc nào, một bằng chứng rõ ràng rằng nó xung đột với ý thức chung của các tín hữu. Việc học thuyết bị loại bỏ ở đây tìm được cách diễn đạt trong một thi thiên ăn năn, chắc chắn không phải là bằng chứng rằng nó không phải là một học thuyết của Kinh Thánh. Lời kêu lên đầy xúc cảm của Thô-ma dưới chân Đấng Cứu Thế đã sống lại của mình, "Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi," không phải là bằng chứng rằng thần tính của Đấng Christ thuộc về
thần học của cảm xúc, và sẽ bị lý trí loại bỏ. Chính vì những học thuyết như vậy được dạy một cách giáo huấn trong Kinh Thánh, và được trình bày như những tín điều, nên chúng mới thấm vào tấm lòng, và tìm được cách diễn đạt trong ngôn ngữ xúc cảm nhất của nó. Học thuyết về sự đồi bại tội lỗi bẩm sinh không dựa trên một số cụm từ thi ca nào đó, nó được giả định và được giải thích vì nó; nó liên quan đến các học thuyết về sự cứu chuộc, sự tái sinh, và lễ báp-têm; nó được hỗ trợ bởi những lập luận từ sự tương tự, kinh nghiệm, và ý thức; nó là một phần không thể tách rời của đức tin phổ quát của toàn thể Cơ Đốc giáo, và việc loại bỏ nó, với lý do rằng những cụm từ xúc cảm không được giải thích theo chữ, là một ví dụ rõ ràng về việc bắt Kinh Thánh phục tùng lý thuyết, như lịch sử giải thích từng cho thấy.
Trong phần kết luận của bài giảng của mình, tác giả của chúng ta trình bày sự nhầm lẫn giữa hai loại thần học mà ông cố gắng phân biệt như một nguồn gốc lớn của điều ác. "Những sai lầm nghiêm trọng," ông nói, "đã phát sinh từ một nguyên nhân đơn giản như việc nhầm lẫn thi ca với văn xuôi." Chẳng phải việc biến văn xuôi thành thi ca còn là một sai lầm nguy hiểm hơn sao? Học thuyết nào của Kinh Thánh mà những người theo chủ nghĩa duy lý, bằng quá trình đơn giản đó, đã không giải thích qua loa? Họ biến việc gán những danh xưng và thuộc tính thần thánh cho Đấng Christ thành ẩn dụ phương Đông và cường điệu là gì? Họ giải thích sự thờ phượng dành cho Ngài trên đất và trên trời như thế nào, nếu không phải là ngôn ngữ của xúc cảm mà trí tuệ bác bỏ? Sự thật là, thi ca và văn xuôi có những quy tắc giải thích cố định của chúng, và không có nguy hiểm nào về việc nhầm lẫn bên này với bên kia, cũng không bao giờ chúng bị nhầm lẫn như vậy, ở nơi có khuynh hướng khiêm nhường tiếp nhận chân lý mà chúng dạy.
"Trong Kinh Thánh," tác giả của chúng ta nói, "có những gợi ý dễ chịu về nhiều điều chưa bao giờ được định để trở thành học thuyết, như sự cần thiết theo nghĩa đen và đúng đắn của ý chí, tội lỗi thụ động và thuộc thể chất, sự tái sinh qua lễ báp-têm, sự xá tội của giáo sĩ, sự quy tội theo nghĩa đen cho người vô tội, sự biến đổi bản thể, sự sinh ra đời đời và sự phát xuất đời đời. Trong tập sách duyên dáng đó, những ẩn dụ (?) này nở rộ như hoa ngoài đồng; ở đó chúng không nhọc nhằn cũng không kéo sợi. Nhưng nhà kinh viện đã cấy chúng vào sự phơi bày thô ráp của luận lý, ở đó chúng bị đông cứng, nhựa sống của chúng bốc hơi, và những chiếc lá héo của chúng được giữ lại như những mẫu vật của điều mà ở vị trí đúng đắn của nó đã vượt qua vinh quang của nhà hiền triết khôn ngoan nhất." Tr. 558. Thật đáng tiếc nếu phủ tấm màn
bình luận lên ánh sáng tự chứng minh của một câu như vậy. Động cơ của nó tự bộc lộ.
Một suy luận đáng mừng hơn từ học thuyết của bài giảng của ông, tác giả của chúng ta tìm thấy trong sự mặc khải mà nó đem lại về "sự đồng nhất trong bản chất của nhiều hệ thống được đúc trong những khuôn mẫu khoa học hay thẩm mỹ không giống nhau." Quả thật có những loại thần học không thể hòa giải với nhau. Có một sự sống, một linh hồn, một tinh thần làm sống động của chân lý, mà không bao giờ được từ bỏ vì hòa bình, ngay cả với một thiên sứ. "Có," như chúng ta vui mừng nghe tác giả của chúng ta nói, "một đường phân cách không thể vượt qua, giữa những hệ thống đưa vào, và những hệ thống lược bỏ học thuyết về sự xưng công chính bởi đức tin nơi của lễ của Chúa Giê-xu. Đây là học thuyết kết hợp trong chính nó thần học của trí tuệ và cảm xúc, và không thể bị loại bỏ khỏi hệ thống đạo đức, hơn là mặt trời khỏi hệ thống hành tinh. Ở đây tâm trí và tấm lòng, như công lý và lòng thương xót, gặp nhau, và ôm lấy nhau; và ở đây được tìm thấy sự khác biệt đặc thù và không thể xóa nhòa giữa Phúc Âm và mọi hệ thống khác. Nhưng trong số những người thừa nhận sự chết chuộc tội của Đấng Christ là nguyên tắc hữu cơ của đức tin mình, có những khác biệt, một số quan trọng hơn, nhưng nhiều khác biệt ít quan trọng hơn nhiều so với vẻ bề ngoài của chúng. Một người thích thần học của sự phán đoán; người thứ hai, thần học của trí tưởng tượng; người thứ ba, thần học của tấm lòng; người này điều chỉnh đức tin của mình theo khí chất đờm rãi, người khác theo khí chất huyết, và vẫn người khác theo khí chất mật. Thế mà vấn đề của những cấu hình không đồng nhất này thường có thể là một và cùng một, có cùng một thập tự giá làm hạt nhân, mà với ảnh hưởng hình thành của nó thì mọi sự đều an toàn." Tr. 559. Nhưng trong tất cả những đa dạng này, lời của Đức Chúa Trời trở nên thế nào? Lời đó có đa hình và không đồng nhất trong lời dạy của nó đến thế sao? Hay quy tắc của đức tin suy cho cùng là chủ quan, là khí chất và sở thích của một người? Rõ ràng, thứ nhất, Kinh Thánh dạy một hình thức đức tin xác định duy nhất mà mọi người có bổn phận và vì lợi ích thuộc linh của mình phải làm cho đức tin của mình phù hợp, và mọi sự lệch khỏi đó đều là điều ác và có khuynh hướng dẫn đến điều ác. Thứ hai, chắc chắn có sự đồng ý nhiều hơn trong sự thấu hiểu, và kinh nghiệm bên trong về các học thuyết của Kinh Thánh, hơn là trong cách diễn đạt bên ngoài của chúng; đến nỗi các Cơ Đốc nhân chân thành đồng ý với nhau về đức tin của mình gần gũi hơn nhiều so với trong những lời tuyên xưng của họ. Thứ ba, điều này không phải là bằng chứng rằng những đa dạng của các mệnh đề giáo lý là những vấn đề nhỏ
nhặt; hay rằng chúng ta có thể xem nhẹ mọi khác biệt không ảnh hưởng đến chính những nền tảng của Phúc Âm. Chân lý và sự thánh khiết liên hệ mật thiết nhất với nhau. Bên này sinh ra và thúc đẩy bên kia. Điều gì làm hại bên này, cũng làm hại bên kia. Phao-lô cảnh báo mọi giáo sư đừng xây dựng, ngay cả trên nền tảng thật, bằng gỗ, cỏ khô, và rơm rạ. Ông nhắc nhở họ rằng đền thờ của Đức Chúa Trời là thánh; rằng nó không thể bị tổn hại mà không bị trừng phạt, và rằng những kẻ truyền dạy sai lầm thay vì chân lý, sẽ, trong ngày lớn, chịu mất mát, dầu chính họ được cứu, như qua lửa vậy. Họ sẽ chẳng được ích gì khi nói rằng khí chất của họ là đờm rãi, huyết, hay mật, rằng họ đã quan niệm chân lý theo cách của mình, và trình bày nó cho người khác, theo cách phù hợp với những đặc tính riêng của họ. Họ được sai đi để dạy lời của Đức Chúa Trời, chứ không phải những tưởng tượng của riêng mình. Đền thờ của Đức Chúa Trời, mà đền thờ đó là Hội Thánh, không được xây dựng bằng đồ phế thải.
Khi chúng ta bắt đầu viết, chúng ta định sẽ cung cấp một phân tích về bài giảng này trước khi đưa ra bất cứ nhận xét nào về những quan điểm mà nó trình bày. Tuy nhiên, chúng ta đã bị lôi cuốn vào việc diễn đạt hầu hết những gì chúng ta phải nói, dưới hình thức bình luận về những tiêu đề liên tiếp của bài giảng. Do đó, chúng ta sẽ không xâm phạm nhiều hơn nữa vào sự kiên nhẫn của độc giả. Có hai điểm mà chúng ta nhắm đến việc hướng sự chú ý tới. Thứ nhất, lý thuyết được trình bày ở đây, và thứ hai, việc áp dụng mà tác giả thực hiện từ nguyên tắc của mình.
Về chính lý thuyết, dường như đối với chúng ta, nó được xây dựng trên một tâm lý học sai lầm. Bất kể học thuyết mà tác giả thực sự nắm giữ về bản chất của linh hồn, những tư tưởng và ngôn ngữ của ông rõ ràng được khuôn đúc trên giả định về một sự phân biệt lớn hơn nhiều giữa các năng lực nhận thức và cảm xúc trong con người so với thực tế. Chính ý tưởng về một thần học của cảm xúc phân biệt với thần học của trí tuệ, dường như mặc nhiên cho rằng có hai nguyên tắc tri giác trong linh hồn. Một bên thấy một mệnh đề là đúng, bên kia thấy nó là sai. Một bên chấp nhận những biểu tượng để diễn đạt những sự thấu hiểu của mình; bên kia thì chính xác và khô khan trong ngôn ngữ của mình. Chúng ta biết, quả thật, rằng tác giả sẽ bác bỏ nhận định này, và phủ nhận rằng ông theo bất cứ chủ nghĩa nhị nguyên nào như vậy trong linh hồn. Chúng ta không cáo buộc ông có bất cứ xác tín lý thuyết nào thuộc loại đó. Chúng ta chỉ nói rằng sự tách rời quá mức các năng lực con người này là nền tảng cho toàn bộ học thuyết của ông, và được hàm ý trong lý thuyết mà ông đã đưa ra. Cả Kinh Thánh lẫn ý thức —
đều dạy rằng linh hồn là một thể thống nhất; rằng hoạt động của nó là một sự sống duy nhất. Một linh hồn có lý trí duy nhất thấu hiểu, cảm nhận, và quyết định. Không phải một năng lực thấu hiểu, một năng lực khác cảm nhận, và một năng lực khác quyết định. Cũng không thể tách rời, trong những trạng thái phức tạp của tâm trí mà chúng ta ý thức từng khoảnh khắc, cảm xúc khỏi nhận thức. Từ chính bản chất của tình cảm nơi một hữu thể có lý trí, sự thấu hiểu bằng trí tuệ về đối tượng của nó là thiết yếu cho sự tồn tại của nó. Bạn không thể loại bỏ yếu tố trí tuệ, và để lại cảm xúc. Cảm xúc chỉ là một thuộc tính của nhận thức trước, cũng như hình thức hay màu sắc là một thuộc tính của các vật thể. Do đó, điều đúng với cảm xúc không thể nào sai với trí tuệ. Một người không thể nào có cảm xúc (tức là, ý thức) về sự bất lực trong việc thay đổi tấm lòng của chính mình, mà vẫn có xác tín rằng mình có năng lực cần thiết. Tâm trí không thể tồn tại trong những trạng thái mâu thuẫn cùng một lúc. Con người quả thật có thể chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác. Đôi khi họ nói dưới ảnh hưởng của kinh nghiệm thực tế; và đôi khi dưới sự hướng dẫn của một lý thuyết suy đoán; và những lời nói như vậy có thể trực tiếp xung đột. Nhưng khi đó mâu thuẫn là có thật chứ không chỉ bề ngoài. Xác tín trí tuệ được diễn đạt trong trạng thái này, là điều ngược lại trực tiếp với xác tín được diễn đạt trong trạng thái kia. Đây là những dao động của những con người có thể sai lầm, mà những phán đoán không ổn định của họ bị quyết định bởi những điều kiện thay đổi của tâm trí họ. Chúng ta đã biết những người được giáo dục dưới ảnh hưởng của một triết học hoài nghi, mà đã trở thành những Cơ Đốc nhân chân thành. Sự cải đạo của họ, tất nhiên, là một quá trình siêu nhiên, bao gồm sự thay đổi đức tin cũng như cảm xúc. Nhưng vì sự thay đổi này không được thực hiện bằng một sự bác bỏ khoa học đối với những ý kiến trước đây của họ, mà bằng sự bày tỏ của Đức Thánh Linh mặc khải cho họ chân lý và quyền năng của Phúc Âm; khi tấm lòng của những người như vậy trở nên lạnh lẽo, những quan điểm hoài nghi trước đây của họ lại hiện ra trước mặt họ trong toàn bộ tính nhất quán luận lý của chúng, và đòi hỏi sự đồng ý với chân lý của chúng, mà trong lúc đó được nhượng bộ một cách miễn cưỡng, dầu dưới một sự phản đối trang nghiêm của lương tâm, Khi Đức Thánh Linh trở lại mặc khải Đấng Christ, những quỷ nghi ngờ này biến mất và để lại linh hồn vui mừng trong đức tin. Những trạng thái này không thể cùng tồn tại. Một bên không phải là trạng thái cảm xúc; bên kia là trạng thái nhận thức. Cả hai đều không đúng; một bên khi được xét theo một tiêu chuẩn; và bên kia, theo một tiêu chuẩn khác. Chúng đối lập và mâu thuẫn nhau. Một bên khẳng định điều mà bên kia phủ nhận. Một bên phải
sai. Một con người nghèo khổ, có thể sai lầm, bị sóng gió đưa đẩy, có thể như vậy mà nói ra những thần học khác nhau dưới những trạng thái tâm trí khác nhau; nhưng sự khác biệt, như vừa nói, là sự khác biệt giữa chân lý và sự giả dối. Không có điều gì thuộc loại này có thể được thừa nhận đối với các tác giả thánh, và do đó, sự thay đổi mà những người không được thần cảm có thể phải chịu trong sự thấu hiểu và diễn đạt chân lý tôn giáo của họ, không thể được quy cho những người đã nói ra khi được Đức Thánh Linh cảm thúc.
Do đó, những thay đổi vừa được nhắc đến là một điều rất khác với những thay đổi mà tác giả của chúng ta tranh luận, và do đó sự xảy ra của những thay đổi như vậy trong kinh nghiệm của con người, không phải là bằng chứng về tính đúng đắn của lý thuyết của ông; chúng cũng không cho thấy tâm trí không phải là một tác nhân tri giác, cảm nhận, và muốn duy nhất. Điểm mà chúng ta muốn nhấn mạnh bây giờ là lý thuyết của Giáo sư Park giả định một sự khác biệt lớn hơn trong các năng lực của linh hồn so với thực tế. Từ tính cá thể và tính thống nhất của nó, suy ra rằng mọi tình cảm của nó đều giả định một nhận thức về những đối tượng thích hợp của chúng, và nhận thức như vậy là một bài tập trí tuệ, và phải phù hợp với những luật lệ của trí tuệ; và do đó trong những trạng thái phức tạp của tâm trí mà tác giả của chúng ta nhắc đến như minh họa nguồn gốc của thần học cảm xúc, yếu tố lý trí, là chính nhận thức đó của trí tuệ thuộc về hình thức thần học kia. Ngoài ra, cần nhớ rằng dầu trong sự thấu hiểu những chân lý suy đoán, như trong toán học, chẳng hạn, nhận thức thuần túy là một bài tập trí tuệ, nhưng khi đối tượng là một chân lý thẩm mỹ hay đạo đức thì sự thấu hiểu nhất thiết phải phức tạp. Không có điều gọi là một nhận thức thuần túy trí tuệ về một chân lý đạo đức. Đó là bài tập của một bản tính đạo đức; nó hàm ý sự nhạy cảm đạo đức. Nó nhất thiết liên quan đến cảm xúc ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn. Đó là nhận thức của một hữu thể nhạy cảm với những phân biệt đạo đức, và nếu không có sự nhạy cảm đó thì không thể có nhận thức như vậy. Do đó, việc tách hai yếu tố này ra là không thể, và việc đặt chúng vào xung đột là một mâu thuẫn. Một người không thể nghĩ một đối tượng là lạnh trong khi cảm thấy nó ấm, hay là đẹp trong khi thấy nó biến dạng, hơn là người ấy có thể thấu hiểu nó là sai và cảm thấy nó là đúng. Điều đó mâu thuẫn với những luật lệ của bản tính chúng ta cũng như mọi kinh nghiệm, khi nói rằng cảm xúc thấu hiểu Đấng Christ như đang chịu hình phạt của luật pháp thay cho chúng ta, trong khi trí tuệ tuyên bố sự thấu hiểu như vậy là sai. Bạn cũng có thể nói rằng chúng ta cảm thấy một
điều là tốt trong khi chúng ta thấy nó là tội lỗi, hay cảm thấy nó dễ chịu trong khi chúng ta biết nó là điều ngược lại. Toàn bộ lý thuyết của Giáo sư Park được xây dựng trên giả định rằng những mâu thuẫn như vậy thực sự tồn tại. Nó giả định không phải những phương thức hoạt động khác nhau, mà là những tác nhân tri giác khác nhau trong linh hồn. Nó giả định không phải rằng linh hồn có thể tri giác theo một cách vào lúc này và theo cách khác vào lúc khác, điều mà mọi người đều thừa nhận, mà là cảm xúc tri giác theo một cách và trí tuệ tri giác theo cách khác; một bên thấy một điều là đúng trong khi bên kia thấy nó là sai. Điều quan trọng là phải ghi nhận sự phân biệt giữa những phán đoán khác nhau mà chúng ta hình thành về cùng một đối tượng, trong những trạng thái tâm trí khác nhau, và lý thuyết của bài giảng này. Sự phân biệt này có hai mặt. Những phán đoán liên tiếp khác nhau mà chúng ta ý thức, là những nhận thức trí tuệ khác nhau; chứ không phải những phương thức thấu hiểu cùng một đối tượng khác nhau bởi những năng lực khác nhau — cảm xúc và trí tuệ. Chẳng hạn, nếu một người phán đoán vào lúc này Cơ Đốc giáo là đúng, và vào lúc khác là sai, thì thật phi lý khi nói rằng nó đúng với cảm xúc của ông ta, và sai với trí tuệ của ông ta. Sự thật là, vào lúc này ông ta thấy bằng chứng về chân lý của Phúc Âm và đồng ý với nó. Vào những lúc khác, tâm trí ông ta bị chiếm cứ bởi những sự phản đối đến nỗi ông ta không thể tin. Đây là một sự việc rất thường xảy ra. Một người đang khỏe mạnh và thích những suy đoán triết học, có thể khiến tâm trí mình rơi vào trạng thái hoài nghi hoàn toàn. Khi sự chết đến gần, hay khi ông ta bị cáo trách về tội lỗi, ông ta là một tín hữu vững vàng. Hay vào lúc này những học thuyết về sự lệ thuộc của con người, về quyền tể trị của Đức Chúa Trời, và những điều tương tự, được thấy và cảm nhận là đúng; vào lúc khác, chúng được thấy và cảm nhận là sai; tức là, tâm trí loại bỏ chúng với xác tín và cảm xúc. Trong mọi trường hợp phán đoán khác nhau như vậy, chúng ta có những sự thấu hiểu trí tuệ khác nhau cũng như những cảm xúc khác nhau. Không phải là một mệnh đề đúng với trí tuệ và sai với cảm xúc, hay ngược lại; mà là vào lúc này nó đúng với trí tuệ và vào lúc khác sai với cùng một năng lực đó. Điều này, vốn là một sự kiện quen thuộc của ý thức, theo chúng ta thấu hiểu, rất khác với học thuyết của Giáo sư Park. Sự phân biệt thứ hai là như sau. Theo tác giả của chúng ta, những sự thấu hiểu xung đột này đều đúng như nhau. Việc cảm xúc cho rằng Đấng Christ đã thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời là đúng; rằng chúng ta có một bản tính tội lỗi; rằng chúng ta không có khả năng tự mình ăn năn và tin Phúc Âm, nhưng tất cả những mệnh đề này đều sai với trí tuệ. Do đó, ông có thể hòa giải quan điểm của mình với việc
rằng những người tốt, và thậm chí các tác giả được thần cảm, đôi khi nên khẳng định và đôi khi phủ nhận những mệnh đề này và những mệnh đề tương tự. Chúng ta duy trì rằng những mệnh đề như vậy là không thể hòa giải được. Một phán đoán là đúng và phán đoán kia là sai. Cả hai không bao giờ có thể được thốt ra dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh. Ngài không thể dẫn dắt tội nhân cảm nhận sự bất lực của mình, và cảm thúc Phao-lô phủ nhận nó; càng không thể cảm thúc con người đôi khi khẳng định, và đôi khi phủ nhận cùng một điều. Khi tâm trí chuyển, như tất cả chúng ta đều biết nó lặp đi lặp lại, từ sự không tin sang sự tin vào những học thuyết đó và những học thuyết khác, đó là một sự thay đổi thực sự trong những nhận thức của nó cũng như trong cảm xúc của nó — một sự thay đổi hàm ý sự có thể sai lầm và sai lầm, và do đó không thể có chỗ trong Kinh Thánh, và không thể cung cấp quy tắc nào để giải thích ngôn ngữ của nó, hay ngôn ngữ của kinh nghiệm Cơ Đốc. Để làm cho sự phân biệt giữa lý thuyết của Giáo sư Park và học thuyết chung về chủ đề này, càng rõ ràng hơn, chúng ta chú ý đến những kết quả khác nhau của chúng. Ông dạy rằng thần học của cảm xúc mà thấu hiểu và diễn đạt chân lý dưới những hình thức mà trí tuệ không thể chấp thuận, thì thích hợp cho Sách Thánh Ca và Phụng Vụ. Ông giả định rằng những hình thức sùng kính được thiết kế để diễn đạt cảm xúc tôn giáo có thể chứa đựng một cách chính đáng nhiều điều mà trí tuệ loại bỏ như là sai. Ông lên án những nhà phê bình "sẵn sàng loại khỏi các thi thiên và thánh ca của chúng ta mọi đoạn nào không phải là những cách diễn đạt chính xác của chân lý giáo lý." Trái với quan điểm này, chúng ta duy trì rằng cảm xúc đòi hỏi chân lý, tức là, chân lý làm thỏa mãn trí tuệ, trong việc tiếp nhận và diễn đạt đối tượng của chúng. Hình thức mà chân lý đó được diễn đạt có thể là hình bóng, nhưng nó phải có sự chấp thuận của sự hiểu biết. Sự nghi ngờ nhỏ nhất về sự giả dối sẽ phá hủy cảm xúc. Linh hồn không thể cảm nhận đối với Đấng Christ như Đức Chúa Trời nếu nó xem Ngài chỉ là một con người. Nó không thể cảm nhận đối với Ngài như một của lễ, nếu nó tin rằng Ngài chỉ chết như một vị tử đạo. Nói tóm lại, nó không thể tin điều mà nó biết là dối trá, hay thấu hiểu một đối tượng là sai mà vẫn cảm nhận đối với nó như là đúng. Giả sử rằng một người bị thuyết phục rằng năng lực là cần thiết cho trách nhiệm; rằng tội lỗi không thể được quy cho
Điều này là một vấn đề rõ ràng đến nỗi chính Giáo sư Park đã nói lên cùng một chân lý. "Đức Chúa Trời," ông hỏi, "có phải là tác giả của sự lẫn lộn; trong lời của Ngài mặc khải một học thuyết và bởi Đức Thánh Linh của Ngài thuyết phục dân Ngài loại bỏ nó hay không?" Tr. 544. Chắc chắn là không; và do đó, nếu tấm lòng đã nên thánh, tức là, những cảm xúc dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, hay, để dùng thuật ngữ của tác giả của chúng ta, nếu thần học của cảm xúc tuyên bố một học thuyết là đúng, thì không có gì ngoài một trí tuệ hoài nghi có thể tuyên bố nó là sai.
người vô tội; rằng Đấng Christ đã không thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời, thì không một cảm xúc tôn giáo chân thật nào có thể tìm được cách diễn đạt trong những hình thức ngôn ngữ như vậy. Giáo sư Park nói, trên nguyên tắc này, ông phải tin rằng Đức Chúa Trời thực sự đã đến từ Thê-man, và Đấng Thánh từ núi Pha-ran; rằng Ngài thực sự cưỡi trên xe ngựa, v.v. Điều này cho thấy một sự lẫn lộn phi thường trong tâm trí. Chẳng phải không có sự khác biệt nào giữa cách diễn đạt hình bóng về điều đúng và lời khẳng định về điều sai sao? Cụm từ "Đức Chúa Trời đã đến từ Thê-man," hay, "Ngài đã lấy mây làm xe ngựa của Ngài," khi được giải thích theo những luật lệ đã được thiết lập của ngôn ngữ, diễn đạt một chân lý. Những cụm từ "Đấng Christ đã mang lấy tội lỗi của chúng ta;" "Ngài đã thỏa mãn Công Lý của Đức Chúa Trời," v.v., v.v., khi được giải thích bởi cùng những luật lệ đó diễn đạt, như tác giả của chúng ta nghĩ, điều sai. Vậy thì chẳng có sự khác biệt nào giữa những trường hợp này sao? Giáo sư Park rõ ràng lẫn lộn hai điều khác nhau như ngày với đêm; tức là: một ẩn dụ và một điều giả dối — một cách diễn đạt hình bóng và một điều không đúng về giáo lý. Vì bên này được phép, ông biện hộ cho bên kia cũng vậy. Vì tôi có thể diễn đạt chân lý rằng Đấng Christ là một của lễ bằng cách gọi Ngài là Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng mang tội lỗi của thế gian — tôi có thể, trong những hành động thờ phượng trang nghiêm, xưng hô với Ngài như vậy mà không tin vào sự chết hy sinh của Ngài chút nào! Mọi ngôn ngữ tôn giáo sai với trí tuệ đều là phạm thánh đối với cảm xúc và là sự nhạo báng Đức Chúa Trời. Việc đó là mệnh lệnh của ý thức Cơ Đốc là rõ ràng từ thực tế rằng Sách Thánh Ca hay Phụng Vụ của không một Hội Thánh nào chứa đựng những học thuyết trái với tín điều của Hội Thánh đó. Chúng ta thách thức Giáo sư Park đưa ra từ những thánh ca được người Trưởng Lão sử dụng một cụm từ duy nhất không phù hợp với Tín Điều Westminster. Nếu một cụm từ như vậy có thể được tìm thấy, sự không chính xác của nó như một cách diễn đạt "của chân lý giáo lý" sẽ được mọi người xem là lý do đủ để loại bỏ nó. Con người không thể hát điều giả dối cho Đức Chúa Trời, hơn là nói điều đó trên bục giảng, hay tuyên xưng nó trong một tín điều. Trong phần đầu của bài giảng của ông, tác giả của chúng ta nói, trí tuệ không khởi xướng cụm từ "Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa toàn năng, đã chết." Ông quy điều này cho cảm xúc như một cách diễn đạt đầy xúc cảm, được định để gây ấn tượng hơn là để dễ hiểu. Do đó, chúng ta cho rằng ông sẽ đưa ra điều này như một ví dụ về sự không chính xác giáo lý trong ngôn ngữ sùng kính. Tuy nhiên, một chút suy ngẫm cũng đủ để cho thấy rằng thay vì cụm từ này bị cảm xúc ép buộc lên trí tuệ, nó phải được trí tuệ bênh vực trước tòa án của cảm xúc. Cảm xúc lúc đầu
đã thu mình lại trước nó. Chỉ đến khi tính đúng đắn giáo lý chặt chẽ của nó được trí tuệ thấu hiểu, thì cảm xúc mới đồng ý với việc sử dụng nó, và mở lòng mình ra trước ấn tượng của chân lý khủng khiếp mà nó chứa đựng. Một nỗ lực thực sự đã được thực hiện, vì lý do thị hiếu, để loại cụm từ đó khỏi sách thánh ca của chúng ta. Nhưng việc khôi phục nó đã được đòi hỏi bởi tình cảm công chúng của Hội Thánh, vì lý do trung thực giáo lý. Người ta thấy rằng việc khẳng định chân lý rằng Đấng, tức là thân vị đã chết trên thập tự giá, là "Đức Chúa Trời, Đấng Tạo Hóa toàn năng, Chúa của vinh quang, Hoàng Tử của Sự Sống," là quan trọng, vì toàn bộ giá trị của sự chết của Ngài phụ thuộc vào chân lý này. Do đó, trong mọi trường hợp, chúng ta duy trì rằng những cảm xúc tôn giáo đòi hỏi chân lý và loại bỏ sự giả dối. Chúng không thể tự diễn đạt dưới những hình thức mà trí tuệ loại bỏ, vì chính những cảm xúc đó là trí tuệ trong một trạng thái nào đó, chứ không phải một tác nhân tri giác riêng biệt nào đó.
Ở đây, như đã nhận xét trước đây, là sai lầm căn bản của lý thuyết của tác giả của chúng ta. Nó giả định trên thực tế hai trí tuệ xung đột trong con người; một bên thấy một điều là đúng, và bên kia thấy nó là sai, mà cả hai đều thấy đúng từ vị trí của mình và vì đối tượng của mình. Chúng ta đã cố gắng cho thấy rằng không có chủ nghĩa nhị nguyên như vậy trong linh hồn, và do đó không có nền tảng nào cho hai hệ thống thần học xung đột như lý thuyết này giả định. Sự kiện quen thuộc rằng con người đôi khi xem một học thuyết là đúng và đôi khi xem nó là sai; rằng họ có những phán đoán xung đột, và đưa ra những lời tuyên bố không nhất quán, chúng ta duy trì không phải là bằng chứng về một thần học của cảm xúc phân biệt với thần học của trí tuệ. Những phán đoán dao động này thực sự là những sự thấu hiểu mâu thuẫn của trí tuệ, mà một trong hai phải sai, và do đó việc quy chúng cho các tác giả thánh, dưới cớ rằng đôi khi họ nói để gây ấn tượng, và đôi khi để dễ hiểu, là phá hủy thẩm quyền của họ; và việc dùng trong thờ phượng những cách diễn đạt mà trí tuệ tuyên bố là không đúng về giáo lý, bị toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc bác bỏ như là phạm thánh. Nếu chúng ta muốn có đức tin thật của một dân tộc, đức tin mà họ sống theo, trong đó trí tuệ và tấm lòng đều đồng ý, hãy đến với những thánh ca và hình thức sùng kính của họ. Ở đó họ chân thành. Ở đó họ nói những gì họ biết là đúng; và do đó ở đó tín điều thật của họ được tìm thấy.
Sau khi cố gắng cho thấy rằng Giáo sư Park không tìm được nền tảng nào cho lý thuyết của mình trong cấu tạo của bản chất chúng ta, hay trong những
sự thay đổi quen thuộc của quan điểm và cảm xúc, trong những trạng thái tâm trí khác nhau, mà mọi người đều ý thức, chúng ta muốn nói thêm rằng, lý thuyết này không tìm được sự hỗ trợ nào trong những phương thức khác nhau mà tâm trí nhìn vào chân lý vì những mục đích khác nhau. Đôi khi một mệnh đề cho trước, hay chân lý mà nó chứa đựng, được chiêm ngưỡng chỉ trong quan hệ của nó với lý trí. Ý nghĩa của nó, tính xác thực của nó, tính nhất quán của nó với tiêu chuẩn phán đoán, là tất cả những gì tâm trí quan tâm. Đôi khi nó chiêm ngưỡng những quan hệ luận lý của điều đó với những chân lý khác; và đôi khi chính sự xuất sắc đạo đức của chân lý mới là đối tượng của sự chú ý. Khi tâm trí hướng mình vào việc chiêm ngưỡng chân lý, tư thế của nó và trạng thái chủ quan của nó sẽ thay đổi tùy theo đối tượng mà nó nhắm đến. Nhưng chính chân lý cũng như sự thấu hiểu nó như là chân lý đều không chịu bất cứ thay đổi nào. Nó không được thấy lúc này là đúng, và lúc khác là sai; hay đúng với cảm xúc và sai với lý trí, mà một và cùng một chân lý được xem xét vì những mục đích khác nhau. Khi, chẳng hạn, chúng ta mở Kinh Thánh và lật đến một đoạn đặc biệt nào đó, chúng ta có thể xem xét nó để xác định ý nghĩa của nó; hay sau khi đã xác định ý nghĩa của nó, chúng ta có thể chiêm ngưỡng chân lý mà nó chứa đựng trong những khía cạnh đạo đức của nó và trong quan hệ của nó với chính chúng ta. Đây là những hoạt động tinh thần khác nhau, và trạng thái tâm trí mà chúng giả định hay gây ra tất nhiên phải khác nhau. Mọi Cơ Đốc nhân đều quen thuộc với sự kiện này. Ông biết việc chiêm ngưỡng những sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, vì mục đích hiểu chúng, là gì, và suy ngẫm về chúng để đánh giá sự xuất sắc của chúng và cảm nhận quyền năng của chúng là gì. Đôi khi ông được kêu gọi để hình thành một ý tưởng rõ ràng về những gì Kinh Thánh dạy về cấu tạo thân vị của Đấng Christ, hay bản chất công việc của Ngài; nhưng thường xuyên hơn nhiều, tâm trí ông hướng về Con của Đức Chúa Trời mặc lấy bản tính của chúng ta, để chiêm ngưỡng vinh quang của Ngài, để vui mừng trong sự xuất sắc thần thánh của Ngài, và sự hạ mình và tình yêu kỳ diệu của Ngài. Trong mọi trường hợp như vậy, sự thấu hiểu trí tuệ là như nhau. Chính chân lý đó và chính hình thức đó của chân lý đó mà người ta đạt được, bằng một phép giải thích cẩn thận, là chủ đề của sự suy ngẫm sùng kính. Một Cơ Đốc nhân không hiểu Kinh Thánh theo một cách khi ông đọc nó như một nhà phê bình, và theo một cách khác khi ông đọc để được gây dựng thuộc linh. Những tư tưởng của ông về Đức Chúa Trời và Đấng Christ khi cố gắng khám phá chân lý được mặc khải về họ, cũng giống như khi ông tham gia vào những hành động thờ phượng. Hơn nữa, sự hiểu biết suy đoán càng rõ ràng và rộng rãi bao nhiêu, thì thị kiến thuộc linh càng sáng và càng không bị xao động bấy nhiêu, khi những điều khác đều bằng nhau. Một
Một người quả thật có thể là một nhà thần học giỏi hơn nhưng lại là một Cơ Đốc nhân kém sốt sắng hơn người khác; nhưng Cơ Đốc nhân sốt sắng chỉ càng sốt sắng hơn theo mỗi mức tăng thêm về sự rõ ràng và tính nhất quán trong những nhận thức trí tuệ của mình. Cũng có thể thừa nhận thêm rằng ngôn ngữ của suy đoán khác với ngôn ngữ của cảm xúc; rằng những thuật ngữ được dùng để định nghĩa một chân lý thần học không phải lúc nào cũng là những thuật ngữ sẽ được dùng một cách tự nhiên để trình bày chân lý ấy như đối tượng của tình cảm. Nhưng những cách trình bày này luôn luôn nhất quán với nhau. Mọi thánh ca ngợi khen Đấng Christ đều diễn tả chính xác cùng một giáo lý về thân vị của Ngài như giáo lý được tìm thấy trong tín điều Athanasius. Những nhận xét tương tự cũng có thể được đưa ra đối với mọi lĩnh vực của thần học. Những giáo lý về tình trạng của con người theo bản tính; về mối quan hệ của họ với A-đam; về sự cứu chuộc của họ qua Đấng Christ; về công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời; đều có thể được xem xét hoặc để hiểu biết hoặc để cảm nhận. Nhưng trong mọi trường hợp, chính chân lý như đã được hiểu biết mới là điều được cảm nhận. Trí tuệ không có một quan điểm mà tình cảm lại có một quan điểm khác; trí tuệ không tuyên bố về quyền năng trọn vẹn, còn tình cảm lại tuyên bố về sự bất lực; trí tuệ không khẳng định rằng mọi tội lỗi đều gồm trong các hành vi, còn tình cảm lại khẳng định tính tội lỗi của tấm lòng; trí tuệ không xem Đấng Christ chỉ như đang dạy dỗ bằng sự chết của Ngài rằng tội lỗi là một điều ác, còn tình cảm lại nhìn thấy Ngài như đang mang lấy tội lỗi của chúng ta trong chính thân thể Ngài trên cây thập tự.
Chủ đề này có thể minh họa dồi dào, nếu giới hạn của chúng ta cho phép một cuộc thảo luận kéo dài. Một người có thể nhìn bao quát một vùng đất và trạng thái nội tâm của anh ta sẽ thay đổi theo mục đích của anh ta. Anh ta có thể ngắm nhìn nó theo phương diện lợi thế nông nghiệp của nó; hoặc về địa hình của nó, hoặc về cấu tạo địa chất của nó, hoặc anh ta có thể xem nó như một phong cảnh. Một người khác có thể ngắm một bức tranh, hoặc bất kỳ tác phẩm nghệ thuật nào khác, như một nhà phê bình, để xác định nguồn gốc của hiệu quả được tạo ra, hoặc đơn giản để thưởng thức nó như một đối tượng của cái đẹp. Anh ta có thể lắng nghe một giai điệu âm nhạc để ghi nhận những quãng biến đổi, sự nối tiếp của các hợp âm và những điều tương tự, hoặc chỉ để đón nhận ấn tượng dễ chịu của những âm thanh. Trong tất cả những trường hợp này, đối tượng được ngắm nhìn vẫn là một — sự nhận thức trí tuệ vẫn là một, và mặc dù trạng thái tâm trí thay đổi theo ý định của người quan sát, và mặc dù những thuật ngữ mà anh ta dùng với tư cách là một nhà nông học, hay một nhà địa chất, hay một nhà phê bình, có thể khác với những thuật ngữ mà anh ta dùng để diễn tả cảm xúc của mình, thì không thể có sự mâu thuẫn nào. Anh ta không thể nhận thức cùng một vùng đất vừa cằn cỗi
lại vừa phì nhiêu, cùng một bức tranh vừa đẹp lại vừa ngược lại, cùng một giai điệu vừa du dương lại vừa chói tai. Trí tuệ của anh ta không thể đưa ra một bản báo cáo, mà tình cảm lại đưa ra một bản báo cáo trái ngược. Đối với chân lý thiêng liêng cũng vậy. Nó có thể được xem xét để hiểu biết; hoặc để cảm nhận. Chúng ta có thể đến với sự suy ngẫm về nó với tư cách là các nhà thần học hoặc với tư cách là các Cơ Đốc nhân, và trạng thái nội tâm của chúng ta sẽ thay đổi theo đối tượng của chúng ta, nhưng sẽ không có sự mâu thuẫn nào trong những nhận thức của chúng ta hay trong cách diễn tả chúng.
Những điểm khác biệt giữa các quan điểm được diễn tả trong đoạn văn trên và lý thuyết của bài giảng này là hai điểm. Thứ nhất, Giáo sư Park khiến chính những nhận thức cũng thay đổi, đến nỗi điều có vẻ đúng đối với tình cảm lại được trí tuệ nhận thức là sai. Thứ hai, ông nói rằng cách diễn tả những nhận thức khác nhau này là, hoặc có thể là, mâu thuẫn nhau. Do đó có thể có, và thực sự có, hai nền thần học, một bên khẳng định, bên kia phủ nhận; một bên dạy chính thống trường phái cũ lành mạnh, bên kia dạy bất kỳ hình thức thần học trường phái mới nào hợp với thời thượng triết học đang thịnh hành. Trái lại, chúng ta duy trì rằng có sự nhất quán hoàn hảo giữa sự nhận thức trí tuệ về chân lý khi được xem xét để hiểu biết và khi được suy ngẫm để cảm nhận; và rằng dù ngôn ngữ được dùng trong những dịp khác nhau có khác nhau thế nào, cũng không thể có sự mâu thuẫn. Do đó không thể có hai nền thần học xung đột nhau; mà trái lại, thần học của tình cảm chính là thần học của trí tuệ trong tất cả tính chính xác của tư tưởng và cách diễn tả.
Vẫn còn một quan điểm khác về chủ đề này, rộng lớn và quan trọng đến nỗi chúng ta do dự ngay cả khi chỉ nhắc đến nó trong phần kết luận của bài viết này. Mối quan hệ thật sự giữa tình cảm và tri thức trong các vấn đề tôn giáo là gì? Cuộc thảo luận về câu hỏi này có thể được mở rộng một cách chính đáng để bao quát toàn bộ phạm vi được ôm trọn trong bài giảng này. Đây thực sự là điểm mà chủ đề của Giáo sư Park đòi hỏi ông phải làm sáng tỏ, nhưng ông chỉ mới nhắc đến một cách tình cờ. Chúng ta đã cố gắng cho thấy rằng mối quan hệ này không phải như lý thuyết của ông giả định. Nó không cho phép có sự mâu thuẫn giữa hai bên. Không thể có hai nền thần học xung đột nhau, một của tình cảm và một của trí tuệ. Nhưng nếu những nguyên tắc này không thể xung đột, thì mối quan hệ giữa chúng là gì? Chúng có độc lập với nhau, như chủ nghĩa duy lý giả định, vốn không dành cho tình cảm một vị trí nào trong việc xác định đức tin của chúng ta chăng? Hay trí tuệ bị tình cảm quyết định, đến nỗi.
phận sự của trí tuệ chỉ là làm người giải thích cho tình cảm chăng? Hay tình cảm bị trí tuệ quyết định, đến nỗi sự nhận thức trí tuệ quyết định bản chất của tình cảm chăng? Đây là những câu hỏi mà hiện nay chúng ta không thể bàn đến. Đối với chúng ta, dường như rất rõ ràng rằng cả quan điểm thứ nhất lẫn quan điểm thứ hai trong những quan điểm vừa gợi ý đều không có sự hỗ trợ nào từ Kinh Thánh hay kinh nghiệm. Trí tuệ và tình cảm không độc lập với nhau, trí tuệ cũng không phải chỉ là người giải thích cho tình cảm. Đây đang trở thành một quan điểm rất thịnh hành, và đã được Morell tiếp nhận trọn vẹn từ Schleiermacher. Tri thức, hay chân lý, được mặc khải một cách khách quan, theo lý thuyết này, chỉ có tầm quan trọng rất thứ yếu. Chúng ta có những tình cảm tôn giáo nhất định: việc triển khai nội dung của những tình cảm ấy là phận sự của trí tuệ, đến nỗi thần học chỉ là những hình thức trí tuệ mà qua đó ý thức tôn giáo tự diễn tả mình. Do đó tiêu chuẩn của chân lý không phải là điều gì khách quan, mà là tình cảm nội tâm này. Bất kỳ giáo lý nào có thể được chứng minh là cách diễn tả chính đáng của một tình cảm tôn giáo bẩm sinh đều là đúng — và bất kỳ giáo lý nào bị cho là có nguồn gốc khác, hoặc xa lạ với ý thức tôn giáo, đều phải bị loại bỏ.
Những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này, như chúng ta thấy, nói vắn tắt, đơn giản là như sau. Trước hết, phù hợp với những gì đã nói, Kinh Thánh không bao giờ công nhận sự phân biệt rộng rãi giữa trí tuệ và tình cảm mà các nhà siêu hình học thường hay đưa ra. Kinh Thánh xem linh hồn như một thực thể cá nhân vừa nhận thức vừa cảm nhận, mà những nhận thức và tình cảm của nó không phải là những hoạt động của những năng lực riêng biệt, mà là những trạng thái phức hợp của một và cùng một chủ thể. Kinh Thánh không bao giờ quy sự đồi bại hay sự thánh khiết cho tình cảm tách biệt khỏi trí tuệ, hay cho trí tuệ tách biệt khỏi tình cảm. Trạng thái đạo đức của linh hồn luôn luôn được trình bày là ảnh hưởng đến những nhận thức của nó cũng như đến những tình cảm của nó. Theo ngôn ngữ thông thường, trí tuệ bị tối tăm cũng như tấm lòng bị đồi bại. Thứ hai, Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng không kém rằng sự thánh khiết là cần thiết cho sự nhận thức về sự thánh khiết. Nói cách khác, những điều thuộc về Thánh Linh phải được phân biệt một cách thuộc linh; những người chưa được đổi mới không có sự phân biệt này, và do đó, họ không thể biết những điều đã được Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một cách nhưng không, tức là những điều mà Ngài đã mặc khải một cách đầy ân điển trong lời của Ngài. Họ có thể có sự nhận thức về những điều ấy giống như sự nhận thức mà một tai chưa được rèn luyện có về những âm thanh âm nhạc phức tạp,
âm thanh, hoặc một mắt chưa được dạy dỗ có về một tác phẩm nghệ thuật. Nhiều điều trong đối tượng được nhận thức, nhưng nhiều điều không được phân biệt, và điều còn chưa được thấy chính là điều mang lại cho những đối tượng này sự xuất sắc và quyền năng đặc biệt của chúng. Thứ ba, Kinh Thánh còn dạy thêm rằng không một sự thay đổi nào của tình cảm đơn thuần cũng đủ để bảo đảm sự phân biệt thuộc linh này; mà trái lại, theo thứ tự của bản tính và của kinh nghiệm, sự phân biệt đi trước sự thay đổi của tình cảm, giống như sự nhận thức về cái đẹp đi trước cảm xúc thẩm mỹ đáp lại. Mắt phải được mở ra để thấy những điều lạ lùng ra từ luật pháp của Đức Chúa Trời. Vinh quang của Đức Chúa Trời, như chiếu sáng trong mặt của Chúa Giê-xu Christ, phải được bày tỏ, trước khi những tình cảm tương ứng là sự ngưỡng mộ, tình yêu thương và lòng tin cậy dấy lên trong lòng. Sự soi sáng này được trình bày như công việc đặc biệt của Thánh Linh. Tri thức phát sinh từ sự soi sáng này được tuyên bố là sự sống đời đời. Đó là hình thức cao nhất của hoạt động của linh hồn. Đó là sự nhìn thấy Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời, hiện nay thật sự được thấy như qua một tấm gương một cách mờ mờ. Tri thức này là sự trực giác không chỉ về chân lý, mà còn về sự xuất sắc của những đối tượng thuộc linh. Nó chung cho mọi dân sự của Đức Chúa Trời, được ban cho mỗi người theo mức độ của mình, nhưng tạo ra trong mọi người một niềm xác tín và tình yêu thương đối với cùng những chân lý lớn lao ấy.
Nếu đây là một sự trình bày đúng đắn về lời dạy của Kinh Thánh về chủ đề này, thì trước hết, tình cảm không độc lập với trí tuệ, hay trí tuệ không độc lập với tình cảm, đến nỗi bên này có thể không thánh khiết mà bên kia vẫn trung lập; hay đến nỗi bên này không bị bên kia ảnh hưởng. Cũng phải suy ra rằng tình cảm không quyết định trí tuệ, như thể trí tuệ trong các vấn đề tôn giáo chỉ là người diễn giải cho tình cảm. Chân lý không được ban cho trong tình cảm rồi được trí tuệ khám phá và triển khai. Chân lý được trình bày một cách khách quan trong lời; và bởi Thánh Linh được bày tỏ trong sự xuất sắc của nó cho trí tuệ, và như vậy tình cảm được tạo ra như những thuộc tính cần thiết, hay những điều phụ thuộc, của sự nhận thức thuộc linh. Đây không phải là "hệ thống ánh sáng". Chúng ta không chủ trương rằng tấm lòng được thay đổi bởi sự trình bày khách quan đơn thuần về chân lý. Trí tuệ và tấm lòng không phải là hai năng lực riêng biệt để bị ảnh hưởng riêng rẽ hay được đổi mới riêng rẽ. Có một sự vận hành thiêng liêng mà toàn bộ linh hồn là đối tượng của nó. Hậu quả của sự thay đổi được thực hiện như vậy là sự trực giác về chân lý và vinh quang của những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Nếu sự trình bày này là đúng, thì phải có sự hòa hợp hoàn hảo nhất giữa
tình cảm và trí tuệ; chúng không thể nhìn bằng những đôi mắt khác nhau, hay thốt ra ngôn ngữ bất hòa. Điều gì đúng đối với bên này, cũng phải đúng đối với bên kia; điều gì tốt theo sự đánh giá của bên này, cũng phải tốt đối với bên kia. Ngôn ngữ làm thỏa mãn lý trí trong việc diễn tả chân lý, phải truyền đạt chính xác ý tưởng được ôm ấp trong sự nhận thức rực cháy tạo thành tình cảm tôn giáo; và mọi lời thốt ra của cảm xúc đều phải tự biện minh trước tòa án của trí tuệ, như là diễn tả chân lý, trước khi chúng có thể được chấp thuận như những phương tiện của những tình cảm tôn giáo. Như vậy, mối quan hệ giữa tình cảm và tri thức, như được giả định trong Kinh Thánh và được kinh nghiệm chứng minh, hoàn toàn không phù hợp với lý thuyết của bài giảng này, vốn trình bày chúng trong xung đột triền miên; bên này khẳng định bản tính của chúng ta là tội lỗi, bên kia phủ nhận điều đó; bên này dạy giáo lý về sự bất lực, bên kia dạy về quyền năng trọn vẹn; bên này khao khát một sự chịu phạt thay thế thật sự cho tội lỗi, bên kia dạy rằng một sự chuộc tội mang tính biểu tượng là tất cả những gì cần thiết; bên này tuôn trào những quan niệm sai lầm sốt sắng của mình trong các hành vi thờ phượng, và bên kia thì thầm rằng tất cả những điều đó phải được hiểu cum grano salis (với một hạt muối, tức với sự dè dặt).
Chúng ta nay đã cố gắng cho thấy rằng không có cơ sở nào cho lý thuyết của Giáo sư Park trong việc sử dụng ngôn ngữ hình bóng như cách diễn tả của cảm xúc; cũng không trong những phán đoán xung đột mà tâm trí hình thành về chân lý trong những tình trạng khác nhau của nó; cũng không trong những trạng thái khác nhau của tâm trí phát sinh từ việc suy ngẫm chân lý vì những mục đích khác nhau; cũng không trong những gì Kinh Thánh và kinh nghiệm dạy về mối quan hệ giữa tình cảm và trí tuệ. Chúng ta còn cố gắng cho thấy thêm rằng lý thuyết này phá hoại thẩm quyền của Kinh Thánh, vì nó gán cho các tác giả thánh những cách trình bày xung đột và không thể hòa giải được. Cho dù chúng ta thừa nhận rằng tình cảm và trí tuệ có những nhận thức khác nhau và áp dụng những phương thức diễn tả khác nhau, nhưng vì tình cảm của các tác giả thánh đã được Đức Thánh Linh khơi dậy, cũng như những nhận thức của họ đã được Ngài quyết định, nên hai bên phải hoàn toàn hòa hợp với nhau. Ở những người chưa được đổi mới, hay chưa được nên thánh một cách trọn vẹn, không được thần cảm, có thể có, theo giả thuyết đã giả định, xung đột này giữa tình cảm và tri thức, nhưng việc gán những mâu thuẫn như vậy cho Kinh Thánh là phủ nhận sự thần cảm của Kinh Thánh. Ngoài ra, tác dụng thực tiễn của một lý thuyết giả định rằng một phần lớn của Kinh Thánh phải bị gạt sang một bên như là không chính xác, vì đó là ngôn ngữ của đam mê, hẳn là khiến những lời dạy của Kinh Thánh phải lệ thuộc vào
ý kiến và thành kiến của người đọc. Không có tiêu chuẩn đầy đủ nào được đưa ra để phân biệt giữa ngôn ngữ của tình cảm và ngôn ngữ của trí tuệ. Mỗi người đều được để mặc cho sự tùy ý của riêng mình trong việc tạo ra sự phân biệt, và việc sử dụng sự tùy ý này, không được điều chỉnh bởi những quy tắc cố định nào của ngôn ngữ, dĩ nhiên bị quyết định bởi tính khí thất thường hay thị hiếu.
Nhưng ngay cả khi những phản đối của chúng ta đối với lý thuyết của bài giảng này bị xem là không vững chắc, thì việc tác giả áp dụng các nguyên tắc của mình một cách tùy tiện cũng đủ để kết án chúng. Chúng ta đã thấy rằng ông gán cho tình cảm những mệnh đề trừu tượng nhất của thần học khoa học, rằng ông không phân biệt giữa ngôn ngữ hình bóng đơn thuần và ngôn ngữ của cảm xúc; rằng ông tiếp nhận hay loại bỏ những cách trình bày của Kinh Thánh tùy ý, hoặc tùy theo chúng trùng hợp hay mâu thuẫn với những ý kiến định sẵn của ông. Rằng một bản án kết tội đã được tuyên trên mọi người vì tội lỗi của một người; rằng con người theo bản tính là con cái của sự thạnh nộ; rằng không có Đấng Christ chúng ta không làm được gì cả; rằng Ngài đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bằng cách trở nên sự rủa sả vì chúng ta; rằng con người không chỉ được tha thứ, mà còn được xưng công chính; đều được trình bày như những ẩn dụ táo bạo, ấn tượng, nhưng không thể hiểu được, đúng đối với tình cảm, nhưng sai đối với lý trí.
Sẽ là một điều vô cùng đáng tiếc đối với nhiều người khi thấy Giáo sư Park, với những tài năng cuốn hút và ảnh hưởng to lớn của mình, đứng về phía chống lại những giáo lý bị bác bỏ trong bài giảng này; và còn nhiều người hơn nữa sẽ than tiếc rằng ông đã chuẩn bị một vũ khí có thể được dùng để chống lại một giáo lý này cũng dễ dàng như chống lại một giáo lý khác. Niềm an ủi của chúng ta là, dù lưỡi của vũ khí ấy có sắc bén đến đâu, hay nước bóng của nó có sáng đến đâu, nó có quá ít thực chất, đến nỗi nó phải vỡ tan thành từng mảnh ngay khi giáng đòn đầu tiên vào những cây cổ thụ đã đứng vững qua bao thời đại trong vườn của Chúa, và lá của chúng đã dùng để chữa lành cho các dân tộc.
XVII. THẦN HỌC CỦA TRÍ TUỆ VÀ THẦN HỌC CỦA CẢM XÚC.
Chúng ta thực sự lấy làm tiếc khi thấy Giáo sư Park đã đau lòng quá nhiều vì bài phê bình của chúng ta về Bài Giảng Hội Nghị của ông. Lời đáp của ông cho thấy rất nhiều tình cảm bị tổn thương. Tấm màn trong suốt mà ông đã phủ lên những lời cay đắng của mình chỉ càng khiến chúng dễ nhận thấy hơn. Một gương mặt thô kệch có thể đi qua giữa đám đông mà không thu hút nhiều sự chú ý; nhưng nếu chủ nhân bất hạnh của nó cố che giấu nó bằng một chiếc mặt nạ bằng vải mỏng, mọi con mắt sẽ đổ dồn vào anh ta. Ông ta nên cất chiếc mặt nạ vào túi, và để gương mặt mình được xem như vốn có. Cần phải có một chút khoan dung đối với tác giả của chúng ta. Khi một người giảng một bài giảng với sự tán thưởng lớn lao, hẳn là rất đau lòng khi thấy công chúng độc giả không xác nhận phán quyết của thính giả ngưỡng mộ. Đây là một việc rất thường xảy ra. Tuy nhiên, thay vì bằng lòng với lời giải thích hiển nhiên cho sự thật quen thuộc này, tác giả, nếu là một chính trị gia, rất dễ quy phán quyết bất lợi ấy cho tinh thần đảng phái, và nếu là một nhà giảng đạo, thì quy cho tính cố chấp thần học. Chúng ta càng sẵn lòng có lòng nhân từ trong trường hợp hiện tại, vì, theo cách nhỏ bé của mình, chúng ta đã có một kinh nghiệm có phần tương tự. Chúng ta đã viết một bài phê bình mà chúng ta định làm thành một mẫu mực của sự thẳng thắn và lịch sự. Để tránh nguy cơ trình bày sai lệch, chúng ta đã quyết định, thay vì đưa ra những trích đoạn rời rạc của bài giảng được phê bình, sẽ trình bày một sự phân tích đầy đủ về nó, càng nhiều càng tốt bằng chính lời của tác giả; và để đề phòng sự bất lịch sự, chúng ta đã quyết tâm tránh mọi
Nhận xét về Princeton Review, Tập XXII. Số IV. Bài VII. Tác giả Edwards A. Park, Giáo sư Abbot tại Chủng viện Thần học Andover. Bibliotheca Sacra, tháng Giêng, 1851. Bài IX. — Princeton Review, tháng Tư, 1851.
nhận xét cá nhân, và chỉ giới hạn mình trong lý thuyết đang được thảo luận. Chúng ta tự khen rằng mình đã thành công khá tốt ở cả hai điểm này. Những người bạn thiên vị xác nhận sự tự mãn của chúng ta. Ngay cả những đối thủ, mặc dù không đồng ý với ý kiến của chúng ta về bài giảng, cũng thừa nhận sự lịch sự của bài phê bình. Vậy hãy xét nỗi thất vọng của chúng ta khi biết rằng nó là một mớ những trình bày sai lệch, đầy những lập luận ad captandum vulgus (để lôi kéo đám đông) và ad invidiam (để gây ác cảm), không biết xấu hổ trong những lời trình bày sai sự thật của nó, vi phạm không chỉ những quy tắc của luận lý học, mà cả những chuẩn mực của sự phê bình công bằng, và thậm chí cả những luật lệ của đạo đức, là sản phẩm của tính cố chấp thần học và lòng ghen tị địa phương, v.v., v.v. Tất cả những điều này có thể được giải thích bằng nhiều cách, ngoại trừ phần quy kết những động cơ không xứng đáng. Điều đó chúng ta không biết giải thích ra sao. Giáo sư Park không biết trong lòng mình rằng việc được bảo đảm rằng những giáo lý của họ được dạy tại Andover sẽ là một điều đáng tạ ơn một cách sốt sắng đối với mọi người thuộc trường phái cũ hay sao? Ông có cho rằng có một người nào trong số họ có thể, vì những động cơ có thể tưởng tượng được hay không thể tưởng tượng được, mà mong muốn rằng sai lầm nên được gieo rắc tại đó chăng? Nếu ông có thể nuôi dưỡng những nghi ngờ như vậy, ông là người đáng thương nhất trong mọi Cơ Đốc nhân.
Vì đã hoàn toàn không hiểu được Bài Giảng, chúng ta sẽ không đủ ngạo mạn để giả vờ hiểu được Lời Đáp. Do đó, mục đích của chúng ta không phải là phê bình nó một cách chi tiết. Chúng ta phải để nó qua đi và tạo ra hiệu quả chính đáng của nó, dù hiệu quả ấy có thể là gì. Tuy nhiên, chúng ta rất quan tâm đến điểm chính đang tranh cãi, điểm này không gì khác hơn là: Hệ thống giáo lý được thể hiện trong các tín điều của các Hội Thánh Luther và Cải Chánh, trong những đặc điểm thực chất và đặc thù của nó, có đúng cả về hình thức cũng như về thực chất chăng? Những mệnh đề chứa trong đó có đúng như những giáo lý chăng, hay chúng chỉ là những cách diễn tả mãnh liệt, đúng không phải theo cách thức mà chúng được trình bày ở đó, mà chỉ theo một nghĩa mơ hồ, lỏng lẻo, mà trí tuệ sẽ diễn tả dưới một hình thức rất khác? Những tín điều này có phải được hiểu như chúng muốn nói, và chúng có muốn nói những gì chúng nói chăng, hay cần phải châm chước cho sự tự do của chúng, giảm bớt sức mạnh của chúng, và xem những thuật ngữ của chúng là cổ xưa và chỉ tinh thần của chúng mới còn hiệu lực? Ví dụ, khi những tín điều này nói về sự quy tội lỗi của A-đam, thì điều đó có phải được
Giáo sư Park nói nhiều lần rằng người phê bình ông không biết xấu hổ khi nói điều này, và không biết xấu hổ khi nói điều kia.
xem như chỉ là một hình thức mãnh liệt để diễn tả "ý tưởng xác định rằng chúng ta bị phơi bày trước điều ác do hậu quả của tội lỗi của ông ấy" chăng? Đây chắc chắn là một câu hỏi có tầm quan trọng lớn lao.
Từ thời kỳ đầu trong lịch sử của Hội Thánh, đã có hai hệ thống giáo lý lớn trong xung đột triền miên. Hệ thống thứ nhất bắt đầu với Đức Chúa Trời, hệ thống thứ hai bắt đầu với con người. Hệ thống thứ nhất có mục đích là biện minh cho quyền tối cao và quyền tể trị thiêng liêng trong sự cứu rỗi con người; hệ thống thứ hai có mục tiêu đặc trưng là khẳng định những quyền của bản tính con người. Hệ thống này đặc biệt
Bài Giảng, tr. 535. Trong bài viết sau đây, những tham chiếu đến Bài Giảng của Giáo sư Park là theo ấn bản của nó chứa trong Bib. Sacra tháng Bảy, 1850; và những tham chiếu đến Nhận xét của ông về Princeton Review là theo Bib. Sacra tháng Giêng, 1851. Điểm đang tranh cãi là những gì đã nêu trong văn bản sẽ trở nên rõ ràng hơn trong phần tiếp theo; hiện tại có thể đủ khi tham chiếu đến những đoạn văn sau đây. Khi đưa ra những lý do cho tiêu đề của bài giảng, Giáo sư Park nói: "Thứ hai, tiêu đề được chọn như một tiêu đề đầy tôn trọng và nhân từ. Những cách trình bày được phân loại dưới thần học của tình cảm thường được chấp thuận như 'thần học chân thật,' bởi những người thích thú nhất trong việc sử dụng chúng. Điều mà bài giảng muốn mô tả như những hình ảnh, minh họa, và những cách diễn tả mãnh liệt, thì những người này gọi là giáo lý." "Chúng ta gọi một hệ thống thần học là 'hợp lý' hay 'tự do,' đơn giản vì nó được gọi như vậy bởi những người bênh vực nó; huống chi chúng ta có thể chỉ định bằng cụm từ 'thần học cảm xúc' những cách trình bày được vô số người bảo vệ một cách ngoan cố như chân lý thích hợp cả cho tình cảm lẫn sự phán đoán." Nhận xét, tr. 140.
"Một tín điều, nếu đúng với mục đích ban đầu của nó, nên được viết bằng văn xuôi nghiêm túc, nên được hiểu như nó muốn nói, và muốn nói những gì nó nói, nên được soạn ra với một sự phán đoán phân biệt, cân bằng, để không cần châm chước cho sự tự do của nó, không cần giảm bớt sức mạnh của nó, và không nên được diễn tả bằng những thuật ngữ cổ xưa, kẻo người ta xem tinh thần của nó cũng đã lỗi thời. Nó thuộc về phạm vi của trí tuệ phân tích, so sánh, lý luận; và nếu nó rời khỏi phạm vi này vì mục đích xen lẫn những cụm từ của một tấm lòng đầy đam mê, nó làm rối loạn linh hồn, nó đánh thức trí tưởng tượng và tình cảm để quấy rối sự phán đoán, nó đặt một tín hữu vào tình trạng mâu thuẫn với chính mình bằng cách làm rối trí lý trí của mình bằng những ẩn dụ và trí tưởng tượng của mình bằng luận lý học; nó gây ra những cuộc tranh cãi trong Hội Thánh bằng cách làm trái ngược tính khí của con người, và bắt một phe phải chứng minh những phép so sánh, phe khác phải cảm thấy được cảm hứng bởi những điều trừu tượng. Do đó có cuộc tranh luận về từ ngữ vốn luôn đặc trưng cho việc bảo vệ những tín điều như vậy. Trí tuệ, cũng như tấm lòng, vì đã ra khỏi môi trường của mình, lang thang qua những nơi khô cằn, tìm kiếm sự nghỉ ngơi mà không tìm thấy. Do đó con người trở nên bất an với chính mình và vì vậy gay gắt với nhau; người nhiệt thành giàu trí tưởng tượng không hiểu lời giải thích triết học, và nhà triết học không thông cảm với phong cách giàu trí tưởng tượng của biểu tượng; và vì họ hiểu lầm nhau, họ cảm thấy sự yếu đuối của mình, và 'yếu đuối tức là khốn khổ,' và sự khốn khổ không chỉ yêu thích mà còn tạo ra bạn đồng hành, và như vậy họ biến cuộc tranh luận của mình thành một sự tranh chấp và cuộc tranh biện của mình thành một cuộc cãi vã; họ cũng sẽ không bao giờ tìm được bình an cho đến khi họ giới hạn trí tuệ của mình trong phạm vi chính đáng của nó, và hiểu nó theo những gì nó nói, và tình cảm của mình trong phạm vi của nó và giải thích ngôn ngữ của nó theo những gì nó muốn nói, trả lại cho thi ca những điều được dành cho thi ca, và cho văn xuôi những điều thuộc về văn xuôi." Bài Giảng, tr. 554.
quan tâm rằng không điều gì được xem là đúng, mà điều ấy không thể được hòa giải một cách triết học với sự tự do và khả năng của con người. Nó bắt đầu với một lý thuyết về tự do hành động và về bản chất của tội lỗi, mà mọi giáo lý nhân học của Kinh Thánh đều phải được làm cho phù hợp. Những nguyên tắc lớn của nó là, thứ nhất, "mọi tội lỗi đều gồm trong việc phạm tội; rằng không thể có tính cách đạo đức nào ngoài những hành vi đạo đức; thứ hai, quyền năng làm điều ngược lại là thiết yếu cho tự do hành động; rằng một tác nhân tự do luôn luôn có thể hành động trái ngược với bất kỳ ảnh hưởng nào, không phá hủy sự tự do của mình, có thể được đem đến tác động trên anh ta; thứ ba, khả năng giới hạn trách nhiệm; rằng con người chỉ chịu trách nhiệm trong chừng mực họ có quyền năng đầy đủ để làm những gì được đòi hỏi nơi họ, hoặc rằng họ không chịu trách nhiệm về bất cứ điều gì không nằm dưới sự kiểm soát của ý chí." Từ những
Chúng ta trích dẫn từ những biểu tượng và tác phẩm có thẩm quyền một vài đoạn trích xác nhận lời mô tả trong văn bản về hai hệ thống được nhắc đến.
Mối Quan Hệ Của Chúng Ta Với A-đam.
Apology of the Confession of the Remonstrants, tr. 84. Fatentur Remonstrantes, peecatum Adami a Deo imputatum dici posse posteris ejus, quatenus Deus posteros Adami eidem malo, cui Adamus per peecatum obnoxium se reddidit, obnoxios nasci voluit, sive quatenus Deus malum, quod in poenam Adamo inflictum fuerat, in posteros ejus dimanare et transire permisit. At nihil cogit eos dicere, peecatum Adami posteris ejus sic fuisse a Deo imputatum, quasi Deus posteros Adami revera censuisset ejusdem cum Adamo peccati et culpae, quam Adamus commiserat, reos. (Lời biện hộ cho Bản Tuyên Xưng của phái Remonstrants: những người Remonstrants thừa nhận rằng tội lỗi của A-đam có thể được nói là đã được Đức Chúa Trời quy cho con cháu của ông, trong chừng mực Đức Chúa Trời muốn con cháu của A-đam sinh ra phải chịu cùng điều ác mà A-đam bởi tội lỗi đã khiến mình phải chịu, hoặc trong chừng mực Đức Chúa Trời cho phép điều ác đã giáng xuống A-đam như hình phạt được chảy sang con cháu của ông. Nhưng không có gì bắt buộc họ phải nói rằng tội lỗi của A-đam đã được Đức Chúa Trời quy cho con cháu của ông như thể Đức Chúa Trời thực sự xem con cháu của A-đam là có tội về cùng tội lỗi và lỗi lầm mà A-đam đã phạm.)
Limborch TheoL Christ. 3. 3. 8. Quod itaque imputationem peccati Adami attinet, qua statuitur, Deum primum Adami et Evaj peecatum omnibus ipsorum posteris ita imputasse, ut omnium peecatum sit omnesque in Adamo peccaverint et propterea mortis ac condemnationis setemse rei facti siut, eam impugnamus. (Về sự quy tội lỗi của A-đam, theo đó người ta chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã quy tội lỗi đầu tiên của A-đam và Ê-va cho mọi con cháu của họ đến nỗi nó là tội lỗi của mọi người và mọi người đã phạm tội trong A-đam và do đó trở nên đáng bị chết và bị kết án đời đời, chúng tôi phản đối điều đó.)
Ibid. 3. 3. 19. Dicimus, Deum innoxios posteros non punLre ob peecatum AdamL (Chúng tôi nói rằng Đức Chúa Trời không trừng phạt những con cháu vô tội vì tội lỗi của A-đam.)
Tội Lỗi Nguyên Thủy.
Apol. Conf. Remonstr. tr. 84. Peecatum originale nee habent (Remonstrantes) pro peccato proprie dicto, quod posteros Adami odio Dei dignos faeiat, nee pro malo, quod per modum proprie dictaj poense ab Adamo in posteros dimanet, sed pro malo, infirmitate, vitio aut quocunque tandem alio nomine vocetur. * * * Peecatum autem orighiis non esse malum culpa; proprie dictEe, quod vocant, ratio manifesta arguit ; malum culpas non est, quia nasci plane iuvoluntarium est, ergo et nasci cum hac aut ilia labe, infirmitate, vitio vel malo. * * * Multo minus itaque fieri potest, ut sit culpa simul et poena. (Những người Remonstrants không xem tội lỗi nguyên thủy là tội lỗi theo nghĩa đích thực, là điều khiến con cháu của A-đam đáng bị Đức Chúa Trời ghét, cũng không phải là điều ác chảy từ A-đam sang con cháu theo cách của hình phạt đích thực, mà là một điều ác, một sự yếu đuối, một tật xấu, hay bất cứ tên gọi nào khác. Tội lỗi nguyên thủy không phải là điều ác của lỗi lầm theo nghĩa đích thực, như lý trí rõ ràng chứng minh; điều ác của lỗi lầm thì không phải vậy, vì việc sinh ra hoàn toàn là không tự nguyện, do đó việc sinh ra với vết nhơ, sự yếu đuối, tật xấu hay điều ác này hay khác cũng vậy. Huống chi nó không thể vừa là lỗi lầm vừa là hình phạt.)
Limborch Theol. Christ. 3. 4. 4. Nullam scriptura in infantibus corruptionem esse docet, quns vere ac proprie sit peecatum. 4. 5. Absurdum est statuere, Deum homines puuivisse corruptione tali, quae vere ac proprie dictum est peecatum, et ex qua omnia actualia peccata tanquam ex fonte necessario scaturiunt, et deinde propter illam corruptiQnem homines denuo punire pcena inferni. (Kinh Thánh không dạy rằng trong trẻ thơ có sự hư hoại nào thực sự và đích thực là tội lỗi. Thật là phi lý khi chủ trương rằng Đức Chúa Trời đã trừng phạt con người bằng một sự hư hoại như vậy, vốn thực sự và đích thực được gọi là tội lỗi, và từ đó mọi tội lỗi thực tế nhất thiết tuôn ra như từ một nguồn, rồi sau đó vì sự hư hoại ấy mà lại trừng phạt con người bằng hình phạt địa ngục.)
Jbid. 4. 7. Nullum peecatum poena dignum est involuntarium, quia nihil magis debet esse voluntarium, quam quod hominem poena; et quidem gravissimse, ffiternae (Không có tội lỗi nào đáng bị hình phạt mà lại là không tự nguyện, vì không có gì phải tự nguyện hơn điều khiến con người phải chịu hình phạt, và quả thật là hình phạt nặng nề nhất, đời đời —)
nguyên tắc này suy ra rằng không thể có điều gọi là "sự công chính nguyên thủy," tức là một sự công chính mà con người vốn được tạo dựng nên. Bất cứ tính cách đạo đức nào mà con người có được cũng phải là kết quả của chính những hành vi của mình. Cũng không thể có bất kỳ "tội lỗi nguyên
nempe et summorum cruciatuum, reum facit. Atqui corruptio originaria est involuntaria. (tức là và những cực hình lớn nhất, khiến người ta phải chịu trách nhiệm. Nhưng sự hư hoại nguyên thủy là không tự nguyện.)
Ihid. 3. 4. 1. Incllnatio ilia (ad peccandum) proprie dictum peccatum non est aut peccati habitus ab Adamo ia ipsos propagatus, sed naturalis tantum inclinatio habendi id, quod carni gratum est. (Khuynh hướng ấy [hướng về việc phạm tội] theo nghĩa đích thực không phải là tội lỗi, cũng không phải là một thói quen tội lỗi được truyền từ A-đam sang họ, mà chỉ là một khuynh hướng tự nhiên muốn có điều gì làm đẹp lòng xác thịt.)
Pelagius apud August, de peccaio orig. 14. Omne bonum ac malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur : capaces enim utriusque rei, non pleni nascimur, et ut sine virtute, ita et sine vitio procreamur ; atque ante actionem propria voluntatis id solum in liomine est, quod Deus condidit. Epist. ad Demeir. c. 3. Volens namque Deus rationabilem voluntarii boni munere et liberi arbitrii potestato donare, utriusque partis possibilitatem homini inserendo proprium ejus fecit, esse quod velit: ut boni ac mali capax, naturaliter utrumque posset, et ad alterutrum voluntatem deflecteret. A. def. 2. Iterum quajrendum est, peccatum voluntatis an necessitatis est? Si necessitatis est, peccatum non est, si voluntatis, vitari potest. 5. Iterum quajrendum est, utrumne debeat homo sine peccato esse. Procul dubio debet. Si debet, potest : si non potest, ergo non debet. Et si non debet homo esse sine peccato, debet ergo cum peccato esse ; et jam peccatum non erit, si illud deberi constiteret. (Pelagius, trích trong Augustinô, về tội lỗi nguyên thủy 14: Mọi điều thiện và điều ác, nhờ đó chúng ta đáng khen hay đáng chê, không sinh ra cùng chúng ta, mà được thực hiện: vì chúng ta sinh ra có khả năng về cả hai điều, chứ không đầy dẫy cả hai, và như không có đức hạnh, chúng ta cũng được sinh ra không có tật xấu; và trước hành động của ý chí riêng, trong con người chỉ có điều mà Đức Chúa Trời đã tạo dựng. Thư gửi Demetrias, ch. 3: Vì Đức Chúa Trời muốn ban cho lý trí món quà của điều thiện tự nguyện và quyền năng của ý chí tự do, bằng cách đặt vào con người khả năng của cả hai phía, Ngài đã khiến việc trở nên điều mình muốn là thuộc riêng về con người: để con người, có khả năng về cả điều thiện lẫn điều ác, một cách tự nhiên có thể làm cả hai, và hướng ý chí về phía này hay phía kia. A. def. 2: Lại phải hỏi, tội lỗi thuộc về ý chí hay thuộc về sự cần thiết? Nếu thuộc về sự cần thiết, nó không phải là tội lỗi; nếu thuộc về ý chí, nó có thể tránh được. 5: Lại phải hỏi, con người có nên không có tội lỗi chăng? Chắc chắn là nên. Nếu nên, thì có thể: nếu không thể, thì không nên. Và nếu con người không nên không có tội lỗi, thì con người nên có tội lỗi; và như vậy tội lỗi sẽ không còn là tội lỗi nữa, nếu điều ấy được xem là điều phải có.)
Châm ngôn Si debet, potest (Nếu nên, thì có thể) đã trở nên bất tử. Nó là nền tảng của toàn bộ hệ thống mà nó thuộc về, và liên tục được những người bênh vực nó lặp lại, dù là các triết gia hay các nhà thần học. Liên quan đến câu Ich Soll, also kann ich (Tôi nên, vậy tôi có thể) của Kant, Müller trả lời một cách sắc sảo: Ich solUe freilich konnen, aber Ich kann nicht (Quả thật tôi nên có thể, nhưng tôi không thể). Müller's Lehre von der Siinde. Band ii. s. 116. (Giáo lý của Müller về Tội Lỗi, tập ii, tr. 116.)
Tiến sĩ Beecher, trong Spirit of the Pilgrims, 1828, đã dùng ngôn ngữ sau đây: "Các nhà Cải Chánh đồng lòng dạy rằng tội lỗi của A-đam đã được quy cho mọi con cháu của ông, và rằng một bản tính hư hoại từ ông truyền xuống cho mỗi một con cháu của ông, do hậu quả đó trẻ thơ là không thánh khiết, không thích hợp cho thiên đàng và chính đáng bị phơi bày trước sự trừng phạt trong tương lai." — "Các tổ phụ Thanh giáo của chúng ta đã giữ giáo lý về tội lỗi nguyên thủy như gồm trong sự quy tội lỗi của A-đam, và trong một sự đồi bại di truyền; và điều này tiếp tục là giáo lý được tiếp nhận của các Hội Thánh tại New England, cho đến sau thời của Edwards. Ông đã chấp nhận những quan điểm của các nhà Cải Chánh về chủ đề tội lỗi nguyên thủy và một bản tính đồi bại được truyền lại bởi dòng dõi. Nhưng sau ông, cách trình bày chủ đề này dần dần thay đổi, cho đến từ lâu, giáo lý thịnh hành tại New England (?) đã là, con người không có tội về tội lỗi của A-đam, và sự đồi bại không phải thuộc về thực chất của linh hồn, cũng không phải là một phẩm chất vật lý nội tại, mà hoàn toàn là tự nguyện, và gồm trong sự vi phạm luật pháp trong những hoàn cảnh tạo thành trách nhiệm và sự đáng bị trừng phạt."
Công Việc Của Đấng Christ Và Sự Xưng Công Chính. Những phản đối của phái Socinus chống lại giáo lý của Hội Thánh về sự đền tội, theo Bretschneider nói, đã dẫn Grotius đến việc quy sự đền tội của Đấng Christ về justitia Dei rectoria (sự công chính cai trị của Đức Chúa Trời). Theo lý thuyết này, ông nói, "Sự đền tội gồm trong điều này, Đấng Christ thực sự không chịu hình phạt nào, nhưng vô tội nơi chính mình, đã tự nguyện thuận phục sự chịu khổ và sự chết, để con người có thể không bị trừng phạt, và Đức Chúa Trời được thỏa mãn
thủy," tức là một sự hư hoại tội lỗi bẩm sinh, di truyền của bản tính. Bất cứ ảnh hưởng nào mà sự bội đạo của A-đam có thể đã có trên chính ông hay trên con cháu của ông; dù nó để lại bản tính của ông không bị tổn thương, và chỉ thay đổi hoàn cảnh của ông một cách bất lợi; hay dù bản tính của chúng ta nhờ đó bị suy thoái đến nỗi dễ phạm tội, thì bản tính ấy tự nó cũng không trở nên hư hoại hay tội lỗi về mặt đạo đức. A-đam không phải là đầu và đại diện của dòng giống ông theo nghĩa mà tội lỗi của ông là cơ sở cho sự kết án của chúng ta. Mỗi người, theo hệ thống này, tự đứng ra chịu thử thách cho chính mình, và không bị kết án cho đến khi anh ta tự nguyện vi phạm một luật pháp đã biết nào đó, vì chỉ sự vi phạm như vậy mới thuộc về phạm trù tội lỗi. Trong sự tái sinh, theo những nguyên tắc đã nêu trên, không thể có sự tạo ra một bản tính, nguyên tắc hay khuynh hướng đạo đức mới, như nguồn gốc của những hành vi thánh khiết. Sự thay đổi ấy phải gồm trong một hành vi nào đó của linh hồn, một điều gì nằm trong phạm vi quyền năng của chính nó, một hành vi của ý chí hay một sự thay đổi lệ thuộc vào ý chí. Ảnh hưởng mà nhờ đó sự tái sinh được thực hiện, phải là điều gì có thể bị chống cự một cách hiệu quả ngay trong năng lực tối đa của sự vận hành của nó. Đã như vậy, quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi con người nhất thiết phải bị từ bỏ.
Cùng với những quan điểm này về bản tính và sự tự do của con người là một quan điểm tương ứng về chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời.
với sự chuộc tội này được dâng cho luật pháp hay chính quyền của Ngài." Systemat. Entwickelung, tr. 628. (Sự Phát Triển Có Hệ Thống, tr. 628.)
Limborch Apol. thes. 3. 21. Saiisfactio Christi dicitur, qua pro nobis poenas omnes luit peccatis nostris debitas, easque perferendo et exhauriendo divinas justitiffi satisfecit. Verum ilia sententia nullum habet in scriptura fundamentum. Mors Christi vocatur sacrificium pro peccato ; atqui sacrificia non sunt solutiones debitorum, neque plenarice pro peccatis satisfactiones ; sed iUis peractis conceditur gratuita peccati remissio. (Sự đền tội của Đấng Christ được gọi là điều mà nhờ đó Ngài đã chịu mọi hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của chúng ta thay cho chúng ta, và bằng cách chịu đựng và chịu hết những hình phạt ấy đã thỏa mãn sự công chính thiêng liêng. Nhưng quan điểm ấy không có cơ sở nào trong Kinh Thánh. Sự chết của Đấng Christ được gọi là của lễ vì tội lỗi; nhưng các của lễ không phải là những sự trả nợ, cũng không phải là những sự đền tội trọn vẹn cho tội lỗi; mà sau khi chúng được thực hiện, sự tha thứ tội lỗi một cách nhưng không được ban cho.)
Curcelleus Rel. Christ. Instit. 5. 19. 16. Non ergo, ut putant, satisfecit Christus patiendo omnes poenas, quas peccatis nostris merueramus; nam prime istud adsacrificli ratioucm non pertinet, sacrificia enim non sunt solutiones deliitorum ; secundo Christus non est passus mortem seternam, quae erat poena peccato debita, nam paucis tantum lioris in cruce pependit et tcrtia die resurrexit. Imo etiamsi mortem ajternam pertulisset, non videtur satisfacere potuisse pro omnibus totius mundi peccatis. * * * Quarto ista sententia non potest consistere cum ilia lemissione gratuita omnium peccatorum, quam Deum nobis in Christo ex immen.^a sua misericordia concedcre, sacrse litcvce passim doccnt. (Do đó, Đấng Christ đã không đền tội, như họ tưởng, bằng cách chịu mọi hình phạt mà tội lỗi của chúng ta đáng phải chịu; vì thứ nhất, điều đó không thuộc về bản chất của của lễ, vì các của lễ không phải là những sự trả nợ; thứ hai, Đấng Christ đã không chịu sự chết đời đời, vốn là hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi, vì Ngài chỉ treo trên thập tự giá trong vài giờ và đã sống lại vào ngày thứ ba. Thật vậy, ngay cả khi Ngài đã chịu sự chết đời đời, Ngài dường như cũng không thể đền tội cho mọi tội lỗi của cả thế gian. Thứ tư, quan điểm ấy không thể đứng chung với sự tha thứ nhưng không mọi tội lỗi, mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta trong Đấng Christ bởi lòng thương xót vô biên của Ngài, như Kinh Thánh dạy khắp nơi.)
Ibid. 7. 9. 6. Nullibi docct scriptura, justitiam Christi nobis imputnri. Et id absurdum est Nemo enim in se injustus aliena justilia potest esse formaliter Justus, non magis, quam aliena albedine ^Ihiops esse albus. (Không nơi nào Kinh Thánh dạy rằng sự công chính của Đấng Christ được quy cho chúng ta. Và điều đó là phi lý. Vì không ai vốn bất công nơi chính mình mà có thể trở nên công chính một cách chính thức nhờ sự công chính của người khác, cũng như một người Ê-thi-ô-pi không thể trở nên trắng nhờ sự trắng của người khác.)
Tội lỗi đã vào trong thế gian vì nó không thể bị ngăn chặn trong một hệ thống đạo đức. Đức Chúa Trời chống lại và kiềm chế nó bằng mọi phương tiện trong quyền năng của Ngài phù hợp với sự tiếp tục của hệ thống ấy. Trở ngại cho việc diệt trừ nó là ý chí tự do của con người; và trở ngại cho việc tha thứ nó là sự phóng túng sẽ nhờ đó được ban cho sự vi phạm. Vì Đức Chúa Trời cai trị các tạo vật có lý trí của Ngài bằng những động cơ, công việc của Đấng Christ là một phương kế để đối phó với cả hai khó khăn này. Nó trình bày một động cơ mạnh mẽ cho con người từ bỏ tội lỗi, và tạo ra một sự bày tỏ về sự bất bình của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, như đáp ứng thay cho sự trừng phạt của nó như một phương tiện gây ấn tượng đạo đức. Công việc của Đấng Christ không phải là một sự thỏa mãn cho luật pháp và sự công chính theo nghĩa đích thực của những thuật ngữ ấy. Sự công chính nơi Đức Chúa Trời đơn giản là "lòng nhân từ được hướng dẫn bởi sự khôn ngoan." Sự tiếp nhận người có tội là hành động của một Đấng tối cao, miễn trừ những đòi hỏi của luật pháp. Sự công chính của Đấng Christ không được quy cho các tín hữu, nhưng như tội lỗi của A-đam là dịp cho những điều ác nhất định đến trên dòng giống ông, thì sự công chính của Đấng Christ cũng là dịp cho điều tốt đến với dân sự của Ngài.
Từ những quan điểm lý thuyết này, những quan điểm khác có bản chất thực tiễn nhất thiết phải theo sau. Sự cáo trách về tội lỗi phải thích ứng với lý thuyết rằng không có tội lỗi nào ngoài sự vi phạm tự nguyện đối với luật pháp đã biết; cảm giác bất lực phải được điều chỉnh bởi niềm xác tín về khả năng ăn năn và tin cậy, thay đổi tấm lòng của chính mình và giữ mọi điều răn của Đức Chúa Trời. Đức tin phải xem công việc của Đấng Christ như một sự phô bày có tính cai trị về những thuộc tính thiêng liêng nhất định. Những lời hướng dẫn như, hãy tiếp nhận Đấng Christ, hãy đến với Ngài, hãy tin cậy nơi Ngài, hãy giao phó việc giữ gìn linh hồn cho Ngài, tự nhiên nhường chỗ, dưới hệ thống này, cho lời khuyên: hãy thuận phục Đức Chúa Trời, hãy quyết định giữ các điều răn của Ngài, hãy chọn Ngài thay vì thế gian. Quan điểm mà hệ thống này trình bày về kế hoạch cứu rỗi, về mối quan hệ của linh hồn với Đấng Christ, về bản chất và chức vụ của đức tin, điều chỉnh và quyết định toàn bộ tính cách của tôn giáo kinh nghiệm.
Hệ thống đối kháng với hệ thống vừa được mô tả có mục đích là biện minh cho quyền tối cao của Đức Chúa Trời trong toàn bộ công việc cứu rỗi con người, cả vì Ngài thực sự tối cao, và vì con người thực sự hoàn toàn bị hư hoại và bất lực, nên không có phương pháp phục hồi nào không xem con người như vậy là phù hợp với mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, hay có thể làm thỏa mãn những nhu cầu của bản tính con người. Hệ thống này không tôn cao một lý thuyết về đạo đức hay
về sự tự do lên trên Kinh Thánh, như một quy tắc mà Kinh Thánh phải được giải thích theo đó. Nó điều chỉnh triết học của mình cho phù hợp với những sự thật được bày tỏ trong lời thiêng liêng. Vì Kinh Thánh dạy một cách rõ ràng rằng con người được tạo dựng thánh khiết, rằng ngày nay con người sinh ra trong tội lỗi, rằng khi được Đức Thánh Linh đổi mới, con người nhận được một bản tính mới, nên nó thừa nhận giáo lý về sự thánh khiết đồng tạo, tội lỗi bẩm sinh, và về ân điển được truyền vào hay nội tại. Nó thừa nhận A-đam là đầu và
Mối Quan Hệ Của Chúng Ta Với A-đam. Các Thẩm Quyền Luther.
Form of Concord, tr. 639. Primo, quod hoc hereditarium malum sit culpa seu reatus, quo fit, ut omnes, propter inobedientiam Ados et Hevas, in odio apud Deum, et natura fiilii irse simus. (Trước hết, điều ác di truyền này là lỗi lầm hay tội trạng, mà nhờ đó mọi người, vì sự bất tuân của A-đam và Ê-va, trở nên đáng ghét trước mặt Đức Chúa Trời, và theo bản tính là con cái của sự thạnh nộ.)
Form of Concord, tr. 643. Seductione Satana), per lapsum, jusio Dei judicio (in poenam Iiominum) justitia concreata seu originalis amissa est. (Bởi sự quyến rũ của Sa-tan, qua sự sa ngã, theo sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời [như hình phạt cho con người], sự công chính đồng tạo hay nguyên thủy đã bị mất.)
Art. Schm. tr. 317. Peccatum ab uno homine ortum esse et introiisso in mundum, per cujus inobedientiam omnes homines facti sunt peccatores, morti et diabolo obnoxii. (Tội lỗi bắt nguồn từ một người và đã vào trong thế gian, mà bởi sự bất tuân của người ấy mọi người đã trở nên tội nhân, phải chịu sự chết và ma quỷ.)
Apology for Aug. Con. tr. 58. Defectus et concupiscentia sunt poense [of Adam's sin of wliich the context speaks] ; mors et alia corporalia mala et tyrannis diaboli proprie poenas sunt. (Sự thiếu hụt và dục vọng là những hình phạt [của tội lỗi của A-đam mà văn cảnh nói đến]; sự chết và những điều ác thuộc thể khác cùng sự chuyên chế của ma quỷ đích thực là những hình phạt.)
Gerhard, (Tom. II. tr. 132, § 52). Adam non ut privatus homo, sed ut caput totius humani generis peccavit; et nos, qui lumbis Adae peccantis delituimus, in et cum eo non modo corrupt!, sed et rei irae, Dei facti sumus. (A-đam đã phạm tội không phải như một người riêng tư, mà như đầu của toàn thể dòng giống loài người; và chúng ta, những người đã ẩn mình trong lưng của A-đam đang phạm tội, trong và cùng với ông, không chỉ bị hư hoại, mà còn trở nên đáng chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời.)
Quenstedt (vol. II tr. 53). Peccatum Adami per imputationem nostrum factum est, qui omnes posteros cum culpse tum poenas implicuit, et ut represeutator, foiis, caput et seminarium totius humanae natura3 suam ilUs labem aspersit. Reformed Authorities. (Tội lỗi của A-đam bởi sự quy tội đã trở nên tội lỗi của chúng ta, tội lỗi ấy đã liên lụy mọi con cháu cả về lỗi lầm lẫn hình phạt, và như người đại diện, nguồn gốc, đầu và hạt giống của toàn thể bản tính loài người, đã rắc vết nhơ của mình lên họ. Các Thẩm Quyền Cải Chánh.)
Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn: Giao ước được lập với A-đam không chỉ cho chính ông mà còn cho con cháu của ông, mọi người thuộc nhân loại từ ông mà ra bởi sự sinh sản thông thường, đã phạm tội trong ông và sa ngã cùng với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông.
Formula Consensus Helvetica X. Sicut autem Deus foedus operum cum Adamo inivit non tantum pro ipso, sed etiam in ipso, ut capite et stirpe, cum toto genere humano. * * * Censemus igitur, peccatum Adami omnibus ejus posteris judicio Dei arcano et justo imputari. * * * Dulplici igitur nomine post peccatum homo natura, Indeque ab ortu suo, autequam ullum actuale peccatum in se adinittat, iras ac maledictioni divinae obnoxius est; primum quidem ob 7rapu7rru/zi et inobedientiam, quam in Adami lumbis commisit; delude ob consequeutem in ijDSO conceptu hEereditariam corruptionem insitam. (Như Đức Chúa Trời đã lập giao ước việc làm với A-đam không chỉ cho chính ông, mà còn trong ông, như đầu và gốc rễ, với toàn thể dòng giống loài người. Do đó chúng tôi cho rằng tội lỗi của A-đam được quy cho mọi con cháu của ông bởi sự phán xét huyền nhiệm và công chính của Đức Chúa Trời. Do đó, sau tội lỗi, con người theo bản tính, và từ lúc sinh ra, trước khi phạm bất kỳ tội lỗi thực tế nào nơi chính mình, phải chịu cơn thạnh nộ và sự rủa sả thiêng liêng vì hai lý do; thứ nhất vì sự vi phạm và bất tuân mà con người đã phạm trong lưng của A-đam; thứ hai vì sự hư hoại di truyền bẩm sinh tiếp theo trong chính sự thụ thai.)
Tội Lỗi Nguyên Thủy. Các Thẩm Quyền Luther.
Augsburg Confession, tr. 9, (Hase's Edition). Item doeent, quod post lapsum Adse omnes homines, secundum naturam propagati, nascantur cum peccato, hoc est, sine metu Dei, sine fiducia erga Deum, et cum concupiscentia, quodque hie morbus, seu vitium origmis vere sit peccatum, damnans et afierens nunc quoque mortem his, qui non renascantur per Baptismum et Spiritum Sanctum. Damnant Pelagianos et alios, qui vitium originis negant esse peccatum. (Họ cũng dạy rằng sau sự sa ngã của A-đam, mọi người, được sinh sản theo bản tính, sinh ra với tội lỗi, tức là không có sự kính sợ Đức Chúa Trời, không có lòng tin cậy nơi Đức Chúa Trời, và với dục vọng, và rằng căn bệnh này, hay tật xấu nguyên thủy, thực sự là tội lỗi, kết án và hiện nay cũng đem sự chết đến cho những người không được tái sinh qua lễ báp-têm và Đức Thánh Linh. Họ kết án phái Pelagius và những người khác, những người phủ nhận rằng tật xấu nguyên thủy là tội lỗi.)
Apology for Aug. Con. tr. 58. In scholis transtulerunt hue (adversarii) ex philosophia prorsus alienas sententias, quod propter passiones nee boni, nee mali simus. (Trong các trường học, họ [những kẻ đối nghịch] đã đưa vào đây những quan điểm hoàn toàn xa lạ rút ra từ triết học, rằng vì những đam mê nên chúng ta không tốt cũng không xấu.)
đại diện của con cháu ông, trong ông chúng ta đã trải qua thời kỳ thử thách, trong ông chúng ta đã phạm tội và sa ngã, đến nỗi chúng ta bước vào thế gian dưới sự kết án, sinh ra là con cái của sự thạnh nộ, và nhận từ ông một bản tính không chỉ bị bệnh hoạn, suy yếu, hay thiên
nec laudemur, nee vituperemur. Item, nihil esse peccatum, nisi voluntarium. Hae sententiae apud philosophos de civili judicio dictas sunt, non de judicio Dei. (chúng ta không đáng khen cũng không đáng chê. Cũng vậy, không có gì là tội lỗi, trừ điều tự nguyện. Những quan điểm này nơi các triết gia được nói về sự phán xét dân sự, chứ không phải về sự phán xét của Đức Chúa Trời.)
Form of Concord, tr. 640. Et primum constat, christianos non tantum, actualia delicta et transgressiones mandatorum Dei peccata esse, agnoscere et definire debere sed etiam horrendum atque abominabilem ilium haereditaiium morbum, per quern tota natura corrupta est, iraprimis pro horribili peccato, et quidem pro principio et capite omnium peccatorum (e quo reliquce transgressiones, tanquam e radice nascantur, et quasi e scaturigine promanent) omnino habendum esse. (Và trước hết, rõ ràng là các Cơ Đốc nhân không chỉ phải thừa nhận và xác định rằng những vi phạm thực tế và những sự vi phạm các điều răn của Đức Chúa Trời là tội lỗi, mà còn phải xem căn bệnh di truyền kinh khủng và ghê tởm ấy, mà qua đó toàn thể bản tính bị hư hoại, trước hết là một tội lỗi khủng khiếp, và quả thật là nguyên tắc và đầu của mọi tội lỗi [từ đó những vi phạm còn lại sinh ra như từ một gốc rễ, và tuôn ra như từ một nguồn].)
Ibid. tr. 641. Repudiantur igitur et rejiciuntur veterum et recentiorum Pelagianorum fiilsaj opiniones et dogmata vana * * * ^^cyd defectus ille et malum hereditarium non sit proprie et vere coram Deo tale peccatum, propter quod homo filius irse et damnationis habeatur. Reformed Authorities. (Do đó, những ý kiến sai lầm và giáo điều hư không của những người Pelagius xưa và nay bị bác bỏ và loại bỏ, cho rằng sự thiếu hụt ấy và điều ác di truyền không phải đích thực và thật sự trước mặt Đức Chúa Trời là tội lỗi như vậy, vì đó mà con người bị xem là con cái của sự thạnh nộ và sự kết án. Các Thẩm Quyền Cải Chánh.)
Gonf. Helv. II. cap. 8. Qualis (homo, Adam) factus est a lapsu, tales omnes, qui ex eo prognati sunt, peccato inquam, morti variisque obnoxii calamitatibus. Peccatum autem intelligimus esse nativam illam hominis corruptionem ex primis illis nostris parentibus in nos omnes derivatam vel propagatam. Conf. Gall. Art. II. Credimus hoc vitium esse vere peccatum, &c. (Như [con người, A-đam] đã trở nên sau sự sa ngã, thì mọi người sinh ra từ ông cũng vậy, phải chịu tội lỗi, sự chết và nhiều tai họa khác nhau. Chúng tôi hiểu tội lỗi là sự hư hoại bẩm sinh ấy của con người bắt nguồn từ những tổ phụ đầu tiên của chúng ta và truyền sang mọi người chúng ta. Tuyên Xưng Pháp, Điều II: Chúng tôi tin rằng tật xấu này thực sự là tội lỗi, v.v.)
Belgic Gonf. Art. 15. (Peccatum originis) est totius naturae corruptio et vitium basreditarium, quo et ipsl infantes in matris suae utcro polluti sunt, quodque vcluti radix omne peccatorum genus in homine producit ideoque ita ftcdum et exsecrabile est coram Deo, ut ad generis humani condemnationem suffioiat. (Tội lỗi nguyên thủy là sự hư hoại của toàn thể bản tính và tật xấu di truyền, mà ngay cả trẻ thơ trong lòng mẹ cũng bị ô uế, và tật xấu ấy như một gốc rễ sinh ra mọi loại tội lỗi trong con người, và do đó rất xấu xa và ghê tởm trước mặt Đức Chúa Trời, đến nỗi đủ cho sự kết án của dòng giống loài người.)
Articles of the Ghurch of England, Art. 9. Peccatum originis * * c- egj vitium et de^.ravatio naturae cujuslibet hominis ex Adamo naturaliter propagati, qua fit, ut ab originali justitia quam Jongissime distet, ad malum sua natura propendeat, et caro semper adversus spiritum concupiscat, unde in unoquoquo nascentium iram Dei atque damnationem meretur. (Tội lỗi nguyên thủy là tật xấu và sự đồi bại của bản tính của mỗi người được sinh sản một cách tự nhiên từ A-đam, mà nhờ đó con người cách xa sự công chính nguyên thủy nhất, theo bản tính thiên về điều ác, và xác thịt luôn ham muốn nghịch lại Thánh Linh, do đó trong mỗi người được sinh ra, con người đáng chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và sự kết án.)
Tuyên Xưng Westminster, ch. VI. 3: Họ [tổ phụ đầu tiên của chúng ta], là gốc rễ của toàn thể nhân loại, tội trạng của tội lỗi này [tội lỗi đầu tiên của họ] đã được quy, và cùng sự chết trong tội lỗi và bản tính hư hoại được truyền sang mọi con cháu của họ, từ họ mà ra bởi sự sinh sản thông thường.
Sự hư hoại này của bản tính, trong đời này, vẫn còn lại trong những người đã được tái sinh; và mặc dù nhờ Đấng Christ nó được tha thứ và làm cho chết đi, nhưng cả chính nó, và mọi sự vận động của nó, đều thực sự và đích thực là tội lỗi.
Sự Bất Lực. Các Thẩm Quyền Luther.
Avgsburg Confession, tr. 15. De libero arbitrio docent, quod humana voluntas habeat aliquam libertatcm ad efficiondam civilcm justitiam et diligendas res ration! Eubjectas. Sed non habet vim sine Spiritu Sancto cfficiendae justitiae Dei seu justitiae spiritualis. (Về ý chí tự do, họ dạy rằng ý chí của con người có một chút tự do để thực hiện sự công chính dân sự và yêu mến những điều thuộc về lý trí. Nhưng nó không có sức mạnh, nếu không có Đức Thánh Linh, để thực hiện sự công chính của Đức Chúa Trời hay sự công chính thuộc linh.)
Damnant Pelagianos et alios, qui docent, quod sine Spiritu Sancto, solis natura9 viribus possimus Doum supra omnes diligcre. (Họ kết án phái Pelagius và những người khác, những người dạy rằng nếu không có Đức Thánh Linh, chỉ bằng sức mạnh tự nhiên, chúng ta có thể yêu mến Đức Chúa Trời trên hết mọi sự.)
Form of Concord, tr. 579. Credimus, quiiutiim abcst, ut corpus mortuuni seipsuni (Chúng tôi tin rằng, như một thân thể đã chết không thể tự mình —)
hướng về điều ác, mà chính nó cũng như "mọi sự vận động của nó," đều "thực sự và đích thực là tội lỗi." Hệ thống này thừa nhận rằng bởi sự đồi bại đạo đức bẩm sinh, di truyền này, con người hoàn toàn không có khuynh hướng, bị mất khả năng, và trở nên đối nghịch với mọi điều tốt lành; đến nỗi
vivificare, atque sibi ipsi corporalem vitam restituere possit, tantum abesse ut homo, qui ratione peccati spiritualiter mortuus est, seipsum ia vitam spiritualem revocandi uUam facultatem habeat. (làm cho mình sống lại, và tự khôi phục sự sống thuộc thể cho chính mình, thì con người, vì tội lỗi mà chết về mặt thuộc linh, cũng không có bất kỳ khả năng nào để tự mình gọi mình trở lại sự sống thuộc linh.)
Ibid. tr. 656. Credimus, quod hominis non renati intellectus, cor et voluntas, in rebus spintualibus et diviois, ex propriis naturalibus viribus prorsus nihil intelligere, credere, amplecti, cogitare, velle, inchoare, perficere, agere, operari, aut cooperari possint. (Chúng tôi tin rằng trí tuệ, tấm lòng và ý chí của con người chưa được tái sinh, trong những điều thuộc linh và thiêng liêng, bởi sức mạnh tự nhiên riêng của mình, hoàn toàn không thể hiểu biết, tin cậy, đón nhận, suy nghĩ, muốn, bắt đầu, hoàn thành, làm, thực hiện, hay hợp tác.)
Ibid. tr. 643. Yiribus suis coram Deo nihil aliud nisi peceare potest. (Bằng sức mạnh của chính mình trước mặt Đức Chúa Trời, con người không thể làm gì khác ngoài việc phạm tội.)
Ibid. tr. 662. Antequam homo per Spiritum Sanctum illuminatur, convertitnr, regeneratur et trahitur, ex sese et propriis naturalibus suis viribus in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem suam nihil inchoare, operari aut cooperari potest, nee plus quam lapis, truncus aut limus. (Trước khi con người được Đức Thánh Linh soi sáng, hoán cải, tái sinh và lôi kéo, bởi chính mình và sức mạnh tự nhiên riêng của mình, trong những điều thuộc linh và đối với sự hoán cải hay tái sinh của mình, con người không thể bắt đầu, thực hiện hay hợp tác điều gì, cũng không hơn một hòn đá, một thân cây hay một cục bùn.)
Các Thẩm Quyền Cải Chánh.
Conf. Helv. ii. cap. ix. Constat vero mentem vel intellectum, ducem esse voluntatis, cum autem caecus sit dux, claret quousque et voluntas pertingat. Proinde nullum est ad bonum homini arbitrium liberum, nondum renato, vires nullse ad perficiendum bonum. (Rõ ràng là tâm trí hay trí tuệ là người dẫn đường của ý chí, nhưng khi người dẫn đường bị mù, thì rõ ràng ý chí có thể đi xa đến đâu. Do đó, đối với điều tốt, con người chưa được tái sinh không có ý chí tự do, không có sức mạnh nào để thực hiện điều tốt.)
Ibid. Caeterum nemo negat in externis, et regenitos et non regenitos habere liberum arbitrium. Damnamus in hac causa Manichseos, qui negant homini bono, ex libero arbitrio fuisso initium mali. Damnamus etiam Pelagianos, qui dicunt liominem malum su£Bcienter habere liberum arbitrium, ad faciendum praeceptum bonum. (Ngoài ra, không ai phủ nhận rằng trong những điều bên ngoài, cả người đã được tái sinh lẫn người chưa được tái sinh đều có ý chí tự do. Chúng tôi kết án trong trường hợp này phái Manichê, những người phủ nhận rằng khởi đầu của điều ác nơi con người tốt đến từ ý chí tự do. Chúng tôi cũng kết án phái Pelagius, những người nói rằng con người xấu có đủ ý chí tự do để thực hiện điều răn tốt lành.)
Ba Mươi Chín Điều. Điều x: Tình trạng của con người sau sự sa ngã là như vậy, đến nỗi con người không thể quay lại và chuẩn bị chính mình bằng sức mạnh tự nhiên và việc lành của mình để đến với đức tin và kêu cầu Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta không có quyền năng để làm những việc lành, đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận, nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời qua Đấng Christ đi trước chúng ta, để chúng ta có thể có một ý chí tốt lành, và làm việc cùng chúng ta khi chúng ta có ý chí tốt lành ấy.
French Confession. Art. ix. Etsi nonnullam habet (homo) boni et mali discretionem : afiBrmamus tamen quicquid habet lucis mox fieri tenebras, cum de quserendo Deo agitur, adeo ut sua intelligentia et ratione nullo modo possit ad eum aceedere : Item, quamvis voluntate sit prseditus, qua ad hoc vel illud movetnr, tamen quum ea sit penitus sub peccato captiva, nullam prorsus habet ad bonum appetendum libertatem, nisi quam ex gratia et Dei dono acceperit. (Tuyên Xưng Pháp. Điều ix: Mặc dù con người có một chút khả năng phân biệt điều thiện và điều ác, chúng tôi khẳng định rằng bất cứ ánh sáng nào con người có cũng sớm trở nên tối tăm, khi vấn đề là tìm kiếm Đức Chúa Trời, đến nỗi bằng trí tuệ và lý trí của mình, con người không thể nào đến gần Ngài được: Cũng vậy, mặc dù con người được ban cho ý chí, mà nhờ đó con người bị thúc đẩy về phía này hay phía kia, nhưng vì ý chí ấy hoàn toàn bị tội lỗi bắt làm phu tù, nên con người hoàn toàn không có tự do để khao khát điều tốt, trừ tự do mà con người đã nhận được từ ân điển và món quà của Đức Chúa Trời.)
Tuyên Xưng Westminster, ch. ix. 3: Con người, bởi sự sa ngã của mình vào tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt lành thuộc linh nào kèm theo sự cứu rỗi, đến nỗi một con người tự nhiên hoàn toàn ghét điều tốt lành, và chết trong tội lỗi, không thể, bằng sức mạnh của chính mình, hoán cải chính mình, hay chuẩn bị chính mình cho điều đó.
Công Việc Của Đấng Christ Và Sự Xưng Công Chính. Các Thẩm Quyền Luther.
Apology for the Aug. Con. tr. 93. Christus, quia sine peccato subiit poenam peccati, et victima pro nobis factus est, sustulit illud Jus legis, ne accuset, ne damnet hos, qui credunt in ipsum, quia ipse est propitiatio pro eis, propter quam nunc justi (Đấng Christ, vì không có tội lỗi mà đã chịu hình phạt của tội lỗi, và đã trở nên của lễ vì chúng ta, đã cất bỏ quyền ấy của luật pháp, để luật pháp không kết tội, không kết án những người tin nơi Ngài, vì chính Ngài là sự chuộc tội cho họ, mà nhờ đó hiện nay họ được xem là công chính —)
khả năng làm việc lành của họ hoàn toàn không phải từ chính mình, mà hoàn toàn từ Thánh Linh của Đấng Christ. Hệ thống này nhận biết sự công chính, phân biệt với lòng nhân từ, là một thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời, một thuộc tính khiến sự trừng phạt tội lỗi trở nên cần thiết, không chỉ như một phương tiện gây ấn tượng đạo đức, mà vì chính nó. Do đó, hệ thống này xem công việc của Đấng Christ như được định để thỏa mãn sự công chính và đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp bằng sự vâng phục trọn vẹn của Ngài đối với các giới luật của luật pháp, và bằng cách chịu hình phạt của luật pháp thay cho tội nhân. Sự công chính của Ngài được quy cho các tín hữu đến nỗi sự xưng công chính của họ không chỉ là hành động của một Đấng tối cao miễn trừ luật pháp, mà là hành động của một quan án tuyên bố luật pháp đã được thỏa mãn.
reputaatur; cum autem justi reputentur, lex non potest eos accusare, et damnare, etiamsi re ipsa legi non satisfeeerint. (được xem là công chính; nhưng khi họ được xem là công chính, luật pháp không thể kết tội và kết án họ, ngay cả khi trên thực tế họ chưa thỏa mãn luật pháp.)
Form of Concord, tr. 684. Justitia ilia, quae coram Deo credentibus ex mera gratia imputatur, est obeJientia. passio et resurrectio Cliristi, quibus ille legi nostra causa satisfecit, et peccata nostra expiavit. Cum enira Christus non tantum homo, verum Deus et homo sit, in una indivisa persona, tam non fuit legi subjectus, quam non fuit passioni et morti (ratione suaas persouce) obnoxius, quia Dominus Legis erat. Earn ob causam ipsius obedientia (non ea tantum, qua Patri paruit in toto sua passione et morte, verum etiam, qua nostra causa sponte sese legi subjecit, eamque obedientia ilia sua implevit) nobis ad justitiam imputatur, ita ut Deus propter totam obedientiam (quam Christus agendo et patiendo, in vita et morto sua, nostra causa Patri suo prasstitit) peccata nobis remittat, pro bonis et justis nos reputet et salute aeterna donel. (Nghĩa tiếng Việt: Sự công chính ấy, mà trước mặt Đức Chúa Trời được kể cho những người tin bởi ân điển thuần túy, chính là sự vâng phục, sự thương khó và sự sống lại của Đấng Christ, nhờ đó Ngài đã thỏa mãn luật pháp vì cớ chúng ta và đã chuộc tội lỗi chúng ta. Vì Đấng Christ không chỉ là người, mà thật là Đức Chúa Trời và là người trong một thân vị không thể phân chia, nên Ngài không phục dưới luật pháp cũng như Ngài không phải chịu sự thương khó và sự chết [xét theo thân vị của Ngài], bởi vì Ngài là Chúa của Luật Pháp. Vì lý do ấy, sự vâng phục của chính Ngài [không chỉ sự vâng phục mà nhờ đó Ngài đã vâng phục Cha trong toàn bộ sự thương khó và sự chết của Ngài, mà còn sự vâng phục mà nhờ đó, vì cớ chúng ta, Ngài đã tự nguyện phục dưới luật pháp và đã làm trọn luật pháp bằng sự vâng phục ấy của Ngài] được kể cho chúng ta để nên sự công chính, đến nỗi Đức Chúa Trời, vì toàn bộ sự vâng phục [mà Đấng Christ, trong việc làm và trong sự chịu khổ, trong đời sống và sự chết của Ngài, đã dâng lên Cha Ngài vì cớ chúng ta], tha tội lỗi cho chúng ta, kể chúng ta là tốt lành và công chính, và ban cho chúng ta sự cứu rỗi đời đời.)
Quenstenberg. " Quia non tantum ah ira Dei, justi judicis, liberandus erat homo, sed et ut coram Deo possit consistere, justitia ei opus erat, quam nisi irapleta lege consequi non poterat, ideo Christus utrumquo in se suscepit, et non tantum passus est pro nobis, sed ct legi in omnibus satisfecit, ut hajc ipsius impletio et obedientia in justitiam imputaretur. (Nghĩa tiếng Việt: "Vì con người không chỉ cần được giải thoát khỏi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, vị Thẩm Phán công chính, mà còn, để có thể đứng vững trước mặt Đức Chúa Trời, cần có sự công chính, mà nếu luật pháp không được làm trọn thì không thể đạt được; vì vậy Đấng Christ đã gánh lấy cả hai điều trong chính Ngài, và không chỉ chịu khổ vì chúng ta, mà còn thỏa mãn luật pháp trong mọi sự, để chính sự làm trọn và sự vâng phục ấy của Ngài được kể thành sự công chính.")
Các Thẩm Quyền Cải Chánh.
Hell'. Confession, Cap. 11. Idcirco Christus est perfectio legis et adimpletio nostra^ qui ut execrationem legis sustulit, dum factus est pro nobis maledictio, vel execratio, ita commuuicat nobis per fidem adimpletionem suam, uobisque ejus imjiutatur justitia et obedientia. (Nghĩa tiếng Việt: Vì vậy Đấng Christ là sự trọn vẹn của luật pháp và là sự làm trọn của chúng ta; Ngài, như đã cất đi sự rủa sả của luật pháp khi trở nên sự rủa sả vì chúng ta, cũng truyền thông cho chúng ta qua đức tin sự làm trọn của Ngài, và sự công chính cùng sự vâng phục của Ngài được kể cho chúng ta.)
French Confession, Art. 17. Testamur, Jesum Christum esse integram et perfectam nostram ablutionem, in cujus morte plenam satisflictionem nanciscimur. (Nghĩa tiếng Việt: Chúng tôi làm chứng rằng Chúa Giê-xu Christ là sự tẩy sạch trọn vẹn và hoàn hảo của chúng ta, trong sự chết của Ngài chúng ta nhận được sự thỏa mãn đầy đủ.)
Belcfic Confession, Art. xx. Credimus Deum, qui sumrae et perfectissime est turn misericors turn Justus, Filium suum misisso, ut naturam illara assumeret, quae per inobedicntiam peccaret, ut in ea ipsa, natura satisQcerot, atque ut Deus de peccato per acerbissimam mortem et passionom Filii sui justas poenas sumerot. (Nghĩa tiếng Việt: Chúng tôi tin Đức Chúa Trời, Đấng tối cao và hoàn hảo nhất vừa đầy lòng thương xót vừa công chính, đã sai Con Ngài đến, để nhận lấy chính bản tính đã phạm tội qua sự bất tuân, để trong chính bản tính ấy Ngài thỏa mãn, và để Đức Chúa Trời lấy những hình phạt công chính về tội lỗi qua sự chết và sự thương khó cay đắng nhất của Con Ngài.)
Heidelberg Cat. Ix. QvAmiodo jiistus es coram Deo f Sola fide in Jesum Christum, adeo ut licet niea me conscicntia accuset, quod advcrsu3 omnia mandata Dei graviter peccaverim, nee ullum eorum servaverim, adhasc etiamnum ad omne malum propensus sim, uihilominus tamen (raoJo ha93 bonclieia vera aniini fiJucia amplectar), sine ullo meo merito, ex mera Dei misericordia, niihi perfecta satisflictio, justitia et (Nghĩa tiếng Việt: Giáo Lý Vấn Đáp Heidelberg, câu hỏi 60. Ngươi được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời bằng cách nào? Chỉ bởi đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ, đến nỗi mặc dù lương tâm ta cáo trách ta rằng ta đã phạm tội nặng nề nghịch lại mọi điều răn của Đức Chúa Trời, chẳng giữ một điều nào trong số đó, và cho đến nay vẫn còn nghiêng về mọi điều ác, tuy nhiên [nếu ta đón nhận ân huệ này với lòng tin chân thật của tâm hồn], không bởi công đức nào của ta, mà bởi lòng thương xót thuần túy của Đức Chúa Trời, sự thỏa mãn hoàn hảo, sự công chính và…)
Về con người trong trạng thái tự nhiên của mình như đã chết về mặt thuộc linh và bất lực, hệ thống này phủ nhận rằng sự tái sinh là hành động của chính tội nhân, hay rằng nó gồm bất kỳ sự thay đổi nào nằm trong khả năng của người ấy để thực hiện, hay rằng người ấy có thể tự chuẩn bị cho nó, hay hợp tác trong đó. Nó là một sự thay đổi trong trạng thái đạo đức của linh hồn, là sự sản sinh ra một bản tính mới, và được thực hiện bởi quyền năng lớn lao của Đức Chúa Trời, linh hồn là đối tượng chứ không phải tác nhân của sự thay đổi nhờ đó mà được tạo ra. Linh hồn nhận được một sự sống mới, mà khi được ban cho, sẽ biểu lộ chính nó trong mọi hành động thánh khiết thích hợp. Sự sống này được duy trì bởi sự ngự trị bên trong của Đức Thánh Linh, và mọi sự thực hành đúng đắn đều phải quy về ảnh hưởng của Ngài. Như vậy, sự cứu rỗi, trong sự sắm sẵn, sự áp dụng và sự hoàn tất của nó, hoàn toàn bởi ân điển.
Sự cáo trách về tội lỗi, theo hệ thống này, không chỉ là sự ăn năn về những vi phạm thực tế, mà còn là cảm thức về sự bại hoại triệt để của toàn bộ bản tính, thấm sâu xa bên dưới những hành động của linh hồn, ảnh hưởng đến những trạng thái đạo đức thường hằng nằm ngoài tầm với của ý chí; và cảm thức về sự bất lực không chỉ là sự xác tín về tính bướng bỉnh của ý chí; nó là ý thức về sự hoàn toàn thiếu quyền năng để thay đổi những trạng thái đạo đức vốn có ấy, trong đó sự bại hoại của chúng ta chủ yếu gồm có, và là sự thuyết phục hệ quả rằng chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời. Đấng Christ, trong hệ thống này, không được xem chỉ đơn thuần là Đấng làm cho Đức Chúa Trời có thể nhất quán mà ban phước cho tội nhân; đến nỗi chúng ta có thể tự mình đến với Cha với một sự cúi đầu thuần túy trước Chúa Giê-xu vì đã mở cửa. Đấng Christ được tuyên bố là sự công chính và sự sống của chúng ta; chúng ta được hiệp một với Ngài không chỉ trong cảm xúc, mà bởi giao ước và bởi sức sống nhờ Thánh Linh của Ngài, đến nỗi sự sống mà chúng ta sống chính là Đấng Christ sống trong chúng ta. Do đó Ngài là tất cả của chúng ta, là sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh và sự cứu chuộc của chúng ta; và hệ quả là điều tội nhân được kêu gọi làm để
sanctitas Christi imputetur ac donetur ; perinde ac si nee ullum ipse peccatum admisissem, nee ulla mihi labes inhajreret : imo vero quasi earn obedientiam, quam pro mo Christus pnestitit, ipse perfeete prsestitissem. (Nghĩa tiếng Việt: sự thánh khiết của Đấng Christ được kể cho tôi và ban cho tôi; cũng như thể chính tôi chưa hề phạm tội nào, cũng không có vết nhơ nào bám vào tôi: thật vậy, cũng như thể chính tôi đã làm trọn một cách hoàn hảo sự vâng phục mà Đấng Christ đã thực hiện thay cho tôi.)
Westminster Confession. Chúa Giê-xu, bởi sự vâng phục hoàn hảo và sự hy sinh chính Ngài, mà Ngài, qua Đức Thánh Linh đời đời, đã một lần dâng lên Đức Chúa Trời, đã thỏa mãn trọn vẹn sự công chính của Cha Ngài, và đã mua chuộc không chỉ sự hòa giải, mà còn một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng, cho tất cả những người mà Cha đã ban cho Ngài. Chương viii. 5.
Cùng tài liệu, chương xi. Những người mà Đức Chúa Trời kêu gọi cách hiệu quả, Ngài cũng xưng công chính cách nhưng không, * * * bằng cách kể sự vâng phục và sự thỏa mãn của Đấng Christ cho họ, họ nhận lấy và nương cậy nơi Ngài và sự công chính của Ngài bởi đức tin.
được cứu không chỉ đơn thuần là phục dưới Đức Chúa Trời như Đấng chủ tể của mình, hay chọn Đức Chúa Trời làm phần của mình; thật vậy, người ấy làm điều đó, nhưng hành động đặc thù nhờ đó người ấy được cứu, là nhận lấy và nương cậy nơi một mình Đấng Christ để được cứu rỗi. Do đó, không phải lòng nhân ái, cũng không phải lòng vị tha, cũng không phải bất kỳ nguyên tắc nào khác của lòng đạo tự nhiên là động lực chi phối đời sống của tín hữu, mà là tình yêu của Đấng Christ, Đấng đã yêu chúng ta và phó chính Ngài vì chúng ta. Dù tín hữu sống, người ấy sống cho Chúa; hay dù người ấy chết, người ấy chết cho Chúa, đến nỗi dù sống hay chết, người ấy thuộc về Chúa; Đấng vì mục đích này đã chết và sống lại, để Ngài có thể làm Chúa của cả người chết lẫn người sống.
Có ba đặc điểm chính của hệ thống này, nhờ đó nó được phân biệt với hệ thống mà nó đối lập. Hệ thống sau có đặc tính duy lý. Nó tìm cách giải thích mọi sự sao cho trí tuệ suy đoán có thể hiểu được. Hệ thống trước được thừa nhận là mầu nhiệm. Sứ đồ tuyên bố rằng sự phán xét của Đức Chúa Trời là không thể dò thấu và đường lối Ngài là không thể tìm ra, như chúng đặc biệt được bày tỏ trong các giáo lý về sự cứu chuộc, và trong các sự cai quản của Đức Chúa Trời đối với loài người chúng ta. Nguồn gốc của tội lỗi, sự sa ngã của con người, mối quan hệ của A-đam với dòng dõi mình, sự truyền lại bản tính bại hoại của ông cho mọi người sinh ra bởi ông theo cách thông thường, sự nhất quán của tự do của con người với quyền tối cao của Đức Chúa Trời, tiến trình của sự tái sinh, mối quan hệ của tín hữu với Đấng Christ, và các giáo lý khác cùng loại, không chấp nhận "sự giải thích triết học." Chúng không thể bị mổ xẻ và phân định sao cho các điểm tiếp xúc và cách thức hiệp một với mọi chân lý đã biết khác có thể được hiểu rõ; cũng không thể giải thích mọi sự đối xử của Đức Chúa Trời với loài người chúng ta theo các nguyên tắc thông thường của chính quyền đạo đức. Hệ thống mà Phao-lô đã dạy không phải là một hệ thống của lẽ thường, mà là một hệ thống của mầu nhiệm sâu xa và đáng sợ. Đặc điểm phân biệt thứ hai của hệ thống này là toàn bộ khuynh hướng của nó là tôn cao Đức Chúa Trời và hạ thấp con người. Nó không khiến con người cảm thấy rằng mình là mục đích lớn lao của mọi sự, hay rằng mình nắm vận mệnh trong tay mình. Nó hỏi: Ai đã biết tâm trí của Chúa? Hay ai đã làm mưu sĩ cho Ngài? Hay ai đã ban cho Ngài trước, để được báo đáp lại? Quyền tối cao của Đức Chúa Trời, như sứ đồ dạy chúng ta, được thấy trong việc Ngài cho phép loài người chúng ta sa ngã trong A-đam, và tội lỗi nhờ một người mà truyền sang mọi người, đến nỗi bởi sự vi phạm của một người, sự phán xét —
đã đến trên mọi người để định tội. Nó được thấy trong bản chất của chương trình cứu rỗi, chương trình này loại trừ mọi công đức nơi những người được cứu, và mặc nhiên thừa nhận sự bất lực hoàn toàn của họ. Nó còn được biểu lộ rõ ràng hơn trong sự cai quản của Đức Chúa Trời đối với nền kinh tế thương xót này; trong sự mặc khải dần dần của nó, trong việc nó lâu dài chỉ giới hạn trong một dân tộc, trong việc nó nay được công bố cho dân này mà không cho dân khác, trong việc nó được áp dụng ở nơi nó được biết đến để cứu rỗi một số người, và để định tội nặng nề hơn cho những người khác, và trong quyền tối cao bao trùm sự lựa chọn các bình chứa lòng thương xót. Không phải người khôn ngoan, người vĩ đại hay người cao quý mà Đức Chúa Trời kêu gọi, mà là những kẻ dại dột, những kẻ hèn mọn và những kẻ không có gì, để những ai khoe mình thì khoe mình trong Chúa. Thứ ba, hệ thống này trình bày Đức Chúa Trời như chính Ngài là mục đích của mọi công việc của Ngài, cả trong sự sáng tạo lẫn trong sự cứu chuộc. Không phải vũ trụ, mà là Đức Chúa Trời; không phải hạnh phúc của các tạo vật, mà là mục đích cao cả vô cùng là vinh quang của Đức Chúa Trời, được nhắm đến trong mọi sự mặc khải và cai quản này. Vì muôn vật đều từ Ngài, bởi Ngài và hướng về Ngài: nguyện vinh quang thuộc về Ngài đời đời. A-men.
Đó là một sự thật lịch sử không thể phủ nhận rằng hệ thống này là nền tảng cho lòng đạo của Hội Thánh trong mọi thời đại. Nó là khối đá hoa cương lớn mà những đỉnh núi vươn lên trời, và từ đó hút lấy nước sự sống, và trong lòng rộng lớn của nó an nghỉ những đồng cỏ xanh mà Người Chăn Lớn nhóm họp và nuôi dưỡng bầy chiên của Ngài. Nó đã chịu đựng mọi sự thay đổi, và nó vẫn đứng vững. Nóng và lạnh, tuyết và mưa, sự bào mòn nhẹ nhàng và những cơn chấn động dữ dội đều để nó như cũ. Nó không thể bị lay chuyển. Trong thời đại và đất nước của chúng ta, hệ thống giáo lý này đã phải chịu đựng một cuộc xung đột được đổi mới. Nó đã bị tấn công bằng lập luận, bằng sự chế giễu, bằng sự khinh miệt. Nó đã bị tuyên bố là phi lý, lỗi thời, suy tàn, bất lực. Nó đã chịu đựng logic, sự phẫn nộ, sự dí dỏm, và ngay cả cái Lục Giác. Thế mà nó vẫn đứng vững. Vậy thì phải làm gì?
Tờ New York Independent, trong một bài điểm về bài phê bình trước của chúng tôi, đã phản đối giọng điệu tự tin mà chúng tôi đã viết về chủ đề này. Làm sao chúng tôi có thể tránh được? Một người đứng sau những bức tường của Gibraltar, hay của Ehrenbreitstein, dù muốn cũng không thể run sợ trước cảnh một hiệp sĩ đơn độc, dù hiệp sĩ ấy dũng cảm hay trang bị tốt đến đâu. Sự tự tin của người ấy là do vị trí của mình, chứ không phải do ý thức về sức mạnh cá nhân. Một người trên biển với một con tàu vững chắc dưới chân có cảm giác an toàn không hề dựa trên chính mình. Một Cơ Đốc nhân bị bao quanh bởi những kẻ hoài nghi có học có thể ý thức sâu sắc về sự yếu đuối của chính mình, mà vẫn bình thản tự tin vào sức mạnh của chính nghĩa mình. "Vậy thì chúng tôi, những người ở trong những bức tường cũ đã đứng vững qua bao thời đại, ngay từ thuở ban đầu, những người có thể nhìn quanh và thấy tên của mọi thế hệ thánh đồ khắc trên những bức tường ấy, và những người cảm thấy tảng đá vững chắc của lời Đức Chúa Trời dưới chân mình, hẳn phải được
Giáo sư Park, với tài khéo léo hiếm có, đáp rằng: "Hãy thừa nhận tính chân thật của nó, nhưng vẫn giữ rằng nó không khác với hệ thống kia. Có hai thứ thần học, một cho cảm xúc, một cho trí tuệ, hay điều có thể được hiểu là hoàn toàn cùng một ý, hai hình thức của một và cùng một thần học; một chính xác và rõ ràng, được thiết kế để thỏa mãn trí tuệ, một mơ hồ và mãnh liệt, thích ứng với cảm xúc. Cả hai đều đúng, vì xét đến cùng chúng là một. Thật vô ích khi phủ nhận thần học cũ này. Nó có trong Kinh Thánh, trong các tín điều, trong các sách phụng vụ, trong các thánh ca của Hội Thánh, và trong lòng dân sự của Đức Chúa Trời. Sẽ không còn ích gì khi cười nhạo nó nữa; nó có quá nhiều quyền năng. Chúng ta phải đối xử với nó bằng sự tôn trọng, và gọi nó là giáo lý, khi chúng ta chỉ có ý nói 'những hình ảnh, những minh họa và những cách diễn đạt mãnh liệt.'"
Chúng tôi nghĩ rằng, giờ đây chúng tôi đã sẵn sàng cho một sự trình bày công bằng về Status Quaestionis [vấn đề đang tranh luận]. Vấn đề không phải là, hệ thống thần học đối nghịch nào trong hai hệ thống được mô tả trên đây là đúng; hay liệu một trong hai hệ thống có đúng hay không. Vấn đề cũng không phải là, Giáo sư Park tin hệ thống nào trong hai hệ thống. Chính đức tin của ông không liên quan gì đến vấn đề. Xét theo cuộc thảo luận hiện tại, ông có thể không giữ hệ thống nào trong hai hệ thống ấy một cách trọn vẹn; hay ông có thể giữ hệ thống mà chúng tôi tin là đúng, hay ông có thể giữ hệ thống đối lập. Điểm cần xem xét không phải là một điểm giáo lý cho bằng một nguyên tắc giải thích, một lý thuyết về phép giải kinh và sự áp dụng của nó. Vấn đề là, có tồn tại lý thuyết giải thích đúng đắn nào mà nhờ đó hai hệ thống nói trên có thể được hòa hợp hay không? Chúng có phải là hai thứ thần học đều đúng như nhau, một là thần học của trí tuệ, một là thần học của cảm xúc hay không? Nói cách khác, chúng có phải là những hình thức khác nhau của một và cùng một thần học hay không?
Chúng tôi càng quan tâm hơn đến vấn đề này, vì đây hiển nhiên là mũi tên cuối cùng trong ống tên. Mọi thứ khác đã
được tha thứ cho cảm giác an toàn. Chúng tôi mời nhà phê bình của chúng tôi bước vào trong tháp vững chắc này, và đặt chân mình lên cùng tảng đá ấy, và ông sẽ thấy nó truyền sức mạnh biết bao, ngay cả khi sự khiêm nhường cá nhân của ông phải tăng lên qua trải nghiệm ấy. Chúng tôi xin ông ít nhất đừng nhầm lẫn sự tự tin vào một hệ thống đã được giữ qua bao thời đại với sự tự tin vào chính mình. Dường như các anh em Independent của chúng tôi đã đánh mất ý niệm về Hội Thánh. Một số người trong họ thậm chí đã viết chống lại điều khoản trong tín điều khẳng định đức tin nơi giáo lý ấy. Họ dường như nghĩ rằng mỗi người đứng một mình, rằng không có gì bao giờ được giải quyết xong, rằng mọi cuộc thảo luận thần học đều là một cuộc tranh luận giữa các cá nhân. Nhưng có một thực thể gọi là Hội Thánh, và Hội Thánh ấy có một đức tin, và chống lại đức tin ấy thì không một người nào và không một thiên sứ nào là đối thủ ngang sức.
đã được thử và thất bại; và, nếu mũi tên này thất bại, thì loạt xung đột này sẽ chấm dứt. Bất cứ điều gì đến sau đó cũng phải thuộc một loại khác, và đến từ một phía khác. Vậy chúng tôi đề xuất, thứ nhất, chứng tỏ rằng sự trình bày vấn đề trên đây nêu lên một cách công bằng và rõ ràng điểm thực sự đang tranh cãi; thứ hai, xem xét sự thành công của nỗ lực hòa hợp các hệ thống thần học xung đột này; và thứ ba, khảo sát bản chất của lý thuyết mà nhờ đó sự hòa giải ấy đã được thử thực hiện.
Rằng sự trình bày vấn đề trên đây nêu lên một cách rõ ràng và chính xác điểm thực sự đang tranh cãi, trước hết chúng tôi lập luận từ những lời tuyên bố rõ ràng của tác giả. Ông bày tỏ hy vọng "rằng nhiều hình thức đức tin khác nhau rồi sẽ được hòa trộn thành một tri thức nhất quán, giống như các màu sắc trong một tia sáng duy nhất." "Nhiều người tin kính," ông nói, "bị khổ sở vì những mâu thuẫn bề ngoài trong nền văn học thần học tốt nhất của chúng ta, và vì lợi ích của họ, một bài học thực tiễn khác được triển khai trong bài giảng là tầm quan trọng của việc bày tỏ sự nhất quán lẫn nhau giữa mọi biểu hiện của cảm xúc đúng đắn. Những sự khác biệt thường bị than phiền ấy không phải là căn bản, mà chỉ là bề ngoài, và dễ dàng được hòa hợp bằng cách phơi bày nguyên tắc tự nhất quán duy nhất nằm ở nền tảng của chúng." Ông khẳng định đi khẳng định lại trong bài giảng rằng, trong khi thần học trí tuệ thì 'chính xác không chỉ trong tinh thần mà còn trong chữ nghĩa của nó,' thì thần học cảm xúc bao hàm 'bản chất của chân lý, mặc dù khi được giải thích theo nghĩa đen nó có thể đúng hay có thể sai.' Ý chính của cả một phần trong bài giảng là chứng minh rằng thần học này chính xác là cùng một thần học với thần học kia xét về ý nghĩa thực sự, dù không phải lúc nào cũng về hình thức; rằng những biểu hiện của cảm xúc đúng đắn, nếu chúng mâu thuẫn nhau 'khi không được điều chỉnh,' có thể và phải được giải thích sao cho hòa hợp với nhau, và với các quyết định của sự phán đoán. * * * Bài giảng lặp đi lặp lại rằng không thể tin những lời tuyên bố mâu thuẫn nhau, 'mà không điều chỉnh một số trong chúng để ngăn chúng lật đổ lẫn nhau;' rằng lý trí, 'là quyền năng thận trọng nhìn trước và nhìn sau, không cho phép rằng trong những lời tuyên bố xung đột này, mỗi lời đều có thể đúng, trừ phi theo một nghĩa đã được điều chỉnh;' và rằng những lời tuyên bố như vậy phải được điều chỉnh bằng cách tỏ lộ 'nguyên tắc' căn bản 'mà trong đó tất cả chúng đều đồng ý về bản chất của giáo lý,' 'nguyên tắc sẽ sửa chữa một trong những cách diễn đạt bất đồng bằng cách giải thích * Bài giảng, tr. 561. ^ Lời đáp, tr. 137.
nó thành một sự đồng ý thiết yếu với cách diễn đạt kia.'" Bài giảng vì vậy đã được thiết kế để hòa hợp những "mâu thuẫn bề ngoài" trong các lời tuyên bố giáo lý mà những người tin kính phải khổ sở vì chúng. Nó nhằm dạy rằng hai thứ thần học, thần học trí tuệ và thần học cảm xúc, mặc dù có thể khác nhau về hình thức, nhưng đồng ý về bản chất của giáo lý. Theo đó ông nói: "Thật đáng thương thay cho cuộc tranh luận về chữ nghĩa của các nhà thần học tranh biện. Chúng tôi đã từng đọc đâu đó rằng những người theo Berkeley phủ nhận sự tồn tại của vật chất, khác nhau về từ ngữ hơn là về quan điểm so với các đối thủ của họ, những người khẳng định sự tồn tại của vật chất, vì những người trước nhấn mạnh rằng, 'Chúng ta không thể chứng minh rằng có một thế giới bên ngoài,' rồi thì thầm rằng, 'Chúng ta vẫn bị bắt buộc phải tin rằng có một thế giới như vậy;' trong khi những người sau nhấn mạnh rằng, 'Chúng ta bị bắt buộc phải tin vào một thế giới bên ngoài,' rồi thì thầm rằng, 'Tuy nhiên chúng ta không thể chứng minh rằng có một thế giới như vậy.' Điều này không hoàn toàn chính xác, nhưng nó vẫn dùng để minh họa mức độ khác biệt tồn tại giữa người phê bình và tác giả của bài giảng khiêm tốn trong hội nghị." Và hơn nữa, có nói rõ rằng: "Một mục đích của bài giảng là chứng tỏ rằng mọi tín điều được phép đều có thể hòa giải với nhau." Chính xác là như vậy. Chúng tôi hiểu vấn đề như thế. Chúng tôi không bỏ qua chữ được phép trong lời tuyên bố này. Chắc chắn nó được dùng với ý đồ phục vụ tốt. Chúng tôi không hiểu bài giảng chủ trương thuyết hoài nghi hoàn toàn, và dạy rằng bất cứ điều gì có thể khẳng định thì cũng có thể phủ nhận với cùng sự thích đáng. Chúng tôi cũng không hiểu nó dạy rằng mọi tôn giáo đều đúng, vì chúng là những hình thức diễn đạt khác nhau của cùng một tình cảm tôn giáo chung. Chúng tôi cũng không hiểu tác giả của chúng tôi chủ trương thuyết khoan dung ôm lấy và hòa hợp mọi tín điều mang danh Cơ Đốc. Ông nói rõ rằng: "Có một đường ranh phân cách không thể vượt qua giữa những hệ thống chèn vào và những hệ thống bỏ qua giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin nơi sự hy sinh của Chúa Giê-xu." * Do đó, bài giảng không được xem như một lời biện hộ cho thuyết Socinus như một hình thức Cơ Đốc giáo được phép. Nhưng nó được hiểu là dạy rằng "mọi tín điều được phép đều có thể hòa giải với nhau." Vấn đề duy nhất là, những tín điều nào được xem là nằm trong giới hạn này. Việc hai hệ thống đối nghịch lớn mà chúng tôi đã cố gắng mô tả được xem là thuộc phạm trù này, là điều hiển nhiên vì chính những hệ thống này, từ đầu
' Lời đáp, tr. 149. « Lời đáp, tr. 173. ^ Lời đáp, tr. 175. ■* Bài giảng, tr. 559.
cho đến cuối bài giảng, và còn rõ ràng hơn trong lời đáp, được đưa ra xem xét và so sánh với nhau. Chúng tôi viện dẫn sự kiện này như bằng chứng thứ hai rằng sự trình bày vấn đề đang tranh cãi, như đã nêu trên, là đúng. Các hệ thống mà tác giả của chúng tôi cố gắng hòa giải, là những hệ thống mà chúng tôi đã mô tả trong phần trước của bài viết này. Trước hết, các nguyên tắc căn bản của một trong những hệ thống ấy được trình bày rõ ràng trong bài giảng. Những nguyên tắc ấy, như đã nhận xét trước đây, là: tính cách đạo đức bị giới hạn trong các hành động, tự do giả định quyền năng làm điều ngược lại, và khả năng giới hạn trách nhiệm. Tất cả những nguyên tắc này đều được nhận ra trong những đoạn sau đây của bài giảng, nếu chúng tôi có khả năng hiểu ý của tác giả. Sau khi trình bày tội nhân đã bị cáo trách nói rằng: "Tôi khao khát chất vô hạn lên vô hạn, và dồn lại mọi hình thức tự trách mình, vì tôi mặc lấy tội lỗi như mặc áo, tôi nuốt nó như một miếng ngon ngọt, tôi thở nó, tôi sống nó, tôi là tội lỗi," v.v., ông nói thêm: "Nhưng khi một nhà lý thuyết nắm lấy những lời sống động như thế này, và đặt chúng vào cái kẹp của mình, và nắn thẳng chúng hay bẻ cong chúng thành giáo điều rằng con người đáng trách trước khi chọn làm điều sai trái; đáng chịu hình phạt vì bản tính không tự nguyện mà mình chưa bao giờ đồng ý thỏa mãn; thật sự có tội trước khi thực sự phạm tội, thì ngôn ngữ của cảm xúc, bị ép ra khỏi vị trí đúng của nó, và bị đối xử như thể nó là một phần của một tam đoạn luận được đo lường tỉ mỉ, làm vướng víu và rối rắm lý luận của ông, cho đến khi nó được trả lại cho mục đích mà nó vốn được dùng lần đầu, và từ đó nó không bao giờ nên bị chuyển hướng." ' "Có phải người ta nói, tuy nhiên, rằng một bản tính thụ động, tồn tại trước mọi hành động tự do, tự nó, theo nghĩa chặt chẽ, theo nghĩa đen, là có tội? Vậy thì chúng ta phải nói một ngôn ngữ mới, và nói, bằng văn xuôi, về những bệnh nhân đạo đức cũng như những tác nhân đạo đức, về những người bị phạm tội cũng như những tội nhân, (vì theo sức mạnh của thuật ngữ, tội nhân cũng như người chạy đều phải là chủ động;) chúng ta phải có một lương tâm mới có thể quyết định về tính cách đạo đức của các điều kiện đạo đức, cũng như về những sự ưa thích có tính chọn lựa; một luật mới quy định chính cấu tạo của linh hồn, cũng như cách thức mà linh hồn, khi đã được tạo dựng, sẽ hành động; và một luật mà chúng ta vi phạm (vì tội lỗi là 'sự vi phạm luật pháp') trong việc tồn tại trước khi sinh ra mà bị biến dạng một cách thụ động; chúng ta cũng phải có một Kinh Thánh mới, mô tả một cảnh phán xét, trong đó một số người sẽ bị định tội, không chỉ vì những việc họ đã làm trong thân thể, mà còn vì đã được sinh ra
' Bài giảng, tr. 552.
với một khuynh hướng không tự nguyện hướng về tội lỗi, và những người khác sẽ được thưởng không chỉ vì tình yêu có ý thức [có ý thức?] của họ đối với Đấng Christ, mà còn vì một bản tính mù quáng gây ra tình yêu ấy; tóm lại, chúng ta phải có một loại tình cảm đạo đức hoàn toàn khác, và được rèn luyện bởi sự thần cảm theo một cách hoàn toàn khác với hiện tại; vì hiện nay cảm xúc của mọi người chân thật đều phản đối lời khẳng định rằng một hài nhi đáng thương đang chết, nếu chúng ta có thể giả định nó chết, trước sự ưa thích sai trái đầu tiên của nó, lại đáng phải chịu, vì bản tính không thể tránh khỏi của nó, hình phạt đời đời vốn bị đe dọa, và một cách công chính, chống lại ngay cả tội lỗi nhỏ nhất. Mặc dù có vẻ nghịch lý khi khẳng định rằng 'một người có thể tin một mệnh đề mà mình biết là sai,' nhưng vẫn là điều nhân từ khi nói rằng bất cứ người nào có thể tự cho là mình tin điều gì, thì thực ra trong lòng người ấy có xác tín rằng 'mọi tội lỗi đều gồm trong việc phạm tội.' Có tương đối ít tranh cãi về bản chất của sự ác đạo đức, khi những từ liên quan đến nó được hiểu đầy đủ." Về các điểm khác, chúng ta có những lời lẽ như sau: "Những lựa chọn sai trái không thay đổi của con người hàm ý một quyền năng tự nhiên đầy đủ, không gián đoạn, để chọn điều đúng. Do đó, thần học cảm xúc, khi khẳng định quyền năng này, là đúng cả về nội dung lẫn văn phong; nhưng khi phủ nhận quyền năng này, nó dùng ngôn ngữ mãnh liệt; nó muốn nói sự chắc chắn của sự ưa thích sai trái bằng cách tuyên bố sự bất lực làm điều đúng, và trong cách dùng sinh động chữ không thể thay cho chữ không muốn, nó chính xác về bản chất, nhưng không chính xác về hình thức." ^ Một trong những cách diễn đạt được đặt vào miệng của thần học cảm xúc, và được tuyên bố là đúng cả về nội dung lẫn văn phong là: "Nếu tôi đã thánh khiết như tôi đã có quyền năng để nên thánh, thì tôi đã hoàn hảo rồi." Một cách diễn đạt khác là: "Tôi biết Ngài rằng Ngài không phải là một chủ nhân hà khắc, đòi hỏi nơi tôi những bổn phận mà tôi không có quyền năng thi hành, nhưng Ngài điều chỉnh luật pháp của Ngài theo sức lực của tôi, và không bao giờ đặt trên tôi một gánh nặng nặng hơn gánh nặng mà chính lúc ấy Ngài làm cho tôi có thể gánh chịu." ^ Trong ghi chú F. ở cuối bài giảng có nói: "Người theo thuyết tất định tin kính
' Bài giảng, tr. 568. Cần nhớ rằng không có tín điều nào của bất kỳ Hội Thánh Cơ Đốc nào (chúng tôi không nói đến từng hội chúng riêng biệt) mà trong đó giáo lý cho rằng sự bại hoại vốn có tồn tại trước hành động tự nguyện là thuộc bản chất của tội lỗi lại không được khẳng định rõ ràng. Toàn thể Hội Thánh La-tinh, Hội Thánh Luther, mọi nhánh của Hội Thánh Cải Chánh, đều hiệp một trong những lời khẳng định đức tin rõ ràng nhất, "được đo lường tỉ mỉ" về giáo lý này. Trước sự kiện này, chúng tôi nghĩ giọng điệu của đoạn trích dẫn trên đây, và đặc biệt là những câu kết luận của nó, phải được xem là hơi đáng chú ý. Chúng tôi hy vọng từ nay sẽ không còn nghe phàn nàn gì nữa về sự tự tin quá mức. ^ Bài giảng, tr. 548. 3 Bài giảng, tr. 547.
có một mục đích đạo đức tốt đẹp khi tuyên bố rằng những bổn phận hiện tại và tương lai của con người có và sẽ vượt quá quyền năng của họ." Điều này, trong mạch văn, hàm ý rằng theo sự phán đoán của tác giả, những bổn phận của con người không vượt quá quyền năng của họ.
Không chỉ những nguyên tắc chung này được nhận ra như vậy, mà hai hệ thống còn được so sánh rất nhiều về chi tiết, và sự hòa hợp của chúng được bày tỏ bằng cách tỏ lộ nguyên tắc căn bản mà trong đó chúng đồng ý về bản chất của giáo lý. Hệ thống này nói: Tội lỗi của A-đam được kể cho dòng dõi ông. Hệ thống kia nói: Tội lỗi của A-đam không được kể cho dòng dõi ông. Nguyên tắc căn bản mà trong đó chúng đồng ý là: Tội lỗi của A-đam là dịp khiến một số điều ác xảy đến cho loài người ông. Lời tuyên bố trước chỉ là một hình thức mãnh liệt để diễn đạt ý tưởng xác định này. Hệ thống này khẳng định: Bản tính của con người từ sau sự sa ngã là có tội trước những vi phạm thực tế. Hệ thống kia nói: Mọi tội lỗi đều gồm trong việc phạm tội, một bản tính thụ động tồn tại trước mọi hành động tự do không thể có tội. Tuy vậy, những lời tuyên bố này vẫn nhất quán. Từ có tội trong lời tuyên bố trước phải được hiểu là có nghĩa là dễ phạm tội. "Bản tính này, vì chắc chắn gây ra tội lỗi, đôi khi có thể được gọi là có tội, theo một nghĩa đặc biệt, vì lợi ích của sự mãnh liệt." Hệ thống này nói: Con người, từ sau sự sa ngã, khi chưa được đổi mới, hoàn toàn không khuynh hướng, bất lực, và đối nghịch với mọi điều tốt — đến nỗi khả năng làm việc lành của họ hoàn toàn không phải từ chính họ, mà hoàn toàn từ Thánh Linh của Đấng Christ. Hệ thống kia khẳng định: Ngôn ngữ như vậy chỉ là một "cách dùng sinh động chữ không thể thay cho chữ không muốn, chính xác về bản chất, dù không chính xác về hình thức." Hệ thống này dạy rằng các điều răn của Đức Chúa Trời tiếp tục ràng buộc những người không thể giữ chúng một cách hoàn hảo. Hệ thống kia khẳng định: Chữ không thể ở đây có nghĩa là không muốn, vì Đức Chúa Trời luôn điều chỉnh luật pháp của Ngài theo sức lực của chúng ta. Hệ thống này nói: Con người thụ động trong sự tái sinh, trong đó người ấy nhận được một bản tính mới, một nguyên tắc của ân điển, vốn là nguồn của mọi sự thực hành thánh khiết. Hệ thống kia bác bỏ ý tưởng về "một bản tính mù quáng gây ra tình yêu," có tính cách đạo đức, nhưng nó có thể được gọi là thánh khiết vì nó hướng đến sự thánh khiết, cũng như, "vì lợi ích của sự mãnh liệt," chúng ta có thể gọi là có tội điều hướng đến tội lỗi. Cũng vậy, những cách trình bày khác nhau liên quan đến công việc của Đấng Christ, dù bề ngoài có xung đột đến đâu, cũng được trình bày là chỉ khác nhau về hình thức. Như vậy, về mối quan hệ của chúng ta với A-đam, những hậu quả của
'Lời đáp, tr. 10.
sự bội đạo của ông, trạng thái tự nhiên của con người, khả năng và sự bất lực, bản chất của sự tái sinh, sự chuộc tội của Đấng Christ, sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, những lời tuyên bố của hai hệ thống được tuyên bố là đồng nhất về ý nghĩa, dù khác nhau về hình thức, hay một cách thức trình bày được đề xuất bao hàm cả hai. Do đó, chúng tôi khó có thể sai lầm khi nói rằng ý định của bài giảng là chứng tỏ rằng cả hai điều này đều được phép, và có thể hòa giải. Nếu có điều gì rõ ràng, hoặc trong bài giảng hoặc trong lời đáp, thì đó là những hệ thống này được trình bày như những cách thức khác nhau để trình bày một và cùng một thần học, một thích ứng với cảm xúc, một thích ứng với trí tuệ. Nếu không phải như vậy, thì Giáo sư Park đã không truyền đạt được dù chỉ ý tưởng xa xôi nhất về ý nghĩa của mình cho vô số tâm trí, ít nhiều quen thuộc với những cuộc thảo luận như vậy, và phải bị xem là hoặc tác giả bất hạnh nhất hoặc tác giả khó hiểu nhất trong thời hiện đại. »
Nếu đây là một sự trình bày đúng đắn về vụ việc, thì phải thừa nhận rằng tác giả đã đảm nhận một công việc vĩ đại. Chúng tôi không biết trường hợp tương tự nào ngoài Luận Văn Oxford nổi tiếng, Số Chín Mươi; và ngay cả luận văn ấy cũng là một nỗ lực khiêm tốn nếu so sánh. Tiến sĩ Newman chỉ cố gắng chứng tỏ rằng có một "nghĩa không tự nhiên" của Ba Mươi Chín Điều Khoản mà trong đó một người theo Giáo Hội La Mã có thể ký tên. Ông không giả vờ, nếu trí nhớ của chúng tôi đúng, rằng nghĩa mà ông đặt vào chúng là ý nghĩa lịch sử chân thật của chúng. Nhưng Giáo sư Park đề xuất chứng tỏ, nếu chúng tôi hiểu ông, rằng hai hệ thống nói trên là đồng nhất; rằng hệ thống này là sự giải thích triết học của hệ thống kia; rằng chúng là những cách thức khác nhau để trình bày cùng những chân lý chung, cả hai cách đều được phép; rằng, tóm lại, hệ thống này là thần học của cảm xúc, và hệ thống kia là thần học của trí tuệ. Khi chúng tôi suy ngẫm về điều nhất thiết phải, dù vô thức, được giả định trong nỗ lực này, khi chúng tôi ngước mắt lên chiều cao mà tác giả nhất thiết phải leo lên trước khi mọi sự này có thể có vẻ giống nhau đối với ông, chúng tôi bối rối. Chắc chắn không phải là chuyện nhỏ khi một người đứng lên và nói với thế giới rằng những người theo Augustinô và những người theo Pelagius, những người theo Thomas và những người theo Scotus, những người Đa Minh và những người Phanxicô, những người theo Jansen và những người theo Dòng Tên, những người theo Calvin và những người theo Arminius, đã tranh luận suốt nhiều thế kỷ về
■ Những thuật ngữ này được dùng theo nghĩa lịch sử của chúng; Augustinô và Pelagius là tên gọi của những hình thức thần học được phân biệt bởi một số đặc điểm nhất định. Hình thức trước không bao gồm mọi quan điểm mà Augustinô từng giữ, cũng không phải hình thức sau bao gồm mọi
từ ngữ; rằng họ hoàn toàn đồng ý, nếu họ chỉ có đủ ý thức để thấy điều đó; rằng mọi quyết định của các công đồng, mọi cuộc thảo luận sâu sắc của những người vĩ đại nhất trong lịch sử, liên quan đến những chủ đề này, đều là những cuộc tranh luận về chữ nghĩa đáng thương. Chúng tôi có thể hiểu làm sao ngay cả một trẻ thơ trong Đấng Christ, dưới sự dạy dỗ của Thánh Linh, cũng có thể một cách chính đáng và trong ý thức đầy đủ về Chân Lý, cất lên tiếng nói đơn độc của mình chống lại những sai lầm của bao thời đại. Nhưng chúng tôi không thể hiểu làm sao bất kỳ người nào không được thần cảm lại có thể đủ can đảm để nói với hai đảng lớn trong Hội Thánh rằng họ không hiểu chính mình lẫn nhau; rằng trong khi họ tưởng mình khác nhau, thì thực ra họ đồng ý.
Việc nỗ lực hòa giải "mọi tín điều được phép" này là một thất bại, không ai cần chúng tôi chứng minh. Có cần thiết phải chứng tỏ rằng những khác biệt giữa hai hệ thống được đưa ra xem xét trong bài giảng này là những khác biệt thực chất về giáo lý chứ không phải chỉ khác nhau về từ ngữ hay không? Nói rằng tội lỗi của A-đam được kể cho dòng dõi ông là diễn đạt một tư tưởng khác, một giáo lý khác, so với điều được diễn đạt khi nói rằng tội lỗi của ông chỉ là dịp khiến một số điều ác xảy đến cho loài người ông. Lời tuyên bố này không chỉ là một cách diễn đạt mãnh liệt, tượng trưng hay thi ca của tư tưởng được truyền đạt bởi lời tuyên bố sau. Lời tuyên bố trước có nghĩa là tội lỗi của A-đam là căn cứ pháp lý cho sự định tội của loài người ông, và do đó những điều ác giáng trên họ vì tội lỗi ấy có bản chất là hình phạt. Sự bất cẩn hay tội lỗi của người lân cận tôi có thể là dịp gây đau khổ cho tôi; nhưng không ai từng mơ tưởng diễn đạt một cách giáo huấn ý tưởng ấy bằng cách nói rằng sự bất cẩn
giáo lý mà Pelagius dạy; các thuật ngữ khác cũng vậy. Khi, do đó, có nói rằng bài giảng đề xuất chứng tỏ rằng những giai cấp này về cơ bản đồng ý, thì cách giải thích công bằng duy nhất của ngôn ngữ như vậy là nó đề xuất chứng tỏ rằng những hệ thống thần học đặc trưng được gọi tên như vậy có thể được hòa giải. Giáo sư Park đã dạy chúng tôi rằng chỉ diễn đạt ý nghĩa của mình một cách rõ ràng là chưa đủ. Ông đã chứng tỏ rằng ông sẽ xem lời tuyên bố trên đây là bị bác bỏ, nếu ông đưa ra, như có thể dễ dàng làm được, nhiều điểm mà trong đó ông sẽ thừa nhận sự không nhất quán giữa các quan điểm của Augustinô và Pelagius, những người theo Jansen và những người theo Dòng Tên, những người theo Calvin và những người theo Arminius. Trong bài viết trước của chúng tôi, chúng tôi đã nói rằng giáo lý cho rằng sức lực hiện tại đối với các bổn phận đạo đức và thuộc linh là thước đo của bổn phận, là một trong những nguyên tắc căn bản của thuyết Pelagius. Ông tự xem mình là đang bác bỏ lời tuyên bố ấy, bằng cách hỏi liệu Pelagius có giữ giáo lý này hay giáo lý khác hay không. "Chúng tôi không nói ông ta có giữ. Tuy nhiên, điều chúng tôi đã nói vẫn đúng và không bị bác bỏ. "Do đó, chúng tôi hy vọng không ai phải bận tâm chứng tỏ có bao nhiêu điểm mà những người theo Dòng Tên khác với những người theo Jansen về đạo đức và kỷ luật, hay thậm chí về thần học, như một sự bác bỏ lời tuyên bố trong bản văn.
hay tội ác của một người liều lĩnh đã được kể cho những người lân cận của ông. Ở đây có một sự phân biệt thực sự. Hai cách thức trình bày mối quan hệ của chúng ta với A-đam này thuộc về những hệ thống giáo lý khác nhau. Theo hệ thống này, không ai bị định tội cho đến khi chính mình đã vi phạm luật pháp. Mỗi người đứng trong một thời kỳ thử thách cho chính mình, hoặc trong lòng mẹ, như một số người nói, hoặc trong buổi bình minh đầu tiên của trí tuệ và cảm xúc đạo đức. Theo hệ thống kia, loài người đã trải qua thời kỳ thử thách của mình trong A-đam; họ đã phạm tội trong ông, và đã sa ngã với ông trong sự vi phạm đầu tiên của ông. Do đó, họ được sinh ra là con cái của cơn thịnh nộ; họ bước vào đời dưới sự định tội. Nay người ta khẳng định, lần đầu tiên, theo như chúng tôi biết, từ khi thế giới bắt đầu, rằng những cách thức trình bày này có cùng một ý nghĩa.
Hơn nữa, bản tính bại hoại mà chúng ta nhận từ cha mẹ đầu tiên của mình là thật sự có tội, là một giáo lý khác với giáo lý được diễn đạt khi nói rằng bản tính của chúng ta, dù dễ phạm tội, tự nó không có tội. Đây không phải là những cách thức khác nhau để trình bày cùng một chân lý. Chúng là những lời khẳng định không thể hòa giải. Sự khác biệt giữa chúng là sự khác biệt thấm sâu vào quan điểm của chúng ta về bản chất của tội lỗi, về sự bất lực, về sự tái sinh, và về công việc của Đức Thánh Linh. Nó điều chỉnh những xác tín của chúng ta và toàn bộ kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta. Thực tế, nó đã làm nảy sinh hai hình thức tôn giáo khác nhau trong Hội Thánh, có thể truy vết rõ ràng trong các tác phẩm của các thời đại đã qua, và vẫn còn tồn tại. Chúng tôi giới thiệu độc giả với tác phẩm của Viện trưởng Edwards về Tội Lỗi Nguyên Tổ, và yêu cầu họ chú ý với tính chặt chẽ logic nào ông chứng minh rằng sự phủ nhận tính có tội của bản tính con người và sự khẳng định quyền năng đầy đủ của con người để vâng theo các điều răn của Đức Chúa Trời, lật đổ toàn bộ chương trình cứu chuộc. Tác giả của chúng tôi nói rằng ông tin chắc "rằng do hậu quả của tội lỗi của người đầu tiên, mọi người khi sinh ra đều có một bản tính bại hoại, khiến họ phải chịu đau khổ, nhưng không phải chịu hình phạt, ngay cả khi không có sự vi phạm thực tế của họ." Trong Ba Mươi Chín Điều Khoản của Hội Thánh Anh, có nói về tội lỗi nguyên tổ, hay "sự bại hoại của bản tính," rằng in unoquoque nascentium iram Dei atque domnationem meretur [trong mỗi người được sinh ra, nó đáng phải chịu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời và sự định tội]. Những lời tuyên bố này có đối lập trực tiếp nhau hay không? Lời tuyên bố này có phủ nhận điều mà lời tuyên bố kia khẳng định hay không? Chúng có thể, bằng bất kỳ sự giải thích thẳng thắn hay hợp lý nào, được biến thành chỉ là những cách thức khác nhau để trình bày cùng một giáo lý hay không?
' Lời đáp, tr. 166.
Hai hệ thống ấy cũng khác nhau không kém phần thiết yếu về giáo lý khả năng. Theo hệ thống này, con người, từ sau sự sa ngã, có quyền năng làm mọi điều được đòi hỏi nơi mình. Theo hệ thống kia, mặc dù người ấy vẫn là một tạo vật có lý trí và một tác nhân đạo đức tự do, người ấy hoàn toàn không thể tự mình quay về với Đức Chúa Trời, hay làm bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh. Theo giáo lý này, trách nhiệm và sự bất lực là không tương hợp; theo giáo lý kia, chúng hoàn toàn nhất quán.' Chắc chắn đây không phải là những cách thức khác nhau để khẳng định cùng một giáo lý. Người khẳng định sự bất lực hoàn toàn của con người không có cùng ý nghĩa với người khẳng định rằng họ có đầy đủ quyền năng để làm mọi điều Đức Chúa Trời truyền lệnh. Hai hệ thống này không được hòa giải, về điểm này, bởi 'sự phân biệt giữa khả năng tự nhiên và khả năng đạo đức; vì điểm phân cách không phải là bản chất mà là sự kiện của sự bất lực của tội nhân. Không ai phủ nhận rằng sự bất lực này là thuộc về đạo đức, trong chừng mực nó liên quan đến các hành động đạo đức, phát sinh từ trạng thái đạo đức của linh hồn, và được dỡ bỏ bởi một sự thay đổi đạo đức. Tuy nhiên, nó vẫn không kém phần thực sự và tuyệt đối. Vấn đề là: Trạng thái của con người chưa được đổi mới là gì? Người ấy có quyền năng tự mình thay đổi lòng mình hay không? Người ấy có thể, bằng bất kỳ hành động nào của ý chí, hay bằng việc thực hành bất kỳ quyền năng nào có thể tưởng tượng được thuộc về chính mình, biến đổi toàn bộ tính cách của mình hay không? Hệ thống này nói Có, và hệ thống kia nói Không. Và chúng có ý đúng như những gì chúng nói. Hệ thống này, khi khẳng định quyền năng này, không chỉ có ý nói rằng con người là những hữu thể có lý trí và đạo đức. Hệ thống kia, khi trả lời phủ định, không chỉ có ý nói rằng con người không muốn thay đổi lòng mình. Nó có ý nói rằng sự thay đổi không nằm trong quyền năng của ý chí. Đó là một sự thay đổi mà không một ý muốn nào, cũng không một chuỗi ý muốn nào, có thể thực hiện. Đó là một sự thay đổi mà không gì khác ngoài quyền năng lớn lao của Đức Chúa Trời có thể tạo ra. Đó là giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh; và đó là lời chứng của ý thức của mỗi người. Nếu có điều gì mà tội nhân có xác tín thân mật, thì đó là tấm lòng, những tình cảm, những khuynh hướng đạo đức vốn có của mình nằm ngoài tầm với của mình; rằng người ấy không thể thay đổi bản tính của mình hơn là người ấy có thể hủy diệt nó. Người ấy biết rằng những người nói với người ấy rằng người ấy có quyền năng này,
' Châm ngôn cho rằng con người không thể bị ràng buộc làm điều mình không thể thực hiện, liên quan đúng đắn đến những hành động bên ngoài lệ thuộc vào ý chí; và đến những hành động không thích ứng với bản tính của chúng ta. Không ai bị ràng buộc phải thấy mà không có mắt, nghe mà không có tai, hay làm việc mà không có tay; cũng không một tạo vật nào có thể bị đòi hỏi phải sáng tạo một thế giới, cũng không một người thiểu năng nào phải lý luận một cách chính xác. Nhưng châm ngôn ấy không liên quan gì hơn đến những bổn phận của các tác nhân đạo đức đối với các hành động đạo đức, so với những tiên đề của hình học.
chỉ đang nói hai lời và chế giễu nỗi khổ của người ấy. Việc sự bất lực này, dù tuyệt đối như vậy, hoàn toàn nhất quán với trách nhiệm tiếp tục, cũng là một sự thật rõ ràng của ý thức, và là một giáo lý được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh. Không ai cảm thấy tội lỗi của mình nhiều bằng những người cảm thấy sự bất lực của mình nhất. Do đó, thật phi lý khi trình bày sự khẳng định về sự bất lực hoàn toàn này là nhất quán với sự khẳng định rằng con người có đầy đủ quyền năng làm mọi điều được đòi hỏi nơi họ. Những lời tuyên bố này khác nhau về ý nghĩa thiết yếu của chúng; chúng khác nhau về những giáo lý liên hệ; chúng có nguồn gốc khác nhau và chúng tạo ra những hiệu quả rất khác nhau.
Hơn nữa, có một sự khác biệt thực sự về giáo lý chứ không chỉ khác nhau về từ ngữ giữa lời tuyên bố rằng công việc của Đấng Christ mở đường cho sự tha thứ bằng ấn tượng đạo đức mà nó tạo ra, và lời tuyên bố rằng nó là một sự thỏa mãn đầy đủ và đúng nghĩa đối với luật pháp và sự công chính của Đức Chúa Trời. Ở đây lại có một sự khác biệt ảnh hưởng đến toàn bộ chương trình cứu chuộc, và hệ quả là toàn bộ tính cách của tôn giáo chúng ta. Theo cách trình bày này, tín hữu chỉ đơn thuần được tha thứ và phục hồi lại ân huệ của Đức Chúa Trời; theo cách trình bày kia, người ấy được xưng công chính. Khi một tội phạm được tha thứ và phục hồi các quyền công dân của mình, có ai nói rằng người ấy được xưng công chính hay không? Từ sự xưng công chính diễn đạt nhiều hơn nhiều so với sự tha thứ hình phạt của luật pháp và sự phục hồi người phạm tội về lại ân huệ. Và những người dạy rằng tội nhân được xưng công chính bởi sự kể cho họ sự công chính của Đấng Christ, dạy một điều rất khác với những người làm cho công việc của Đấng Christ chỉ là dịp đem lại điều tốt cho dân sự Ngài, bằng cách làm cho sự tha thứ và sự phục hồi về lại ân huệ của họ trở nên nhất quán với lợi ích của chính quyền Đức Chúa Trời. Theo hệ thống này, sự giải thoát của tín hữu khỏi sự định tội là một hành động của một vị thẩm phán; theo hệ thống kia, nó là một hành động của Đấng chủ tể. Trong trường hợp này, luật pháp bị gạt sang một bên; trong trường hợp kia, luật pháp được thỏa mãn. Tha một món nợ mà không có sự thanh toán, vì lòng trắc ẩn đối với con nợ, vì lợi ích của tấm gương, hay vì sự tốt lành hay lời cầu xin của một bên thứ ba, là một điều rất khác với việc xóa nợ cho con nợ trên căn cứ rằng sự thanh toán đầy đủ đã được thực hiện thay cho người ấy. Không kém phần khác nhau là giáo lý cho rằng công việc của Đấng Christ làm cho sự tha thứ tội lỗi trở nên có thể, và giáo lý cho rằng Ngài đã làm một sự thỏa mãn đầy đủ cho tội lỗi của dân sự Ngài. Vì những giáo lý này khác nhau về bản chất, nên chúng cũng khác nhau về
hiệu quả của chúng. Giáo lý này đem lại cảm thức về sự xưng công chính, về sự bình an phát sinh từ sự nhận thức rằng tội lỗi của chúng ta đã bị trừng phạt, rằng sự công chính đã được thỏa mãn, rằng luật pháp không còn định tội, mà tuyên bố trắng án và tuyên bố công chính. Nếu có người nào không thể hòa hợp xác tín này, rằng sự công chính không còn định tội tín hữu, với cảm thức sâu sắc nhất về sự không xứng đáng, thì người ấy hẳn đang ở trong trạng thái tâm trí rất khác với trạng thái đã đặc trưng cho đông đảo dân sự của Đức Chúa Trời. Chính cảm thức về sự không xứng đáng của cá nhân kết hợp với sự bảo đảm rằng sự công chính không thể buộc tội gì cho những người được chọn của Đức Chúa Trời, khi được mặc lấy sự công chính của Đấng Christ, tạo ra sự hiệp một của bình an với cảm thức về sự không xứng đáng, của sự tự tin với sự tự nghi ngờ, của sự tự hạ mình và sự từ bỏ chính mình với sự bảo đảm về tình yêu của Đức Chúa Trời, vốn rực sáng và cháy bỏng qua mọi tác phẩm của các sứ đồ, và đã tìm được lời diễn đạt trong ngôn ngữ sùng kính của các thánh đồ trong mọi thời đại,*
* Về chủ đề này, Giáo sư Park dùng ngôn ngữ sau đây trong những nhận xét của ông về bài phê bình của chúng tôi. Về nhận xét rằng Đấng Christ đã trả đầy đủ món nợ của tội nhân, ông hỏi: "Chẳng phải chính người phê bình cũng điều chỉnh cụm từ này, trong những lời giải thích thông thường của mình hay sao? "Tại sao ông thường dạy rằng Đấng Christ đã không trả món nợ của tội nhân theo bất kỳ nghĩa nào như vậy (vốn là nghĩa thông thường của cụm từ) đến nỗi làm cho Đức Chúa Trời đòi hỏi chính tội nhân phải trả món nợ ấy là bất công? Tại sao ông dạy rằng, mặc dù món nợ của tội nhân đã được trả, theo một nghĩa rất đặc biệt, nhưng nó không được trả đến nỗi họ có thể bị ném vào tù một cách công chính cho đến khi chính họ đã trả đồng xu cuối cùng? Một minh họa khác là, 'nhận xét không điều chỉnh rằng Đấng Christ đã chịu toàn bộ hình phạt mà tội nhân đáng phải chịu.' Và chẳng phải người phê bình ở nơi khác cũng chèn vào nhiều sự điều chỉnh khác nhau của cụm từ này, nói rằng Đấng Christ đã không chịu bất kỳ hình phạt nào theo nghĩa như vậy, đến nỗi làm cho toàn bộ hình phạt của luật pháp vẫn bị giáng trên những kẻ vi phạm là bất công; rằng Ngài đã không chịu toàn bộ, hình phạt đời đời chính xác mà tội nhân đáng phải chịu, rằng thực tế Ngài đã không chịu bất kỳ hình phạt nào theo nghĩa thông thường của nó là 'nỗi đau giáng trên một kẻ vi phạm luật pháp vì sự vi phạm của người ấy, và nhằm mục đích bày tỏ sự ghét bỏ của người ban luật đối với người ấy như một kẻ vi phạm?' "Vậy thì, tại sao người phê bình ở đây lại trình bày 'nhận xét không điều chỉnh' này là đồng nhất với cụm từ mơ hồ 'Đấng Christ đã gánh chịu hình phạt của chúng ta,' và là một 'sự tóm tắt của những cách trình bày đa dạng và phong phú của Kinh Thánh?'" Lời đáp, tr. 162.
Có thể dùng để thuyết phục tác giả rằng có một sự khác biệt thực sự giữa hai hệ thống đang được so sánh, khi nói với ông rằng người phê bình của ông quả thật giữ rằng Đấng Christ đã trả món nợ của tội nhân theo nghĩa như vậy, đến nỗi việc đòi hỏi chính những người tin phải trả món nợ ấy sẽ là bất công. Người phê bình quả thật giữ rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của tội lỗi, theo nghĩa như vậy, đến nỗi việc đòi hỏi hình phạt ấy nơi những người chấp nhận sự công chính của Ngài sẽ là bất công. Đây chính là ý tưởng về sự xưng công chính, toàn bộ lập luận của Phao-lô dựa trên nguyên tắc này. Luật pháp không thể xưng công chính cho những người mà nó định tội; cũng không thể định tội những người mà nó xưng công chính. Không có sự định tội (không có nguy cơ bị định tội, không có sự phơi bày trước sự định tội) cho những người ở trong Chúa Giê-xu Christ. "Ai
Không cần phải theo đuổi sự so sánh này xa hơn nữa. Nếu ngôn ngữ có bất kỳ khả năng nào để diễn đạt tư tưởng; nếu lời nói của con người là bất cứ điều gì hơn một công cụ lừa dối, thì những hệ thống giáo lý này là khác biệt và không thể hòa giải được. Hệ thống này khẳng định điều mà hệ thống kia phủ nhận. Sẽ dễ dàng xác nhận kết luận này bằng lời chứng của những người bênh vực hàng đầu cho các tín điều xung đột nhau này. Họ đã trình bày dưới hàng trăm hình thức rằng họ không có cùng một ý nghĩa; rằng một phe bác bỏ và lên án điều mà phe kia khẳng định. Vậy thì chỉ bằng cách chà đạp mọi quy tắc diễn giải lịch sử, người ta mới có thể giả vờ rằng về thực chất chúng có cùng một ý nghĩa.
Vậy thì, lý thuyết mà tác giả của chúng ta đề xuất để thực hiện sự hòa giải các tín điều xung đột nhau là gì? Theo sự hiểu biết của chúng tôi về vấn đề này, ông trình bày lý thuyết của mình dưới hai hình thức rất khác nhau; một hình thức thì mang tính triết học và có vẻ hợp lý, hình thức kia thì là một điều hiển nhiên. Hình thức thứ nhất có thể đem ra thảo luận, hình thức thứ hai, như một phương tiện để hòa giải các tín điều, chỉ có thể bị bác bỏ bằng cách trình bày nó ra mà thôi.
Ai sẽ kiện kẻ được Đức Chúa Trời lựa chọn? Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính những kẻ ấy; ai sẽ lên án họ?
Quan điểm này về sự xưng công chính phát sinh từ chính bản chất của sự thay thế và hình phạt thay thế. Hình phạt của tội lỗi là cần thiết vì sự thánh khiết và công chính của Đức Chúa Trời. Hình phạt đó, như chúng ta học được từ Kinh Thánh, có thể được một Đấng đủ khả năng gánh lấy gánh nặng ấy chịu thay cho người khác. Đấng Christ, Con đời đời của Đức Chúa Trời, đã mặc lấy bản tính của chúng ta, đứng vào chỗ của chúng ta, làm trọn mọi sự công chính, vâng phục trọn vẹn điều răn và chịu hình phạt của luật pháp như Đấng thay thế cho chúng ta. Các đòi hỏi của luật pháp do đó đã được thỏa mãn, nghĩa là, luật pháp không còn gì để đòi hỏi, như là căn cứ của sự xưng công chính, đối với những người được dự phần vào sự công chính của Đấng Christ. Sự công chính ấy được kể cho họ là căn cứ trong công lý để họ được chấp nhận là công chính trước mặt Đức Chúa Trời. Nơi chính mình họ thì đáng bị hư mất, đối với họ sự chấp nhận ấy là vấn đề ân điển, vì đó không phải là sự công chính của chính họ, mà là sự công chính của một Đấng khác làm căn cứ cho sự xưng công chính của họ. Vì đây là hình thức mà giáo lý này được trình bày trong Kinh Thánh, nên nó cũng có nền tảng trong cấu tạo đạo đức của chính chúng ta. Con người có một cảm thức bẩm sinh về công lý, một xác tín sâu xa rằng tội lỗi phải bị trừng phạt: và do đó họ không thể thỏa lòng cho đến khi hình phạt như vậy được thi hành. Không một sự tha thứ đơn thuần nào, không một sự phục hồi vào ân huệ nào, không một sự bảo đảm nào rằng những hậu quả xấu của sự tha thứ sẽ được ngăn chặn, có thể thỏa mãn xác tín sâu xa này. Vì vậy, trong mọi thời đại, con người đã đòi hỏi một sự chuộc tội; và qua sự chuộc tội họ đã không hiểu đó là một phương tiện gây ấn tượng đạo đức, mà là một phương pháp thỏa mãn công lý. Vì những phương tiện này đã thiếu khôn ngoan, nên các của lễ của dân ngoại chỉ dùng để bày tỏ tình cảm mà chúng bắt nguồn từ đó. Nhưng trong những đau khổ thay thế của Con Đức Chúa Trời, trong việc Ngài gánh chịu hình phạt vì tội lỗi của chúng ta, điều chỉ được tượng trưng trong các của lễ xưa kia đã được thực hiện đầy đủ. Quan điểm này về bản chất công việc của Đấng Christ và về sự kể công chính của Ngài được Hengstenberg tuyên bố, ngay cả trong thời đại chúng ta, là "giáo lý nền tảng của Phúc Âm, điểm sống mà từ đó Cuộc Cải Chánh đã nảy sinh." Kirchen-Zeitung, 1836, số 23.
Hình thức thứ nhất là thế này, tức là, cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức đa dạng, xung đột nhau, và do đó trong một số trường hợp là sai lầm. Hình thức thứ hai là, ngôn ngữ bóng bẩy không được diễn giải theo nghĩa đen. Chính sự đổi chác khéo léo hoặc vô thức giữa hai hình thức hoàn toàn khác nhau này của lý thuyết của ông đã đem lại cho bài giảng của ông cùng một lúc vẻ hợp lý và sự rối rắm. Sự chuyển đổi thường xuyên và đột ngột từ một nguyên tắc mà không ai phủ nhận, sang một nguyên tắc mà không một người chính thống nào thừa nhận, làm cho độc giả của ông hoang mang và bị lừa dối. Khi bị giật mình bởi tầm quét rộng lớn của lý thuyết của ông dưới một hình thức, ông đột nhiên xoay sang phía họ hình thức kia, và cho họ thấy đó là một việc hoàn toàn đơn giản và vô hại biết bao. Chúng tôi sẽ cố gắng rất vắn tắt để chứng minh, thứ nhất, rằng tác giả quả thực trình bày lý thuyết của mình dưới cả hai hình thức đã nêu trên; và thứ hai, rằng dưới một hình thức thì nó sai lầm và phá hoại, còn dưới hình thức kia thì vô hiệu.
Nhưng lý thuyết dạy rằng cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức đa dạng, và thậm chí sai lầm, là lý thuyết gì? Bài giảng không trình bày bất kỳ sự trình bày tỉ mỉ hay thảo luận triết học nào về nó. Điều này đã không được mong đợi trong một bài giảng phổ thông. Tuy nhiên, để được hiểu đúng, cần phải trình bày nó phần nào chi tiết. Chúng tôi không có ý quy cho Giáo sư Park bất cứ điều gì hơn chính nguyên tắc ấy, như đã nêu trên; chúng tôi cũng không muốn bị hiểu là thậm chí ám chỉ rằng ông chủ trương hoặc các phần phụ thêm hoặc các hệ quả của nó. Giáo lý ấy về thực chất là thế này. Tôn giáo cốt yếu gồm có cảm xúc. Nó không phải là một hình thức của tri thức, vì trong trường hợp đó nó có thể được dạy như bất kỳ hệ thống tri thức nào khác; và một người càng học thức về các vấn đề tôn giáo thì càng có nhiều tôn giáo. Càng không thể gồm có ý chí hay hành động, vì không có sự xuất sắc về đạo đức nào trong ý chí hay hành động bề ngoài, trừ khi như là biểu lộ của cảm xúc. Do đó, tôn giáo phải có chỗ ngự trị trong cảm xúc. Trong con người có một tình cảm tôn giáo, một ý thức lệ thuộc, một ý thức về mối quan hệ với Đức Chúa Trời. Điều này làm nảy sinh sự thuyết phục rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, và rằng chúng ta đứng trong nhiều mối quan hệ với Ngài, và Ngài với chúng ta. Đây là đức tin, tức là, một sự thuyết phục nảy sinh từ cảm xúc, và rút ra từ nguồn đó nội dung và năng lực của nó. Đây là một hình thức trực giác, một sự nhìn thấy trực tiếp
* Twesten's Dogmatik, tr. 20. Glaubo ist uberhaupt eiu auf dem Gefiihlo beruhendes Furwahrhalten.
đối tượng của nó; tuy nhiên chỉ nắm bắt rằng nó hiện hữu, chứ không phải nó hiện hữu như thế nào hay tại sao nó hiện hữu. Tiếp theo đó là tri thức. Nghĩa là, năng lực nhận thức, trí hiểu, ý thức luận lý, hay bất cứ tên gọi nào khác, lấy các trực giác bao hàm trong đức tin làm đối tượng suy xét, diễn giải và định nghĩa chúng, và do đó biến đổi chúng thành những tư tưởng xác định. Từ các tài liệu được cung cấp như vậy nó xây dựng thần học. Vì vậy, trong mọi hệ thống thần học đều có những yếu tố này: cảm xúc, đức tin, tri thức, khoa học. Hai yếu tố trước có thể giống nhau trong khi hai yếu tố sau rất khác nhau. Do đó cảm xúc và đức tin có thể giữ nguyên đặc tính Cơ Đốc chân chính của chúng ngay cả khi chúng không thể hòa giải được với những xác tín triết học của tâm trí mà trong đó chúng tồn tại. Điều này giải thích trường hợp của "người Đức đầy nước mắt" mà Giáo sư Park nhắc đến, người là Cơ Đốc nhân trong lòng, nhưng là triết gia (tức là trong mối liên hệ này là người vô tín) trong đầu. Hơn nữa, với cùng một cảm xúc tôn giáo và đức tin ấy có thể có những thần học rất khác nhau; vì sự diễn giải dành cho các trực giác của đức tin, trong một phạm vi lớn,
* Điều này tuy nhiên chỉ đúng trong những giới hạn nhất định. Ticesten, tr. 30. Zvrar hangen Gefiihl nnd Glaube nicht schlcchterdings von den Bcstimmungen des "WLssens ab ; sie fiihren ja selbst ihren Gehalt und ihro Sicherheit mit sich, und man wird sich mancherley Gegenstiinde des rehgiiJsen "Wissens denken kiinnen, die verschiedene Ansichten zulassen, ohne dass dadurch der religiose und cbristlicbo Character des frommen Bewusstseyns vorandort wird. Dicss geht aber doch nur bis zu cinem gewissen Punct. * * * Ob.2ieicb also die Religion wcder Erkcnntniss ist, noch von der Erkenntuiss ausgeht, so verhalt sie sich doch nicht gleichgiiltig gegcn dieselbe, und es ist z. B. fur den religiosen Glauben picht eincrley, ob wir aus wiaBenschaftlichen Griinden meiuen, behaupten oder leugnen zu musson, dass der Mensch unstcrblicli sey.
Twesten thuộc về lớp ôn hòa và chính thống nhất trong các môn đồ của Schleiermacher. Người thầy đã đưa vấn đề này đi xa hơn nhiều, "Ja nach Schleiermacher," vị diễn giải của ông, Gess, nói, "kiinnen sich religiose Gefiihle sogar mit solchcn Begriflfen einigcn, welcho sich unter einander widersprechen. So heisst es (Reden p. 112:) es gebe zv?ei verschiedene Vorstellungen von Gott, eine, die ihn don Menschen ahnlich mache, und eine, die ihn niclit als pcrsonlich denkend und wollend donko, sondern als die iiber alle Persoulichkcit liinausgestellto allgomeinc, alios Denken und Seyn hervorbringcnde Nothwendigkeit. "Wclohe von beidcn dio richtige sey, daran liege dem Gefiihle nichts — '.sondern froram kann jcder seyn, cr halte sich zu diescm oder zu jcnem Begrifie; aber seine Fr:>mraigkeit muss bcsscr soyn, als sein Begrifif. Und nichts scheint sich weniger zu zicmen, als wcnn die Anhiinger der Einen die, welche von der Mcnscheniihnlichkcit abgeschreckt, ihro Zuflucht zu dem Andern uehmcn, beschnldigcn, sic gcyon gottlos; odor ebenso, wcnu dieso woUten jene wegcn der Menselion-ihnliclikoit ihres BegrifTes dca Goizondienstes beschnldigcn und ihro Frommigkcit fur nichtig erkliiren.' Gess's Schlciermach. System, p. 21
được quyết định bởi triết học, tri thức, sự tu dưỡng, những thành kiến và tinh thần của cá nhân, và của thời đại hay Hội Thánh mà người ấy thuộc về. Do đó, không có một thần học Cơ Đốc duy nhất nào có thể được tuyên bố là chân chính để loại trừ mọi thần học khác. Các thần học khác nhau là những hình thức khác nhau để biểu lộ hay diễn giải cùng một tình cảm tôn giáo. Tất cả đều chân chính. Như sức sống của thực vật biểu hiện chính nó trong muôn vàn hình thức đa dạng và trong những mức độ hoàn hảo rất khác nhau, thì Cơ Đốc giáo, vốn cũng là một quyền năng, biểu hiện chính nó trong nhiều hình thức đức tin khác nhau, mà tất cả đều phải được công nhận là những biểu lộ của một ý thức Cơ Đốc chân chính. Nếu tôn giáo là một hình thức của tri thức, nếu Cơ Đốc giáo gồm có những giáo lý nhất định, hay nếu mục đích trực tiếp của Đấng Christ là trình bày một hệ thống thần học, thì sẽ không còn chỗ cho sự đa dạng như vậy; sẽ chỉ có thể có một thần học chân chính mà thôi. Nhưng sự mặc khải không phải là một loạt mệnh đề được công bố. Xét như là một hành động của Đức Chúa Trời, nó là những sự sắp đặt và sự phân phối mà qua đó Ngài đánh thức và nâng cao ý thức tôn giáo của con người; và xét về phía những người nhận lãnh, nó là trực giác về lẽ thật do sự nâng cao cảm xúc tôn giáo của họ mà ra. Và sự thần cảm là trạng thái tâm trí, sự nâng cao của ý thức tôn giáo, mà nhờ đó sự nhận thức trực tiếp về lẽ thật này mới có được. Từ tất cả những điều này suy ra rằng Kinh Thánh, dù giá trị của nó lớn lao đến đâu, cũng chỉ theo nghĩa gián tiếp mới là quy tắc của đức tin. Kinh Thánh chứa đựng bản ghi chép về sự nắm bắt những điều thuộc về Đức Chúa Trời do đời sống tôn giáo phi thường được Chúa Giê-xu Christ truyền đạt cho thế gian; và mặc dù Kinh Thánh có một thẩm quyền chuẩn mực nhất định như là biểu lộ của một trạng thái cảm xúc tôn giáo rất trong sạch và cao quý,
'Twesten, p. 35. Aber so viel ist doch klar, dass es hiernach nicht b]oss eine chnstliche Dogmatik giebt, die ausgenommen aUe iibrigen geradezu unchristHch waren, sondern dass verschiedene dogmatische Systeme auf den Xameii der christlichen Anspmch machen konnen. * * * Qleich wie die Lebenskrafte der Natur in einer grossen Mannigfaltigkeit von Erscheinungen hervortreten, verschieden nach derArtundStufe ihrer Ent^vicke]^ng, doch alJe Aeusserungen derselben KrafteKraft des gottlichen Lebens ist, in einer Fulle yerscliiedener Glaubensformen offenbaren, die sammthch Formen des ohristliclien Lebens und BevTusstseyns siad.
-2 Twestcn, p. 23. Bestande die Religion nun zunachst in einer Lehre, und ware Ciiristi nachste Absicht gewesen, ein system von Dogmed aufzustellen; so konnten u-ir niclit umhin, uns zu der einen oder der andern Meinung zu schla-en -that is he must, m the case supposed, admit that the Lutheran system was the^only Bibhcal ana Christian system, or more or less opposed to it. There could in that case be but one true system.
cảm xúc, vẫn tất yếu là biểu lộ đó đã bị biến đổi rất nhiều bởi nền văn hóa trước đó của các tác giả thánh. Nói cách khác, hình thức mà họ trình bày những lẽ thật này, hay sự diễn giải mà họ dành cho các trực giác tôn giáo của mình, đã bị ảnh hưởng bởi nền giáo dục của họ, các phương thức tư duy của họ, và bởi toàn bộ tinh thần của thời đại họ. Do đó, đức tin của chúng ta chỉ gián tiếp được đặt nền tảng trên Kinh Thánh. Căn cứ trực tiếp của nó là ý thức tôn giáo của chính chúng ta, được đánh thức và nâng cao bởi Kinh Thánh, và bởi sự sống mà, xuất phát từ Đấng Christ, cư ngụ trong Hội Thánh. Sự diễn giải lịch sử đơn thuần về các sách thánh không đem lại cho chúng ta yếu tố thuộc về Đức Chúa Trời của lẽ thật chứa đựng trong đó; nó chỉ đem lại hình thức tạm thời, thuộc về luận lý hay tri thức, trong đó yếu tố thuộc về Đức Chúa Trời ấy được thể hiện. Nhưng hình thức đó, trong tiến trình của Hội Thánh, có thể đã trở nên lỗi thời. Thần học của một thời đại chết cùng với thời đại ấy. Nhân loại cứ tiến lên. Nó đang tiến bộ không ngừng. Không những yếu tố khoa học, vốn đi vào mọi hệ thống thần học, đang trở nên chính xác hơn, mà ý thức tôn giáo của Hội Thánh cũng đang trở nên trong sạch và cao quý hơn; và do đó, một thần học phù hợp với một thời đại trở nên rất không phù hợp với một thời đại khác.
Theo sự hiểu biết tốt nhất của chúng tôi về vấn đề này, đó là lý thuyết mà nguyên tắc triệt để của bài giảng của Giáo sư Park thuộc về. Để hiểu nguyên tắc đó, cần phải có một ý niệm nào đó về hệ thống mà nó là một phần trong đó. Tuy nhiên, chúng tôi lặp lại điều chúng tôi đã nói, tức là: chúng tôi quy cho
1 Twesten, p. 36. Vergegenwcirtigen wir uns den Apostel Paulus, nach seiner NationalitJit und Bildung, nacli dem Ideenkreise, in dem er erzogen war, der Art der Gelehrsamheit, die er sich angeeignct hattc, dann nach seiner Stcllung in der apostolischen Kirche, den Ilinderuissen, die er zu beseitigen, den Gegnern, die er zu bekampfen hatte: konnte diess olmo Einfluss bleiben auf die Art, wie er das Christentlium aufiFasste und vortrag, uud musste es niclit, von allein Andern abgeselien, seiner Lelire ein andcres Geprage geben, als sie aucb bey inucrer Geistesverwandtschaft und unter ahuHchen Umstanden z. B. bey einem Luther habeu konnte, der nicht in der Sohulo Gamaliels, sondern der Scholastik gebildet -war, und nicht Juden aus den Geschichten und Andcutungen des Alten, sondern Piipstler aus den Lehreu des Neuen Testaments von todten Werken zum lebendigeu Glauben fiihren soUto ?
2 MorreWs Philosophy of Religion, p. 22.1. " Tlio inevitable result of this is, that those who take their stand pertinaciously upon the formal theology of any given periofi, remain stationary, as it were, in tlie religious consciousness of this period, while that of the age goes far bej-ond them, that their theology is no longer an adequate exponent of the religious life of the times, and no longer satisfies its just demands."
tác giả của chúng ta không điều gì hơn điều ông đã công khai thừa nhận. Chúng tôi không nói, và chúng tôi không biết, rằng ông chủ trương lý thuyết đã nêu trên trong bất kỳ bước nào của nó vượt quá nguyên tắc rằng cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức đa dạng, không nhất quán, và do đó, đôi khi, sai lầm. Việc ông quả thực dạy nguyên tắc này, và rằng đó là một khía cạnh của lý thuyết mà nhờ đó ông đề xuất hòa giải "mọi tín điều được phép," chúng tôi nghĩ là rõ ràng, trước hết, từ những trình bày chính thức về giáo lý của ông. Bài giảng từ đầu đến cuối bàn về hai thần học, khác nhau về hình thức, tức là về những trình bày tri thức của chúng, nhưng có một nguyên tắc chung. Cả hai do đó đều được phép, vì chúng chỉ là những biểu lộ khác nhau của cùng một điều. Việc những điều này được gọi là hai thần học, hay hai phương thức biểu lộ một và cùng một thần học, là hoàn toàn không quan trọng. Sự khác biệt giữa chúng trong trường hợp nào cũng giống nhau. "Đôi khi," tác giả của chúng ta nói, "cả tâm trí lẫn tấm lòng đều được thỏa mãn bởi cùng những phương thức tư duy, nhưng thường chúng đòi hỏi những phương pháp không giống nhau, và mục đích của bài giảng hiện tại là, trình bày một số điểm khác biệt giữa thần học của trí tuệ và thần học của cảm xúc, và cũng một số ảnh hưởng mà chúng tác động lẫn nhau," tr. 534. "Thần học của cảm xúc khác với thần học của trí tuệ. Nó là hình thức niềm tin được gợi ý bởi, và thích ứng với nhu cầu của tấm lòng được huấn luyện tốt. Nó được chấp nhận như là bao hàm thực chất của lẽ thật, mặc dù, khi được diễn giải theo nghĩa đen, nó có thể đúng hoặc có thể sai," tr. 535. "Trong thần học của lý trí, tiến bộ của khoa học đã
* Một trong những lời phàn nàn chống lại chúng tôi, mà Giáo sư Park thúc ép thường xuyên nhất, là chúng tôi trình bày sai về ông khi dạy hai "loại thần học," thay vì "hai hình thức khác nhau" của một và cùng một thần học. Sau nhiều lần lặp lại lời phàn nàn này, ông mất kiên nhẫn, và hỏi, ""Liệu nhà phê bình có bao giờ phân biệt giữa hai giáo lý, và cùng một giáo lý được biểu lộ dưới hai hình thức không?"" Chúng tôi e rằng không. Không có sự khác biệt nhỏ nhất nào giữa hai trình bày ấy, ngoại trừ về lời lẽ. Không có giáo lý nào xa cách nhau đến nỗi không thể tìm thấy một lẽ thật chung nào mà chúng chỉ là những hình thức khác nhau. Chủ nghĩa vô thần là một hình thức, và chủ nghĩa hữu thần là một hình thức khác của cùng một giáo lý, rằng vũ trụ đã có một nguyên nhân. Quan điểm của phái Socinus và quan điểm của Hội Thánh về mục đích cái chết của Đấng Christ, chỉ là những hình thức khác nhau của cùng một giáo lý, rằng chúng ta được cứu bởi Đấng Christ. Do đó hoàn toàn không quan trọng việc Giáo sư Park dạy rằng có "hai thần học," hay "hai hình thức của một và cùng một thần học." Độc giả của ông hiểu biểu lộ trước chính xác như họ hiểu biểu lộ sau, sau mọi lời giải thích của ông. Biểu lộ trước thì chính xác hơn, và được sự sử dụng của mọi thời đại ủng hộ. Một khó khăn lớn đối với bài giảng này là, tác giả của nó muốn thay đổi ý nghĩa đã được thiết lập của các thuật ngữ, và gọi những điều mới bằng những từ cũ.
làm cho một số, và sẽ tiếp tục sửa đổi những điểm tinh tế khác trở nên lỗi thời; lý thuyết đã đuổi lý thuyết vào bóng tối; nhưng thần học của tấm lòng, vì lợi ích giữ vững thực chất của giáo lý mà bỏ qua những chính xác nhỏ nhặt, không cần luôn luôn thích ứng chính nó với những thay đổi khoa học, mà có thể dùng những trình bày cũ của nó, ngay cả khi, khi được hiểu theo nghĩa đen, chúng không chính xác," tr. 539. "Chủ đề của chúng ta," ông nói, "bày tỏ sự đồng nhất trong bản chất của nhiều hệ thống được đúc trong những khuôn mẫu khoa học hay thẩm mỹ không giống nhau." "Quả thực có những loại thần học không thể hòa giải với nhau." tr. 559. "Một bài học thực tiễn khác được phát triển trong bài giảng này là, tầm quan trọng của việc trình bày sự nhất quán lẫn nhau giữa mọi biểu lộ của cảm xúc đúng đắn," tr. 137. Chúng tôi không thấy làm sao những tuyên bố này và nhiều tuyên bố tương tự có thể được hiểu khác đi, ngoài việc dạy rằng những hình thức tri thức mà dưới đó cảm xúc đúng đắn biểu lộ chính nó, có thể, và thường là, đa dạng và không nhất quán. Sự khác biệt không phải là sự khác biệt giữa ngôn ngữ nghĩa đen và ngôn ngữ bóng bẩy, mà là giữa các hệ thống được đúc trong những khuôn mẫu khoa học khác nhau. Các hình thức tri thức của giáo lý có thể thay đổi, lý thuyết này có thể nối tiếp lý thuyết kia, nhưng cảm xúc có thể bám lấy những hình thức cổ xưa này, và tiếp tục biểu lộ chính nó trong những phương thức mà lý trí tuyên bố là sai lầm.
Nhưng, ở vị trí thứ hai, một lớp lớn các minh họa mà tác giả của chúng ta sử dụng, đặt vấn đề này ra ngoài mọi nghi ngờ. Chúng là những trường hợp không phải của những biểu lộ bóng bẩy, giàu tưởng tượng, hay mãnh liệt, mà của những trình bày thuần túy tri thức và giáo lý. Điều này chúng tôi đã chứng minh đầy đủ rồi. Việc tội lỗi của A-đam được kể cho dòng dõi của ông, việc họ bị kết án vì tội lỗi đó, việc những hậu quả của nó đối với họ mang bản chất của hình phạt, là một giáo lý khác với giáo lý được biểu lộ bằng cách nói rằng chúng ta bị phơi bày trước điều ác do hậu quả của tội lỗi đó. Việc sự bại hoại bẩm sinh thực sự và đúng nghĩa là tội lỗi, là một mệnh đề tri thức khác với trình bày rằng nó không đúng nghĩa là tội lỗi. Việc không một người phàm nào kể từ khi sa ngã có thể giữ trọn vẹn các điều răn của Đức Chúa Trời, là một giáo lý khác với giáo lý được khẳng định bằng cách nói rằng, Đức Chúa Trời không bao giờ đòi hỏi nơi chúng ta nhiều hơn những gì chúng ta có thể thực hiện. Những trình bày này giả định những lý thuyết khác nhau về bổn phận đạo đức, về tác nhân đạo đức, và về tự do của ý chí. Cũng vậy, các mệnh đề, Đấng Christ đã gánh chịu hình phạt của luật pháp, những đau khổ của Ngài mang bản chất của hình phạt, Ngài đã thỏa mãn đầy đủ
các đòi hỏi của luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời, là những hình thức được công nhận để trình bày một giáo lý về sự chuộc tội, mà từ trước đến nay vẫn được coi là không tương thích với lý thuyết cai trị hay lý thuyết Socinus về bản chất công việc của Đấng Christ. Vì những điều này và những điều khác cùng loại được bao gồm trong các minh họa của tác giả về lý thuyết của ông, chúng chứng minh vượt quá nghi ngờ rằng lý thuyết của ông là cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức đa dạng và không nhất quán. Việc ông gọi nó bằng tên gì cũng không quan trọng. Đó chính là giáo lý của những người chủ trương rằng các hệ thống thần học khác nhau không được phân biệt là đúng và sai, mà là những diễn giải khác nhau của cùng một ý thức Cơ Đốc chân chính; hay rằng cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức không tương thích. Đây là khía cạnh triết học, nghiêm trọng, và có vẻ hợp lý của lý thuyết của tác giả của chúng ta. Tuy nhiên, ông trình bày vấn đề dưới một ánh sáng khác hẳn và rất khác biệt.
Hình thức thứ hai mà giáo lý của bài giảng được trình bày, là ngôn ngữ bóng bẩy không được diễn giải theo nghĩa đen, thơ ca không được đối xử như văn xuôi! Điều này, như một phương sách để hòa giải "mọi tín điều được phép," như chúng tôi đã nói trên, không cần bác bỏ gì ngoài việc trình bày nó ra. Việc tác giả của chúng ta quả thực hạ thấp lý thuyết của mình xuống đến "điều nhỏ bé vô hạn" này, là rõ ràng cả từ sự trình bày lẫn minh họa của ông về giáo lý của mình. Thần học cảm xúc có thể, ông nói, được gọi là thơ ca, "nếu từ này được dùng, như nó nên được dùng, để bao gồm những sự phát triển bẩm sinh của một tấm lòng được lẽ thật lay động đến tận đáy. Và vì về bản chất nó là thơ ca, với ý nghĩa này của tính từ, nên nó tận dụng sự tự do của thơ ca, và buông thả trong một phong cách nhận xét, mà đối với văn xuôi nghiêm túc, sẽ là không thích hợp, hay thậm chí, khi kết hợp theo những cách nhất định, là bất kính." Vì mang bản chất thơ ca, thần học của cảm xúc thích hợp với sách thánh ca hơn là với các tín điều. Ông quy rất nhiều tai hại cho việc đưa ngôn ngữ của thơ ca vào các biểu tượng giáo lý. Con người, ông nói, sẽ không bao giờ tìm được bình an "cho đến khi họ giới hạn trí tuệ của mình trong
' Khi các tác giả, mà chúng tôi đã nhắc đến, trình bày các hệ thống thần học xung đột nhau là đều chân chính như nhau, dĩ nhiên họ có ý rằng có một quan điểm cao hơn bao hàm và hài hòa tất cả chúng; rằng chúng là những khía cạnh khác nhau của cùng một lẽ thật chung; và hơn nữa, rằng chúng có một yếu tố chung, được kết hợp khác nhau trong các hệ thống khác nhau này. Họ sẽ chấp nhận trình bày của Giáo sư Park về sự đồng nhất trong bản chất của các hệ thống được đúc trong những khuôn mẫu khoa học khác nhau, hay về "sự nhất quán lẫn nhau của mọi biểu lộ của cảm xúc đúng đắn," như một biểu lộ đúng đắn về giáo lý của họ. * Bài giảng, tr. 538.
phạm vi hợp pháp của nó, và hiểu nó theo điều nó nói, và cảm xúc của họ theo lãnh vực của nó, và diễn giải ngôn ngữ của nó theo điều nó có ý nói, trả cho thơ ca những điều được dành cho thơ ca, và cho văn xuôi điều thuộc về văn xuôi."' '•' Chủ đề của chúng ta" (tức là chủ đề được thảo luận trong bài giảng, ông nói, "làm chúng ta đau buồn khi bày tỏ sự dễ dàng mà nhờ đó chúng ta có thể trượt vào những sai lầm nghiêm trọng. Những sai lầm như vậy đã nảy sinh từ một nguyên nhân đơn giản như việc lẫn lộn thơ ca với văn xuôi." Thần học cảm xúc, như xuất hiện từ những trình bày này, là thơ ca. Nó là sự trình bày bằng thơ ca về các giáo lý. Những xung đột của các nhà thần học nảy sinh, trong một mức độ nào đó, từ việc họ không nhận ra sự kiện này. Họ diễn giải những hình thức thơ ca này như thể chúng là ngôn ngữ nghiêm túc và thận trọng của văn xuôi. Ông ủng hộ giáo lý của bài giảng, theo quan điểm này, bằng những trích dẫn từ Blair, Campbell, Burke, và thậm chí một bình luận nào đó về Thư gửi người Rô-ma. "Phù hợp với những nguyên tắc đơn giản này," ông nói, "không phải đào bới từ đáy sâu của siêu hình học Đức, mà lấy từ bề mặt của Tu từ học của Blair, bài giảng đang được xem xét mô tả thần học của cảm xúc như là đưa vào những hình ảnh mơ hồ, những trình bày mơ hồ và không xác định." Do đó giáo lý của bài giảng là chân lý hiển nhiên hoàn toàn vô hại rằng thơ ca không phải là văn xuôi, và do đó không được diễn giải như thể nó là văn xuôi. Theo đó ông hỏi vị bình luận được nhắc đến, làm sao khi ông "đến phê bình một bài giảng ở New England, ông lại quên những nguyên tắc tu từ mà ông đã từng quen thuộc." Những trình bày này trình bày lý thuyết của tác giả như một nguyên tắc tu từ đơn giản, mà không ai phủ nhận.
Một lớp lớn các minh họa về giáo lý của bài giảng thích ứng với quan điểm này về trường hợp. Những đoạn Kinh Thánh nói về con người ẩn náu dưới cánh của Đức Giê-hô-va, trình bày Đức Chúa Trời như là ghen tương hay giận dữ; nói về Ngài như là một tảng đá hay tháp cao; hay mô tả Ngài như là được trang bị gươm và khiên; ngôn ngữ bóng bẩy của các sách thánh ca của chúng ta, nói về ngai cháy bỏng của Đức Chúa Trời, khuôn mặt mỉm cười của Ngài, vòng tay mở rộng của Ngài; ngôn ngữ mãnh liệt và phóng đại của cảm xúc, như khi Tác giả Thi thiên nói, Tôi là một con sâu chứ không phải là người; và khi tội nhân nói, Tôi kém hơn hư không, tất cả đều được trích dẫn như là minh họa cho nguyên tắc đang được tranh luận. Do đó, không thể có nghi ngờ gì rằng
' Bài giảng, tr. 554. " Bài giảng, tr. 558.
3 Lời đáp, tr. 158. * Lời đáp, tr. 160.
một khía cạnh của lý thuyết của tác giả của chúng ta là thơ ca không được diễn giải như thể nó là văn xuôi. Nhưng đây có phải là khía cạnh duy nhất của giáo lý của ông không? Có phải với cây sáo nhỏ này mà ông đã tấu lên thứ âm nhạc đã đánh cắp cảm quan của một cử tọa ở Boston không? Khi ông đứng lên như một vates praescius venturi (nhà tiên tri biết trước những điều sẽ đến), để tiên báo sự hòa trộn mọi tín điều thành một tia sáng không màu, và tiên đoán sự chấm dứt của tranh luận tôn giáo, có phải Tu từ học của Blair là nguồn cảm hứng của ông không? Ông có thuyết phục những người A-then khôn ngoan của Mỹ rằng việc diễn giải Tín điều Westminster như một bài thơ là một việc khả thi, và rằng con người sẽ không bao giờ có bình an cho đến khi kỳ công đó được hoàn thành không? Đó là sự diễn giải khiêm tốn mà ông dành cho "bài giảng hội nghị khiêm nhường" của mình. Chúng tôi dành cho nó một ý kiến cao hơn nhiều. Chúng tôi tin rằng nó dạy điều gì đó hơn những gì nằm trên bề mặt của những bài giảng buồn tẻ của vị Hiệu trưởng người Scotland. Nếu không, thì chúng tôi tiếc mực — đáng giá chưa tới một farthing — mà chúng tôi đã dùng để viết về nó.
Chính nguyên tắc rằng cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức sai lầm, dù nguyên tắc ấy không chính xác và nguy hiểm đến đâu, đã đem lại phẩm giá và tầm quan trọng cho bài giảng đang được xem xét. Đây là một vấn đề nghiêm trọng. Lý thuyết mà nó liên hệ tới không được xem nhẹ. Nó đã được trau chuốt với rất nhiều kỹ năng, được duy trì bởi rất nhiều quyền năng, và được nhiều trí tuệ hàng đầu chấp nhận, đến nỗi nó xứng đáng được xem xét nghiêm túc nhất. Sẽ là một việc rất quan trọng nếu một bàn tay có năng lực nào đó đảm nhận việc xem xét kỹ lưỡng như vậy, và thảo luận cách triết học về những điểm khác nhau mà lý thuyết đang bàn tới bao hàm, tách rời sợi dọc của lẽ thật khỏi sợi ngang của sai lầm trong kết cấu phức tạp của nó. Không ai có thể đọc dù chỉ phác thảo sơ sài về lý thuyết đó như đã trình bày trên, mà không cảm thấy quyền năng của nó, và thấy rằng có một yếu tố lẽ thật trong nó đem lại cho nó một vẻ hợp lý nguy hiểm. Tuy nhiên, chúng tôi phải để việc xem xét như vậy cho
' Tuy nhiên tác giả dường như lao nhọc suốt lời đáp này để thuyết phục độc giả của ông rằng đó là tất cả những gì ông muốn nói. Đây là nguồn gốc của những lời đáp trả và châm biếm của ông. '• Bạn có cho rằng Đức Chúa Trời là một tảng đá, hay Ngài đến từ Thê-man không? Bạn có quên nguyên tắc của chính bạn, rằng những biểu lộ bóng bẩy không được hiểu theo nghĩa đen không? Thật là một cuộc tranh luận đáng thương về lời lẽ khi tranh cãi về những mâu thuẫn giáo lý. Không thể chỉ là một hình thức khác của không muốn; có tội chỉ là một hình bóng cho "không có tội." Nếu tất cả chúng ta đều thừa nhận chúng ta được cứu bởi Đấng Christ, thì tranh cãi về cách Ngài cứu chúng ta có ích gì? Tất cả chúng ta đều đồng ý, nếu chúng ta chỉ biết điều đó. Bạn nói điều đó theo nghĩa bóng, tôi nói cùng một điều theo nghĩa đen; tôi có ý đúng như điều bạn có ý, bạn có ý gì cũng được, (trong những giới hạn được phép."}
những người mà Đức Chúa Trời kêu gọi làm công việc ấy. Chúng tôi có một chức vụ khiêm nhường hơn. Có hai phương pháp để xử lý một lý thuyết sai lầm. Một là, bác bỏ các nguyên tắc của nó; phương pháp kia là, chỉ ra rằng những kết quả được thừa nhận của nó xung đột với những lẽ thật đã được thiết lập. Phương pháp sau ngắn gọn hơn nhiều, và nói chung thỏa mãn hơn nhiều, vì đó là phương pháp Kinh Thánh thông thường để xử lý sai lầm. Do đó, chúng tôi đề xuất chỉ đơn giản chỉ ra một hoặc hai điểm mà trong đó lý thuyết, mà tác giả của chúng ta đã chấp nhận một trong những nguyên tắc của nó, đứng trong xung đột với Kinh Thánh,
Trước hết, nguyên tắc triệt để của lý thuyết, tức là, tôn giáo cốt yếu gồm có cảm xúc, trái ngược với giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này, và đối nghịch với điều Kinh Thánh dạy về tầm quan trọng của lẽ thật. Theo Kinh Thánh, tôn giáo không phải là một cảm xúc, ước muốn, hay xúc động mù quáng, mà là một hình thức của tri thức. Nó là sự nhận thức thuộc linh về những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Tri thức, mà trong Kinh Thánh được tuyên bố là sự sống đời đời, hay sự sống thuộc linh, không phải là sự nắm bắt thuần túy tri thức, hay suy đoán về lẽ thật; nhưng sự nắm bắt như vậy là một trong những yếu tố thiết yếu của nó, và do đó của tôn giáo chân chính. Không ai có thể có sự nhận thức thuộc linh về bất kỳ lẽ thật nào mà người ấy không biết. Sự nhận thức tri thức cũng cần thiết cho tri thức thuộc linh như sự nhận thức bằng mắt về một vật đẹp là cần thiết cho sự nắm bắt vẻ đẹp của nó. Con người không thể trở nên tin kính chỉ bằng sự dạy dỗ đơn thuần, nhưng họ không thể tin kính nếu không có nó. Tôn giáo bao gồm tri thức, tức là sự nắm bắt tri thức về những điều thuộc về Đức Chúa Trời, như một trong những yếu tố thiết yếu của nó, mà nếu không có nó thì tôn giáo không thể tồn tại. Và do đó tôn giáo thường được gọi là tri thức. Vì vậy, biết Đức Chúa Trời, là tổng số của mọi tôn giáo. Sự nhìn thấy vinh quang của Đức Chúa Trời trong mặt Chúa Giê-xu Christ, là nguyên tắc sống động của Cơ Đốc giáo nội tâm. Do đó trong toàn bộ Kinh Thánh, sự hiểu biết Đức Chúa Trời, sự khôn ngoan, sự thông hiểu, và những từ có ý nghĩa tương tự, được dùng như là những tên gọi của tôn giáo chân chính. Với sự nhận thức thuộc linh, một cảm xúc tương ứng với bản chất của đối tượng được nắm bắt được kết hợp không thể tách rời. Điều này được kết hợp với sự nhận thức một cách thân thiết đến nỗi trở thành một thuộc tính của nó — không có sự tồn tại riêng biệt, và không thể tưởng tượng được nếu không có nó. Và chính đối với hai yếu tố được kết hợp không thể tách rời ấy mà tên gọi tôn giáo thuộc về một cách đúng đắn. Cả sự nhận thức mà không có cảm xúc, lẫn cảm xúc mà không có sự nhận thức, đều không hoàn thành ý niệm về tôn giáo. Đó là trạng thái phức hợp của tâm trí mà trong đó những yếu tố ấy được hòa trộn không thể tách rời, để
tạo thành một sự nắm bắt sáng rực, thông minh về những điều thuộc về Đức Chúa Trời, cấu thành sự sống thuộc linh. Nhưng trong trạng thái phức hợp này, sự nhận thức là yếu tố đầu tiên và chi phối, mà yếu tố kia nhờ đó mà có sự tồn tại; và do đó, ở vị trí thứ hai, Kinh Thánh không những dạy rằng tri thức là một thành phần thiết yếu của tôn giáo, mà còn dạy rằng sự trình bày khách quan lẽ thật cho tâm trí là tuyệt đối cần thiết cho bất kỳ cảm xúc hay tình cảm tôn giáo chân chính nào. Chính nhờ lẽ thật được trình bày ra ngoài như vậy mà trạng thái nội tâm của tâm trí, cấu thành tôn giáo, được tạo ra. Chúng ta được sinh ra bởi lẽ thật. Chúng ta được nên thánh bởi lẽ thật. Chính nhờ sự trình bày lẽ thật mà sự sống nội tâm của linh hồn được gọi vào hiện hữu và vào hoạt động. Đây là phương tiện mà Đức Thánh Linh dùng trong công việc cải đạo và nên thánh. Do đó lẽ thật là thiết yếu cho sự cứu rỗi của con người. Việc con người tin điều gì, hay cảm xúc đúng đắn biểu lộ chính nó dưới hình thức nào, không phải là vấn đề không quan trọng. Không thể có cảm xúc đúng đắn nào ngoài cảm xúc do sự nắm bắt lẽ thật mà ra. Do đó Đấng Christ đã ủy thác cho các môn đồ của Ngài đi dạy dỗ. Hội Thánh đã được lập làm thầy dạy các dân tộc; Hội Thánh từ trước đến nay vẫn xem mình là nhân chứng và người giữ gìn lẽ thật. Tà giáo Hội Thánh đã bác bỏ, không phải như một sự xúc phạm đến thẩm quyền của Hội Thánh, mà như là điều phá hoại sự sống của Hội Thánh.
Chẳng phải quan điểm Kinh Thánh này về mối quan hệ giữa tri thức và cảm xúc, được lương tâm và kinh nghiệm xác nhận sao? Chẳng phải tình yêu Đức Chúa Trời là thông minh sao? Chẳng phải đó là sự thỏa lòng trong bản tính thuộc về Đức Chúa Trời như được nắm bắt bằng trí tuệ sao? Chẳng phải tình yêu Đấng Christ giả định sự hiểu biết Đấng Christ sao? Người xem Ngài như một tạo vật, có thể cảm nhận đối với Ngài như Đức Chúa Trời bày tỏ trong xác thịt được không? Cảm xúc có đối tượng là Con Đức Chúa Trời gánh tội lỗi của chúng ta trong chính thân thể Ngài trên thập tự giá, có thể giống như cảm xúc xem Ngài như một vị tử đạo đáng mến được không? Sự ăn năn, đức tin, tình yêu, sự tôn kính, lòng biết ơn, mọi tình cảm và hoạt động đi vào tôn giáo chân chính, lương tâm của chính chúng ta nói với chúng ta, đều rút ra đặc tính của chúng và nhờ sự hiểu biết mà có sự tồn tại, nhờ sự nắm bắt thông minh về lẽ thật như được mặc khải trong lời của Đức Chúa Trời. Lịch sử thế gian là một minh họa liên tục về lẽ thật, rằng bản tính nội tâm tùy thuộc vào tri thức. Đây là một trong những nguyên tắc lớn của đạo Tin Lành; và do đó những người theo đạo Tin Lành từ trước đến nay vẫn là những người bênh vực việc dạy dỗ tôn giáo. Đó là một giáo lý thuần túy của Công giáo La Mã, rằng "Ánh sáng tôn giáo là
bóng tối tri thức." Tri thức, theo những người theo đạo Tin Lành, là một trong những yếu tố của đức tin, mà nếu không có nó thì đức tin không thể tồn tại. Nó bao gồm sự đồng ý với một lẽ thật đã biết nào đó. Trong Hội Thánh này do đó, lẽ thật có tầm quan trọng tối cao; trong Hội Thánh kia sự ngu dốt được xem là mẹ của lòng sùng kính. Nếu một người tin cậy nơi thập tự giá, hệ thống Công giáo La Mã bảo người ấy rằng người ấy không cần biết thập tự giá có nghĩa gì. Việc người ấy nghĩ mình được cứu bởi gỗ của thập tự giá, bởi ảnh hưởng kỳ diệu của dấu hiệu, hay bởi Đấng Christ như là Đấng đã bị đóng đinh vì tội lỗi của thế gian, cũng không quan trọng. Đây là những biểu lộ khác nhau của cảm xúc tin cậy. Một giáo sĩ Nhất Vị luận nổi tiếng có lần đã nói với chúng tôi rằng, giữa giáo lý của ông về phương pháp cứu rỗi và giáo lý của những người chính thống không có sự khác biệt nào. Cả hai đều tin rằng chúng ta được cứu qua Đấng Christ, và thậm chí bởi sự chết của Ngài. Một bên nói cách điều này được thực hiện; bên kia để phương cách không được giải thích. Lẽ thật chung cả hai đều nhận lãnh. Sự khác biệt không phải là sự khác biệt về giáo lý, mà là về phương thức hay hình thức mà cùng một giáo lý được trình bày.
Trái ngược với giáo lý Kinh Thánh về chủ đề này, lý thuyết đang được xem xét dạy rằng tôn giáo gồm có cảm xúc, như khác biệt với tri thức, và rằng trong một mức độ lớn nó độc lập với tri thức. Trong hình thức cực đoan mà giáo lý này được trình bày bởi vị thầy lớn của nó, về mặt tôn giáo, việc một người là người theo thuyết phiếm thần hay người theo thuyết hữu thần cũng không quan trọng; việc người ấy xem Đức Chúa Trời như một sức mạnh đơn thuần, mà không thể quy cho trí tuệ hay sự xuất sắc về đạo đức, hay như một thần linh, vô hạn trong bản thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, công chính, sự tốt lành và lẽ thật của Ngài, cũng không quan trọng. Và ngay cả trong hình thức ôn hòa hơn, mà một số môn đồ của ông trình bày, lẽ thật chỉ có tầm quan trọng thứ yếu. Vì bản chất của tôn giáo là cảm xúc, nó có thể tồn tại dưới những hình thức tri thức rất khác nhau, và tìm được biểu lộ trong những hệ thống giáo lý xung đột nhau. Do đó, cả về bản chất của tôn giáo, lẫn về tầm quan trọng của lẽ thật, đều có một sự khác biệt sống còn giữa lý thuyết này và những lời dạy của lời Đức Chúa Trời.
Thứ hai, lý thuyết này lật đổ giáo lý về sự mặc khải thuộc về Đức Chúa Trời, theo nghĩa đúng đắn và thường được chấp nhận của những thuật ngữ ấy. Sự mặc khải là sự truyền đạt lẽ thật bởi Đức Chúa Trời cho trí hiểu của con người. Nó làm cho các giáo lý được biết đến. Ví dụ, nó làm cho người ta biết rằng Đức Chúa Trời hiện hữu; rằng Đức Chúa Trời là thần linh; rằng Ngài là vô hạn; rằng Ngài là thánh khiết, công chính, và tốt lành; rằng Đấng Christ là Con của
' Newman's Parochial Sermons, Vol. I., p. 124.
Đức Chúa Trời; rằng Ngài đã mặc lấy bản tính của chúng ta; rằng Ngài đã chết vì tội lỗi của chúng ta, v.v. Đây là những mệnh đề luận lý. Chúng được trình bày sao cho ý nghĩa của các thuật ngữ được dùng, và ý nghĩa của chính các mệnh đề, được hiểu, và được hiểu cùng một cách bởi người đã được đổi mới lẫn người chưa được đổi mới. Việc một hạng người nhận thấy trong những lẽ thật được mặc khải như vậy một sự xuất sắc, và kinh nghiệm từ chúng một quyền năng, mà hạng người kia không có kinh nghiệm, không làm thay đổi trường hợp. Sự mặc khải, như chính nó, được gửi đến trí hiểu; gửi đến trí hiểu của những hữu thể đạo đức, có khả năng nhận thức ý nghĩa của các mệnh đề đạo đức; nhưng nó rất khác với sự soi sáng thuộc linh. Tất cả những điều này lý thuyết đang bàn tới đều phủ nhận. Nó biến sự mặc khải thành sự đánh thức và nâng cao các cảm xúc tôn giáo, mà khi được khơi dậy như vậy, sẽ có những trực giác cao hơn về những điều thuộc linh so với những gì có thể có trước đây. Các giáo lý không phải là vấn đề của sự mặc khải. Chúng không có thẩm quyền thuộc về Đức Chúa Trời. Chúng được xây dựng bởi trí hiểu. Chúng là những trình bày luận lý về nội dung được giả định của những trực giác trực tiếp này, và do đó có thể sai lầm, tạm thời, hay thay đổi; mang một hình thức dưới một tập hợp ảnh hưởng này, và một hình thức khác dưới một tập hợp ảnh hưởng khác.
Thứ ba, lý thuyết này nhất thiết phá hủy thẩm quyền của Kinh Thánh. Điều này suy ra từ những gì đã được nói. Nếu nó lật đổ ý niệm chân chính về sự mặc khải, nó lật đổ mọi điều dựa trên ý niệm đó. Nhưng, ngoài điều này, nó dạy rằng ảnh hưởng mà dưới đó các tác giả thánh đã suy nghĩ và viết ra không phải là riêng biệt đối với họ. Nó chung cho mọi tín hữu. Sự thần cảm là một trạng thái cao quý của các cảm xúc tôn giáo, làm cho nhanh nhạy, và làm cho rõ ràng hơn các nhận thức tôn giáo. Ánh sáng bên trong do đó ngang hàng với ánh sáng trong Kinh Thánh. Lý thuyết này là một hình thức triết học của chủ nghĩa Quaker, và đứng trong cùng một mối quan hệ đối với thẩm quyền chuẩn mực của Kinh Thánh. Hoạt động thực tiễn của giáo lý này xác nhận quan điểm được trình bày ở đây về bản chất và khuynh hướng của nó. Dĩ nhiên có một sự khác biệt lớn giữa những người bênh vực nó, về sự tôn kính mà họ bày tỏ đối với lời của Đức Chúa Trời, và về mức độ mà họ đồng ý với những lời dạy của nó; nhưng trong tất cả đều có bằng chứng dồi dào rằng Kinh Thánh đã mất thẩm quyền xưa kia của nó như là một quy tắc của đức tin. Họ xây dựng những hệ thống không tự nhận là những trình bày về điều được dạy trong lời của Đức Chúa Trời, mà là những suy luận từ ý thức tôn giáo như hiện nay nó tồn tại. Ít người trong số họ ngần ngại nói rằng
Kinh Thánh đầy dẫy những sai lầm, không chỉ về lịch sử và khoa học, mà còn về những sai lầm liên hệ đến tôn giáo; rằng nó bị làm xấu đi bởi những hiểu lầm, lý luận sai lầm và những trình bày sai lầm về giáo lý. Làm sao có thể khác được nếu các mệnh đề luận lý của nó chỉ là sự diễn giải có thể sai lầm mà các tác giả thánh dành cho cảm xúc của họ. Độc giả của chúng ta không thể yêu cầu chúng tôi nói thêm để chống lại một lý thuyết xử lý Kinh Thánh như vậy, lý thuyết trình bày những trình bày giáo lý của nó là do sự huấn luyện đặc biệt của các tác giả thánh, và dạy rằng những mệnh đề đối lập dứt khoát với nhau có thể đều chân chính — chân chính một cách tương đối, vì không có mệnh đề nào là chân chính một cách tuyệt đối.
Giáo sư Park có thể hỏi, Tất cả những điều này có liên quan gì đến bài giảng hội nghị của ông? Bài giảng đó không dạy rằng mọi tôn giáo gồm có cảm xúc, cũng không bênh vực quan điểm về sự mặc khải và sự thần cảm được suy ra từ nguyên tắc đó. Rất đúng. Nhưng nó dạy một trong những nguyên tắc chính của lý thuyết đang bàn tới. Nó dạy rằng cảm xúc đúng đắn có thể biểu lộ chính nó trong những hình thức tri thức không nhất quán. Chẳng phải nó dạy rằng chúng ta có thể nói tội lỗi của A-đam được kể cho dòng dõi của ông; rằng bản tính của chúng ta kể từ khi sa ngã là tội lỗi; rằng những đau khổ của Đấng Christ mang bản chất của hình phạt; rằng Ngài đã thỏa mãn luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời, v.v.? Và tuy nhiên, chẳng phải tất cả những mệnh đề này đều được tuyên bố là sai lầm, theo chính ý nghĩa mà những người sử dụng chúng muốn truyền đạt sao? Chẳng phải mục đích được công khai của bài giảng là chỉ ra rằng mọi "tín điều được phép" đều có thể được hòa giải sao? Chẳng phải tác giả cố gắng chỉ ra rằng hai hệ thống giáo lý lớn đã xung đột nhau trong nhiều thời đại, chỉ là những hình thức khác nhau để biểu lộ cùng những cảm xúc đúng đắn sao? Nếu điều này đúng, chúng tôi không biết phương pháp bác bỏ nào công bằng hơn hay kết luận hơn, ngoài việc chỉ ra nguồn gốc, và truy vết những hệ quả của một nguyên tắc mà nhờ đó những kết quả này được đem lại. Phản đối một lập luận được thiết kế để chỉ ra rằng một giáo lý là sai lầm, bằng cách chứng minh rằng những nguyên tắc mà nó bao hàm, và những hệ quả mà nó dẫn đến, là không vững chắc và nguy hiểm, là phản đối việc nó bị bác bỏ hoàn toàn.
XVIII. THẦN HỌC CỦA TRÍ TUỆ VÀ THẦN HỌC CỦA CẢM XÚC
BÀI III.
Chúng tôi không có ý định đáp lại bài viết dài mà tiêu đề của nó được nêu dưới đây. Mục đích của chúng tôi trong những gì tiếp theo là trình bày bằng ít lời những lý do của chúng tôi để chấm dứt cuộc thảo luận giữa Giáo sư Park và chúng tôi, xét về phía chúng tôi.
Bài giảng Hội nghị của ông đã trình bày ba chủ đề hợp pháp để thảo luận, 1. Bản chất của lý thuyết được đề xuất trong đó. 2. Tính đúng đắn của lý thuyết đó, và 3. Giá trị của nó như là một dung môi chung cho mọi tín điều được phép. Chúng tôi đã cố gắng tuân thủ nghiêm ngặt những điểm này. Trong bài giảng đó tác giả của chúng ta đã trình bày một lý thuyết mà ông dường như nghĩ là mới mẻ và quan trọng. Ông đã áp dụng lý thuyết đó để vô hiệu hóa một số giáo lý lớn của Kinh Thánh. Những người mà các giáo lý ấy quý giá, và những người thấy chúng tan biến, trong bình chưng cất của Giáo sư Park thành không khí loãng, có bổn phận phải xem xét bản chất của quá trình, và xác định xem đó là một khám phá thực sự hay chỉ là một ánh sáng Paine khác. Giáo sư Park rất khẩn thiết thúc giục rằng chúng tôi nên bỏ qua chủ đề này, và chuyển sang một chủ đề rất khác. Sau khi trình bày dưới hình thức chất vấn nhiều phản đối đối với giáo lý về tội lỗi bẩm sinh, ông nói, "Chúng tôi yêu cầu một câu trả lời cho những câu hỏi này như là một ân huệ. Chúng tôi có quyền đòi hỏi một câu trả lời như vậy như là một quyền lợi." Chúng tôi không thể chấp nhận thách thức này. Nó có thể
' Unity and Diversities of Belief even on Imputed and Involuntary Sin; with Comments on a Second Article in the Princeton Review relating to a Convention Sermon. By Edwards A. Park, Abbot Professor in Andover Theological Seminary. Bibliotheca Sacra, July, 1851, p. 594-647. — Princeton Review, October, 1851.
2 Bib. Sac. p. 646.
phù hợp với mục đích của Giáo sư Park để chuyển sự chú ý khỏi điểm thực sự đang tranh luận, nhưng chúng tôi không có ý giúp ông trong nỗ lực ấy. Trong bài viết trước của chúng tôi, chúng tôi đã trình bày rõ ràng chủ đề mà chúng tôi định thảo luận. Sau khi trình bày một phác thảo về hai hệ thống giáo lý lớn, đã xung đột nhau từ lâu, chúng tôi đã nói, "Câu hỏi không phải là hệ thống thần học đối kháng nào trong những hệ thống đã mô tả trên là chân chính; hay liệu hệ thống nào trong hai hệ thống ấy là chân chính. Câu hỏi cũng không phải là Giáo sư Park tin hệ thống nào trong hai hệ thống ấy. Đức tin của chính ông không liên quan gì đến câu hỏi. ■-••" "-■■' '•'■ Điểm cần được xem xét không phải là một điểm giáo lý, mà là một nguyên tắc diễn giải, một lý thuyết về phép chú giải và sự áp dụng của nó. • Câu hỏi là, có bất kỳ lý thuyết diễn giải đúng đắn nào mà nhờ đó hai hệ thống đã nhắc đến trên có thể được hài hòa không. Chúng có phải là hai thần học đều chân chính như nhau, một là thần học của trí tuệ, một là thần học của cảm xúc không? hay, nói cách khác, chúng có phải là những hình thức khác nhau của một và cùng một thần học không?" * Cũng trên cùng trang ấy chúng tôi nói, chúng tôi đã đề xuất, 1. Chỉ ra rằng trình bày trên về câu hỏi là đúng đắn, (tức là Giáo sư Park quả thực đã đảm nhận nhiệm vụ hòa giải các hệ thống thần học Augustinô và phản Augustinô), 2. Xem xét sự thành công của nỗ lực này, và 3. Xem xét bản chất của lý thuyết mà nhờ đó sự hòa giải đó đã được thử thực hiện. Việc theo đuổi kế hoạch này bao hàm việc trình bày cẩn thận các giáo lý cần được hài hòa bởi lý thuyết mới, nhưng nó loại trừ việc thảo luận về lẽ thật của các giáo lý ấy. Do đó, khi Giáo sư Park kêu gọi chúng tôi, với thẩm quyền như vậy, trả lời những phản đối của ông đối với giáo lý về tội lỗi nguyên thủy hay tội lỗi bẩm sinh, ông đang đi ra ngoài hồ sơ.
Lại nữa, vấn đề này sẽ đi đến đâu? Hai hệ thống mà Giáo sư Park đề xuất hòa giải bao quát gần như toàn bộ phạm vi của thần học, trong hai ngành lớn của nó là nhân học và cứu rỗi học. Chúng ta có phải đi hết toàn bộ mặt đất này không? Chúng ta có phải viết một hệ thống thần học tranh biện để đáp lại một Bài Giảng tại Hội Nghị không? Điều này nhiều hơn rất nhiều so với điều chúng ta đã thỏa thuận. Khi chúng ta chạy du thuyền ra khỏi bến cảng để xem chiếc tàu buồm "dài, thấp, đen" nào đang bốc khói như vậy ở ngoài khơi, chúng ta không hề ngờ sẽ bị yêu cầu vòng qua Mũi Horn. Tác giả của chúng ta quả thật giới hạn thách thức hiện tại của ông vào việc thảo luận về tội bị quy gán và tội không tự nguyện; nhưng đây chỉ là
' Princeton Review, tháng 4 năm 1851, tr. 320.
hai trong một chuỗi dài các giáo lý được bao hàm trong những hệ thống này; và nếu chúng ta thừa nhận quyền của ông đòi hỏi chúng ta thảo luận về những điều này, chúng ta thừa nhận quyền của ông giữ chúng ta bận rộn cho đến cuối đời. Chúng ta xin được miễn. Mối quan hệ của chúng ta với A-đam, ảnh hưởng của tội lỗi ông trên dòng dõi ông, bản chất của tội lỗi, khả năng và sự bất khả, sự tái sinh, ân điển, sự tiền định, và sự tuyển chọn; công việc của Đấng Christ, sự xưng công chính, đức tin, và sự bền đỗ, những chủ đề mà hàng ngàn quyển sách đã được viết về, là một số chủ đề mà Giáo sư Park cho rằng mình có quyền gọi chúng ta ra tranh luận tùy thích. Đây là một trong vô số sai lầm mà tác giả của chúng ta đã bị dẫn vào do thiếu sự phân biệt đúng đắn. Sự thật của lý thuyết của ông và sự thật của chủ nghĩa Augustin là hai điều rất khác nhau. Chúng ta sẵn sàng đáp ứng mọi yêu cầu công bằng đối với điều trước, nhưng chúng ta chưa bao giờ tự nguyện đứng ra bảo vệ "Gibraltar" chống lại các cuộc tấn công của ông.
Lại nữa, có cần thiết gì cho bất kỳ cuộc thảo luận nào như vậy không? Tại sao chúng ta lại phải đi lại trên mặt đất đã trở nên cứng rắn bởi bước chân của nhiều thế hệ? Tại sao phải thảo luận lại những câu hỏi đã được tranh luận mỗi mười năm kể từ thời Augustin? Tại sao phải bận tâm nhặt lên và gửi trả những viên đạn đã hết lực vốn đã được bắn ra cả ngàn lần trước đây mà chẳng có kết quả gì? Mỗi thế hệ quả thật có đời sống riêng của mình để sống. Nó phải chiến đấu những trận chiến của chính mình, vốn chỉ là sự lặp lại của những xung đột của các thời đại trước. Cùng những câu hỏi lớn ấy cứ luôn tái diễn, và phải được giải quyết lại bởi mỗi linh hồn đang tìm kiếm. Nhưng đây phần lớn là những đấu tranh cá nhân. Các giáo lý đã được cố định. Chúng đã chiếm vị trí của mình trong đức tin đã được xác lập của Hội Thánh; và cuộc đấu tranh thực sự là trong lòng mỗi cá nhân, để đi đến sự hiểu biết, trân trọng, và thừa nhận chân lý. Để giúp những cá nhân như vậy trong những xung đột nội tâm của họ, để bênh vực đức tin khỏi sự hiểu lầm, để trình bày nó một cách công bằng cho sự chấp nhận của con người, giờ đây, phần lớn, là công việc của người thầy thần học. Rằng có Đức Chúa Trời; rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh là ba ngôi vị, cùng một bản thể, bằng nhau về quyền năng và vinh hiển; rằng Đức Chúa Trời đã được bày tỏ trong xác thịt vì sự cứu chuộc của con người; rằng Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, là Đức Chúa Trời thật và người thật trong hai bản tính phân biệt và một ngôi vị đời đời; rằng Ngài đã chết vì tội lỗi chúng ta và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta; rằng chúng ta được cứu bởi đức tin nơi Đấng Christ là Con của Đức Chúa Trời, Đấng đã yêu thương chúng ta và phó chính mình vì chúng ta: rằng dòng dõi mà
bản tính Ngài đã đảm nhận, và vì họ Ngài đã phó mạng sống mình để cứu chuộc, là một dòng dõi sa ngã — sinh ra trong tội lỗi — theo bản tính là con cái của cơn thịnh nộ, dưới sự đoán phạt từ khi sinh ra, bị nhiễm một sự bại hoại tội lỗi của bản tính, bởi đó họ bị mất khả năng và không khuynh hướng về mọi điều lành thuộc linh, và do đó phải được sinh lại, không phải bởi huyết, cũng không bởi ý muốn của xác thịt, cũng không bởi ý muốn của con người, nhưng bởi Đức Chúa Trời, thì không còn là những câu hỏi mở giữa các Cơ Đốc nhân nữa. Những giáo lý này là một phần của đức tin đã được xác lập của toàn thể Cơ Đốc giáo, được bao hàm trong các tín điều của mọi Hội Thánh, Hy Lạp, La-tinh, Luther, và Cải Chánh. Chúng ta biết rằng những giáo lý này có thể bị tấn công từ nhiều phía, và rằng mỗi người nên sẵn sàng trình bày lý do cho niềm hy vọng trong mình. Nhưng đây không phải là lý do khiến chúng ta phải xem toàn bộ hệ thống Cơ Đốc như một điều gì chưa được xác lập, để thảo luận lại với mỗi cá nhân nào chọn tấn công bất kỳ nguyên tắc căn bản nào của nó. Đã đến lúc con người nên cảm nhận và thừa nhận rằng những cuộc tấn công chống lại các vấn đề của đức tin chung, là những cuộc tấn công, không phải chống lại ý kiến của con người, nhưng chống lại Cơ Đốc giáo; để vị trí của kẻ tấn công có thể được xác định ngay từ đầu. Nếu điểm bị tấn công có thể được chứng minh là một phần của đức tin chung của Hội Thánh, thì chúng ta nghĩ rằng nhu cầu tranh luận thêm, trong mọi trường hợp thông thường, đã chấm dứt. Chúng ta không chủ trương Hội Thánh không thể sai lầm, nhưng chúng ta giữ vững sự thật chắc chắn của điều mà mọi Cơ Đốc nhân tin. Thực tế về sự đồng thuận của họ không cho phép giải pháp nào khác, ngoài sự dạy dỗ của Thánh Linh của lẽ thật, Đấng ngự trong mọi tín hữu. Do đó chúng ta xem đó là một vấn đề rất quan trọng rằng những câu hỏi như vậy không nên để mở, ít nhất trong Hội Thánh (tức là giữa các Cơ Đốc nhân) cho sự khuấy động đổi mới không ngừng. Hội Thánh có đủ những xung đột mới trước mặt mình, mà không cần phải chiến đấu đi chiến đấu lại những trận chiến trước đây của mình.
Lại nữa, không có gì mới về bản chất hay hình thức, trong những phản đối của Giáo sư Park để đòi hỏi sự chú ý đặc biệt. Chúng được trình bày có phần hùng biện hơn thường lệ, nhưng với sức mạnh luận lý và sự phân biệt ít hơn mức thông thường. Chúng là những khó khăn cũ, luôn tái diễn, và liên tục lặp lại, phát sinh một phần từ bản chất của chủ đề, và một phần từ sự không thể rõ ràng là gạt bỏ khỏi tâm trí những quan niệm sai lầm mà nó đã gắn bó. Ngôn ngữ, dù tốt nhất, cũng chỉ là phương tiện không hoàn hảo của tư tưởng, và khi con người đã quen gắn những ý tưởng nhất định với những thuật ngữ nhất định, họ thấy rất
khó để giải thoát mình khỏi những xiềng xích như vậy. Có một lớp lớn các từ mà Giáo sư Park gắn một ý nghĩa khác với ý nghĩa mà các thần học gia của Hội Thánh Cải Chánh dùng, và do đó, ông không thể tránh khỏi việc hiểu lầm và trình bày sai các giáo lý của họ. Thuộc lớp thuật ngữ này là những từ như sự quy gán, tội lỗi, hình phạt, sự đoán phạt, sự đền thỏa, sự xưng công chính, bản tính, tự nhiên, đạo đức, khuynh hướng, tự nguyện, v.v. Trong vô số trường hợp ông bóp méo những từ này khỏi ý nghĩa đã được xác lập của chúng, rồi sau đó tuyên án với sự tự tin lớn nhất, về những mệnh đề giáo lý mà ý nghĩa của chúng ông không có sự nắm bắt rõ ràng. Nếu thay vì đọc chỗ này chỗ kia một trang trong Turrettin, qua cặp kính xanh đậm biến mọi thứ thành bóng ma, ông chịu đọc toàn bộ tác phẩm của ông ấy với đôi mắt không bị che mờ, ông sẽ thấy mình ở trong một thế giới mới, và sẽ được khỏi phải hỏi vô số câu hỏi không liên quan.
Chúng ta sẽ đưa ra những mẫu về các phản đối của Giáo sư để biện minh cho mô tả của chúng ta về tính chất của chúng. Ông trình bày giáo lý về sự quy gán tội lỗi của A-đam, chẳng hạn, như bao hàm một sự hợp nhất không thể hiểu được của dòng dõi với A-đam: một giả định rằng con người đã phạm tội trước khi họ hiện hữu; rằng tính chất đạo đức của hành vi bị quy gán được chuyển giao; rằng con người, bị xem là có tội về mặt đạo đức đối với tội lỗi của A-đam, thì, trái với mọi công lý, bị trừng phạt vì nó. Giáo lý thật về chủ đề này không gì hơn không gì kém ngoài việc tội lỗi của A-đam là căn cứ pháp lý cho sự đoán phạt dòng dõi ông. Không có sự hợp nhất huyền bí nào của dòng dõi, không có sự chuyển giao tính chất đạo đức, không có giả định về tội lỗi đạo đức của con người đối với tội lỗi của A-đam, được bao hàm trong giáo lý này. Giáo sư Park biết điều này, vì chính ông đặt câu hỏi về chủ đề này là, liệu Đức Chúa Trời thực thi công lý phân phối hay quyền tối thượng đối với chúng ta, trong việc khiến chúng ta chịu khổ vì tội lỗi của A-đam.
' Bib. Sacra, tr. 616, và các trang tiếp theo. Điều đáng chú ý hơn nữa là, tác giả của chúng ta, sau khi trình bày rất dài lý thuyết cũ về sự quy gán, và khiến nó bao hàm "một sự hiện hữu chung" trong A-đam, tội lỗi trước khi sinh, và sự chuyển giao sự không xứng đáng về mặt đạo đức, và vất vả duy trì những trình bày của mình bằng một loạt dài những trích dẫn bị hiểu lầm, cuối cùng nói, tr. 621, "Cuộc tranh luận chủ yếu xoay quanh từ này, hình phạt, và hoàn toàn chỉ là vấn đề chữ nghĩa!" Chúng ta chưa bao giờ thấy một ngôi nhà được xây dựng với nhiều công sức như vậy lại bị chính tác giả của nó xô đổ một cách liều lĩnh như thế. Nếu giáo lý cũ khác với giáo lý mới chỉ đơn thuần ở việc dùng một từ, thì giáo lý trước không bao hàm tất cả những điều phi lý và tàn ác mà qua bao nhiêu trang mệt mỏi ông đã gán cho nó. Chúng ta không thể thấy tại sao chúng ta phải bị yêu cầu trả lời những phản đối mà chính tác giả của chúng lại gạt bỏ một cách tóm tắt như vậy.
Nếu vậy, tác giả của chúng ta có thể tự mình loại bỏ những yếu tố không thiết yếu của giáo lý này, thì tại sao ông lại chất lên nó tất cả những thắc mắc và khó khăn của mình về sự hợp nhất, sự chuyển giao tính chất, v.v., v.v.? Nếu, như Giáo sư Park nói, toàn bộ cuộc tranh luận là về từ hình phạt, hay nói cách khác, liệu những tai họa giáng trên dòng dõi chúng ta bởi tội lỗi của A-đam là những sự giáng phạt theo pháp lý hay theo quyền tối thượng, thì sự quy gán không bao hàm bất kỳ sự chuyển giao nào của tính chất đạo đức của hành vi bị quy gán. Điều này càng rõ ràng hơn nữa, không chỉ từ những tuyên bố rõ ràng của những người bênh vực giáo lý này, mà còn từ sự kiện ai cũng biết, rằng không có sự quy gán nào khác về tội của A-đam được thừa nhận hay tranh luận, ngoài sự quy gán được khẳng định khi nói rằng tội lỗi chúng ta đã được quy gán cho Đấng Christ, và sự công chính của Ngài được quy gán cho các tín hữu. Mọi người đều biết rằng sẽ là một sự vu khống trắng trợn chống lại các Hội Thánh Luther và Cải Chánh, nếu nói rằng họ dạy sự chuyển giao sự đồi bại đạo đức (hay sự không xứng đáng về mặt đạo đức) cho Chúa Giê-xu, hay sự tuyệt hảo đạo đức của sự công chính của Ngài cho dân sự Ngài. Sự quy gán tội lỗi cho Đấng Christ đã không khiến Ngài trở nên không thánh khiết, cũng như sự quy gán sự công chính của Ngài không khiến chúng ta trở nên thánh khiết. Vậy tại sao lại phải cho rằng sự quy gán tội lỗi của A-đam khiến dòng dõi ông có tội về mặt đạo đức đối với sự vi phạm của ông?
Về phản đối cho rằng thật bất công khi đoán phạt con người vì một tội lỗi không phải của chính họ, có ba cách trả lời. Thứ nhất, có thể chỉ ra rằng phản đối này tác động với sức mạnh tăng thêm chống lại những người phủ nhận giáo lý về sự quy gán. Họ thừa nhận rằng những tai họa chỉ kém vô hạn giáng xuống dòng dõi do hậu quả của tội lỗi A-đam; rằng Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng tối thượng đã quyết định rằng nếu A-đam phạm tội thì toàn bộ dòng dõi ông sẽ phạm tội; Ngài đã định đưa con người vào hiện hữu với một cấu tạo bản tính như vậy và trong những hoàn cảnh như vậy, để khiến việc họ trở nên tội nhân là tuyệt đối chắc chắn, rồi sau đó đoán phạt họ chịu khổ đời đời vì tội lỗi đã phạm như vậy, ngay từ bình minh đầu tiên của lý trí. Tất cả điều này được thực hiện trong quyền tối thượng. Giáo lý kia dạy rằng những tai họa làm khổ dòng dõi chúng ta vì tội lỗi của A-đam, là một phần của hình phạt công chính của sự vi phạm đó. Chính Giáo sư Park nói, "Những tai họa của chúng ta treo lơ lửng trên mục đích tối thượng của thiên đàng: chúng ta nói, trực tiếp; ông (người phê bình ông) nói, gián tiếp: chúng ta nói, không có bất kỳ mắt xích trung gian nào; ông nói, với các mắt xích trung gian là sự quy gán, tội lỗi, v.v." Khi chúng ta lần đầu đọc câu này ' Bib. Sacra, tr. 617.
chúng ta hầu như không thể tin rằng Giáo sư Park đã được phó cho việc nói lên sự thật một cách đơn giản và rõ ràng như vậy. Nó chính xác như ông trình bày. Một người bị xử tử, ông nói, bởi một hành vi tối thượng; chúng ta nói, với những mắt xích trung gian không đáng kể là tội lỗi và sự đoán phạt công chính. Ông cứ việc đón nhận tất cả những người cải đạo mà ông có thể thu phục bằng cách trình bày vụ việc của mình như vậy.
Cách trả lời thứ hai cho cáo buộc bất công này là chỉ ra rằng nó tác động chống lại những sự kiện không thể phủ nhận trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Nói rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời thực sự làm là sai trái thì thật vô ích. Đó là một sự kiện hiển nhiên rằng hình phạt đã đe dọa chống lại A-đam trong trường hợp vi phạm đã được giáng trên dòng dõi ông. Sự chết, những đau đớn khi sinh con, sự không kết quả của đất — tất cả những biểu hiện hữu hình của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, đều đã giáng trên dòng dõi cũng như trên những người vi phạm ban đầu. Những tai họa này đã được tuyên bố là một lời nguyền rủa, là một hình phạt, và với tư cách như vậy chúng đã đến trên toàn thể nhân loại.
Cách trả lời thứ ba cho phản đối này được tìm thấy trong những tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Kinh Thánh không nói rằng chúng ta chỉ được tha thứ, bởi một hành vi tối thượng, vì sự chết của Đấng Christ; nhưng nói rằng chúng ta được xưng công chính bởi huyết Ngài. Kinh Thánh cũng không nói rằng chúng ta chịu những tai họa nhất định được giáng một cách tối thượng, mà tội lỗi của A-đam là dịp; nhưng nói rằng, chúng ta bị đoán phạt vì tội lỗi đó. Nếu sự xưng công chính có nghĩa nhiều hơn sự tha thứ, thì sự đoán phạt có nghĩa nhiều hơn sự giáng tai họa theo quyền tối thượng. Đây là phương pháp của Phao-lô trong việc trả lời các khó khăn. Nếu một phản đối có thể được chứng minh là tác động chống lại sự quan phòng hay lời của Đức Chúa Trời, thì nhờ đó nó được chuyển lên một tòa án cao hơn, nơi người phản đối có thể theo đuổi hay không tùy ý mình.
Một chủ đề khác mà tác giả của chúng ta có nhiều khó khăn là giáo lý về sự bất khả — hay sự phủ nhận giáo lý "rằng khả năng giới hạn trách nhiệm; rằng con người chỉ chịu trách nhiệm trong chừng mực họ có đủ quyền năng để làm điều được đòi hỏi nơi họ; rằng họ không chịu trách nhiệm về bất cứ điều gì không nằm dưới sự kiểm soát của ý chí." Về chủ đề này có ba hình thức giáo lý ít nhiều thịnh hành ở đất nước này. Hình thức thứ nhất là khả năng đầy đủ hay tương xứng; hình thức thứ hai, giáo lý cho rằng con người tự nhiên có khả năng, nhưng về mặt đạo đức không có khả năng giữ các điều răn của Đức Chúa Trời; hình thức thứ ba, giáo lý cho rằng từ khi sa ngã con người vừa "không khuynh hướng vừa mất khả năng" đối với mọi điều lành thuộc linh.
' Princeton Review, tháng 4 năm 1851, tr. 309.
Các tín điều của các Hội Thánh Luther và Cải Chánh vốn thấm nhuần quan điểm được nhắc đến sau cùng này về chủ đề, dạy rõ ràng, thứ nhất, rằng từ khi sa ngã con người vẫn giữ mọi năng lực của linh hồn và thân thể, và do đó, vẫn là một tác nhân đạo đức tự do; thứ hai, rằng ông không chỉ có quyền năng chọn hay từ chối điều gì dễ chịu hay khó chịu, mà còn có quyền năng thực hiện những việc "tốt về mặt dân sự"; sự bất khả được khẳng định bị giới hạn trong những việc lành thuộc linh, hay những việc liên quan đến sự cứu rỗi; thứ ba, rằng sự bất khả này phát sinh từ trạng thái tội lỗi của linh hồn, và được dẹp bỏ bởi sự tái sinh thuộc linh và sự hợp tác của Đức Thánh Linh. Hình thức thứ hai của giáo lý này được nhắc đến ở trên, là một thứ mặt đất trung lập, và là một nơi ẩn náu và lẩn tránh rất tiện lợi. Nhiều người tuyên xưng quan điểm đó về chủ đề, khi nói về khả năng tự nhiên, không có ý gì hơn điều mà các thần học gia xưa có ý khi nói về sự tự do hành động của con người; và khi nói về sự bất khả đạo đức họ có ý điều mà các thần học gia đó có ý, khi họ nói con người từ khi sa ngã bị mất khả năng và không khuynh hướng về mọi điều lành thuộc linh. Mặt khác, tuy nhiên, có nhiều người hiểu khả năng tự nhiên là quyền năng đầy đủ; và sự bất khả duy nhất mà họ thừa nhận, là một sự không khuynh hướng mà ý chí, tức là, tội nhân trong việc thực thi sức mạnh tự nhiên của mình, có quyền năng dẹp bỏ.
Về những phản đối của Giáo sư Park đối với giáo lý cũ về chủ đề này, chúng ta chỉ có ba nhận xét để đưa ra. Thứ nhất: Hầu hết những khó khăn của ông phát sinh từ việc ông không hiểu câu hỏi. Ông bỏ qua những giới hạn và giải thích của giáo lý được đưa ra trong các tín điều Tin Lành. Chúng ta không tin hơn Giáo sư Park rằng con người có thể chịu nghĩa vụ tạo ra một thế giới bằng quyền năng của chính mình. Giáo lý cũ không trình bày sự bất khả của tội nhân là cùng một loại, dù bất khả về mức độ như sự bất khả của người mù trong việc thấy, hay của người điếc trong việc nghe. Sự bất khả của người mù trong việc thấy không phát sinh từ trạng thái đạo đức của họ, không liên quan đến các hành vi đạo đức, và không được dẹp bỏ bởi một sự thay đổi đạo đức. Do đó, nó có bản tính hoàn toàn khác với sự bất khả mà tội nhân được trình bày là đang gánh chịu. Do đó phản đối vốn cho là chúng đồng nhất, đơn giản chỉ là một argumentum ad ignorantiam (lập luận dựa trên sự thiếu hiểu biết). Thứ hai: Việc con người có hay không có khả năng, tự mình làm mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi, là một câu hỏi về sự kiện, và phải được xác định theo đó. Người nào đã từng tự tái sinh mình ở đâu? Người nào đã từng yêu
Đức Chúa Trời cách trọn vẹn dù chỉ trong một giờ, huống chi là cả đời? Tội nhân nào bằng bất kỳ sự thực thi sức mạnh tự nhiên nào của mình, dù đang trong nguy cơ diệt vong cận kề, có thể tự quay mình về cùng Đức Chúa Trời? Xin Giáo sư Park, với tất cả quyền năng khoe khoang của mình, hãy quỳ gối và thốt ra mười câu theo cách làm thỏa mãn lương tâm của chính mình. Ông biết ông không thể làm được điều đó, dù sự cứu rỗi của thế gian có phụ thuộc vào đó. Sự kiện hiển nhiên, đơn giản của ý thức và quan sát, là con người không thể làm điều họ biết mình bị buộc phải làm; và mọi sự phủ nhận sự kiện này, hoặc rõ ràng là sai, hoặc chỉ đúng theo một nghĩa bí truyền và lừa dối. Vì mỗi người đều biết rằng những tình cảm của mình không nằm dưới sự kiểm soát của ý chí mình, nên cách duy nhất để duy trì giáo lý, rằng khả năng là thước đo của nghĩa vụ, là đứng trên lập trường rằng chúng ta không chịu trách nhiệm về những tình cảm của mình; rằng điều răn yêu thương là phi lý; và rồi chính nền tảng của tôn giáo và đạo đức bị lật đổ. Thứ ba: Vì Kinh Thánh không ở đâu bảo con người rằng họ có thể tự tái sinh mình, nhưng tuyên bố rõ ràng rằng con người tự nhiên không thể nhận biết những điều thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, nên Đấng phước hạnh đó, trong việc dẫn con người đến sự hiểu biết về chính mình, luôn thuyết phục họ về sự hoàn toàn bất lực của mình, tức là họ không thể tự mình ăn năn, tin, hay thậm chí nghĩ một ý nghĩ tốt nào. Do đó không có gì ngạc nhiên khi giáo lý về quyền năng đầy đủ, hay rằng con người "có thể bằng sức mạnh tự nhiên của mình quay mình về cùng Đức Chúa Trời," bị khước từ là phản Cơ Đốc không kém bởi người Công giáo La Mã so với người Tin Lành. Nó ghê tởm đối với thần học của New England, cũng như đối với thần học của Hội Thánh Cải Chánh.
Tuy nhiên, chính về chủ đề tội lỗi không tự nguyện mà Giáo sư Park nhiệt thành nhất, và về đó ông dường như tự tin nhất trong việc lôi kéo sự đồng cảm của công chúng theo mình. Thuật ngữ không tự nguyện không được chọn một cách rất may mắn, vì nó được dùng theo những nghĩa rất khác nhau. Bất cứ điều gì cũng có thể được nói là tự nguyện khi nó vốn có trong ý chí, hay tuôn chảy từ một hành vi của ý chí, hay gồm trong một hành vi như vậy. Rồi lại nữa, từ ý chí có thể được hiểu bao hàm mọi "năng lực chủ động của tâm trí," để mọi sự ưa thích và không ưa thích đều là những hành vi của ý chí; hay nó có thể được hiểu theo nghĩa chặt chẽ hơn chỉ năng lực ra lệnh của tâm trí, hay quyền năng tự quyết định. Theo nghĩa này, chỉ những hành vi chọn lựa, những ý chí chung hay ra lệnh, mới là những hành vi của ý chí. Nói rằng mọi tội lỗi đều tự nguyện theo nghĩa đầu tiên trong những nghĩa này, là một điều rất khác
với việc nói rằng nó tự nguyện theo nghĩa được nhắc đến sau cùng. Tuy nhiên thật dễ dàng và rất cám dỗ khi trích dẫn, như Giáo sư Park làm, sự thừa nhận của Augustin rằng mọi tội lỗi đều tự nguyện theo một nghĩa, như một thẩm quyền để dạy rằng nó tự nguyện theo một nghĩa mà điều đó sẽ lật đổ toàn bộ hệ thống của vị giáo phụ đó.
Về chủ đề tội lỗi nguyên thủy này, chúng ta có ở đất nước này ba hình thức giáo lý chính. Hình thức thứ nhất dựa trên nguyên tắc rằng mọi tội lỗi đều gồm trong sự vi phạm tự nguyện các luật lệ đã biết; từ đó suy ra rằng bất kể tình trạng của bản tính con người từ khi sa ngã có ra sao, thì không có gì mang bản chất của tội lỗi trong con người cho đến khi chính cá nhân ông tự nguyện vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời. Hình thức thứ hai là "thuyết thực hành," vốn giả định rằng chính linh hồn là một chuỗi các thực hành, dạy rằng tác nhân đạo đức bắt đầu từ lúc bắt đầu sự hiện hữu của linh hồn, và rằng từ khi sa ngã mọi thực hành đạo đức, dù được Đức Chúa Trời "tạo dựng," đều tội lỗi, cho đến khi tại sự tái sinh một chuỗi thánh khiết được bắt đầu. Hình thức thứ ba là giáo lý chung rằng con người nhận từ A-đam một bản tính tội lỗi, tức là họ sinh ra thiếu sự công chính nguyên thủy, và với những khuynh hướng hay nguyên tắc không thánh khiết, mà sự bại hoại của bản tính này thường được gọi là tội lỗi nguyên thủy. Ngoài mọi khả năng nghi ngờ, đây là giáo lý được thể hiện trong các tín điều, được thấm nhuần trong sự giảng dạy, và được hàm ý trong các nghi lễ của mọi Hội Thánh Cơ Đốc. Tác giả của chúng ta quả thật nói rằng một số thần học gia đã dạy giáo lý này. Một số quả thật! Ông cũng có thể thừa nhận rằng một số người có mắt. Dù đúng hay sai, giáo lý về sự bại hoại tội lỗi vốn có, di truyền, của bản tính con người từ khi sa ngã, là một phần của đức tin của toàn thể Hội Thánh. Khi tấn công giáo lý đó, Giáo sư Park tự sắp mình, không phải chống lại một số thần học gia, nhưng chống lại thế giới Cơ Đốc, và ông nên có can đảm thừa nhận vị trí của mình. Ông phủ nhận một giáo lý, mà việc khước từ nó (kết hợp
' Bib. Sac. tr. 628. " "Lý thuyết về tội lỗi thụ động, vốn có là gì? Người phê bình chúng ta thẳng thắn định nghĩa giáo lý của mình khi ông nói rằng chúng ta có 'một sự bại hoại tội lỗi vốn có, di truyền, của bản tính'; rằng chúng ta đã nhận từ A-đam 'một bản tính không chỉ bị bệnh tật, suy yếu, hay có khuynh hướng về điều ác, nhưng tự nó cũng như mọi chuyển động của nó thật sự và đúng nghĩa là tội lỗi.' Sau khi đã thừa nhận rằng nhiều thần học gia đã tin vào tội lỗi đạo đức của chúng ta vì tội ác của A-đam, chúng ta cũng thừa nhận rằng một số người đã tin vào tội lỗi đạo đức của chúng ta vì chính cấu tạo của linh hồn chúng ta. Hai chủ đề đã được một số người gắn kết không thể tách rời, và do đó đã được duy trì rằng tội lỗi vốn có cũng như tội lỗi bị quy gán của chúng ta đều đáng bị quở trách, và đáng bị trừng phạt một cách công chính bằng sự chết thứ hai."
với sự khẳng định về các quyền năng đầy đủ), Edwards nói, sẽ gạt bỏ sự cần thiết của sự cứu chuộc. Ông đặt mình trong sự đối lập đặc biệt với đức tin của các Hội Thánh New England; vì các thần học gia New England, càng ít coi trọng sự quy gán, thì càng nhấn mạnh nhiều hơn về tội lỗi vốn có.
Hầu hết những phản đối của Giáo sư Park đối với giáo lý này thuộc một trong hai loại; chúng hoặc phát sinh từ sự hiểu lầm, hoặc chúng bao hàm một petitio principii (sự xin trước điều cần chứng minh, tức lấy kết luận làm tiền đề). Nguồn gốc của một phần lớn trong chúng được chỉ ra trong câu sau đây: "Một người Calvin triệt để không thể tin vào tội lỗi thụ động của tấm lòng, hơn là ông ta có thể tin vào tội lỗi của các cơ bắp và tĩnh mạch." Người ta giả định rằng bản tính có nghĩa là bản chất của linh hồn với các năng lực và cảm xúc thuộc hiến pháp của nó. Do đó một bản tính tội lỗi phải có nghĩa là một thực thể tội lỗi, một điều gì được tạo ra. Từ đó phát sinh những phản đối về sự bại hoại thuộc thể chất, Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi, sự phi lý của việc con người chịu trách nhiệm về "cấu tạo" của linh hồn mình, v.v., v.v. Tất cả những phản đối này đều bị quét sạch bởi nhận xét đơn giản, rằng bản tính trong mối liên hệ như vậy có nghĩa là khuynh hướng tự nhiên, và được tuyên bố rõ ràng là không có nghĩa là bản chất hay thực thể. Một người không thể có một bản tính mới mà không có một linh hồn mới sao? Chúng ta không thể tin vào một bản tính thánh khiết mà không tin vào những cơ bắp thánh khiết sao? Trong mỗi luận văn sơ đẳng về tội lỗi nguyên thủy, tác giả của chúng ta sẽ tìm thấy những sự phân biệt và định nghĩa vốn lẽ ra phải ngăn cản khả năng ông đưa ra những phản đối như thế này.
Một loại khó khăn khác của ông phát sinh từ việc ông cho là hiển nhiên rằng không thể có những khuynh hướng đạo đức, phân biệt với những sự ưa thích chủ động. Đối với ông, dường như đó là một tiên đề rằng mọi tội lỗi đều gồm trong việc phạm tội. "Cái gì," ông hỏi, "là thể thụ động của động từ phạm tội? Hình thức không hoạt động của từ những kẻ làm điều ác là gì? Tại sao ngôn ngữ lại được tạo ra mà không có những cụm từ như chịu đựng hay gánh chịu tính tội phạm mà không có bất kỳ ý chí tội phạm nào?" Đây là một số câu hỏi mà ông nói mình có quyền đòi hỏi câu trả lời. Chúng ta xin trả lời với tất cả sự nghiêm túc và tôn trọng, rằng nhiều năm trước, khi chúng ta bị quấy rầy bởi cùng những khó khăn ấy, chúng ta đã nhận được nhiều sự thỏa mãn hơn từ Edwards về Những Tình Cảm Tôn Giáo, và từ tác phẩm của ông về Tội Lỗi Nguyên Thủy, hơn là từ bất kỳ nguồn nào khác. Chúng ta đã tìm thấy ở đó một sự trình bày triết học về bản chất của các khuynh hướng, nguyên tắc, hay thói quen, phân biệt ' Bib. Sac. tr. 642. ' Bib. Sac. tr. 645.
với các hành vi; và một sự chứng minh rõ ràng rằng những khuynh hướng như vậy, dù bẩm sinh, được truyền vào, hay tập thành, đều có thể mang tính chất đạo đức. Vị giáo phụ đáng kính của thần học New England đã dạy chúng ta rằng không "cần thiết phải có tư tưởng, suy ngẫm, và chọn lựa trước, thì mới có thể có bất kỳ khuynh hướng nhân đức nào;" và do đó không mâu thuẫn với bản chất của nhân đức khi A-đam được tạo dựng "với những nguyên tắc và khuynh hướng thánh khiết." Ông đã chỉ cho chúng ta rằng như A-đam có thể thánh khiết, trước bất kỳ hành vi ưa thích nào, thì con người cũng có thể không thánh khiết trước bất kỳ hành vi nào như vậy. Ông đã làm cho chúng ta thấy rõ rằng Kinh Thánh khắp nơi thấm nhuần giáo lý rằng có thể có, và quả thật có, những nguyên tắc đạo đức phân biệt với các hành vi đạo đức và có trước chúng, trong sự phân biệt mà Kinh Thánh tạo ra giữa cây và trái của nó, giữa tấm lòng và những tư tưởng, cảm xúc, và sự ưa thích phát xuất từ nó; trong mô tả của Kinh Thánh về trạng thái tự nhiên của con người là sinh ra trong tội lỗi, và theo bản tính là con cái của cơn thịnh nộ; trong việc Kinh Thánh trình bày ngay cả trẻ sơ sinh cũng cần sự cứu chuộc và tái sinh; và trong tường thuật của Kinh Thánh về sự sinh lại, như sự truyền vào một sự sống mới, một nguyên tắc thánh khiết, vốn có và trường tồn, như nguồn gốc của mọi sự ưa thích, cảm xúc, lời nói và việc làm thánh khiết. Ông đã chỉ cho chúng ta một sự kiện dường như đã thoát khỏi sự chú ý của Giáo sư Park, đó là, mọi ngôn ngữ của con người (theo như được biết) đều mang dấu ấn của sự phân biệt này giữa các nguyên tắc đạo đức và các hành vi đạo đức. Một người tốt hay xấu có nghĩa nhiều hơn một người mà những sự ưa thích của họ tốt hay xấu, mà những hành vi của họ đúng hay sai. Trong những cách diễn đạt như vậy hàm ý rằng có những trạng thái đạo đức bền vững nhất định cấu thành tính cách của con người, và tạo căn cứ đảm bảo cho việc những hành vi của ông sẽ ra sao. Ông còn chỉ cho chúng ta thấy giáo lý này đã đi sâu vào kinh nghiệm tôn giáo của dân sự Đức Chúa Trời như thế nào, và nó liên hệ mật thiết ra sao với toàn bộ chương trình cứu chuộc. Chúng ta không có nhiệm vụ thuật lại những lập luận của ông, nhưng chúng ta báo cho Giáo sư Park rằng nếu ông hy vọng thành công trong đường lối hiện tại của mình, hay lôi kéo sự đồng cảm và tin cậy của New England theo mình, thì việc đầu tiên ông phải làm là trả lời Edwards về Ý Chí, Edwards về Những Tình Cảm, và Edwards về Tội Lỗi Nguyên Thủy. Khi ông đã làm điều này, thì sẽ đủ thời gian để đi xuống tận chúng ta. Trong lúc chờ đợi, chúng ta nghĩ tốt nhất là nên bước sang một bên, và để ông đối mặt với đối thủ thật sự của mình.
' Edwards về Tội Lỗi Nguyên Thủy, tr. 140.
* Nếu Giáo sư Park hoàn thành nhiệm vụ được chỉ ra trong bản văn, ông sẽ thấy công việc của mình
Lý do chung đầu tiên của chúng ta, vì vậy, để chấm dứt cuộc thảo luận này là, tác giả của chúng ta, thay vì bám sát câu hỏi thật sự đang tranh luận, lại muốn đưa vào một cuộc tranh cãi giáo lý mà chúng ta cảm thấy không có thiên hướng và không thấy có dịp. Lý do thứ hai của chúng ta được tìm thấy trong cách ông tiến hành cuộc thảo luận. Ông trình bày các bài báo của chúng ta chẳng khác gì một loạt những lời trình bày sai, và phương pháp lập luận của chúng ta chẳng tốt hơn bao nhiêu so với việc "đặt biệt danh." Xem tr. 628 và 605, và nhiều chỗ khác (et passim). Do đó ông sẽ không phản đối việc chúng ta kính cẩn chỉ ra một số điểm mà theo chúng ta ông đã thiếu sót.
Trước hết, chúng ta nghĩ các bài báo của ông, ở mức độ lớn, được đặc trưng bởi sự lẩn tránh, và chơi chữ. Ví dụ, một điểm phân biệt giữa hai hệ thống thần học, là hệ thống này dạy rằng những sự đau khổ của Đấng Christ mang tính hình phạt, hệ thống kia dạy rằng chúng chỉ đơn thuần mang tính giáo huấn; tức là, được thiết kế để bày tỏ chân lý và tạo một ấn tượng đạo đức. Điểm này bị lẩn tránh bằng nhận xét rằng tác giả chỉ phủ nhận việc Đấng Christ chịu toàn bộ hình phạt của luật pháp, điều mà người phê bình ông phải thừa nhận, vì người này không chủ trương rằng Đấng Christ đã chịu sự ăn năn day dứt. Một điểm khác biệt nữa là, về việc luật pháp của Đức Chúa Trời có bị gạt sang một bên trong sự cứu rỗi của tội nhân hay không, hay các đòi hỏi của nó có được thỏa mãn bởi sự công chính của Đấng Christ hay không. Góc này được lách qua bằng cách nói rằng điều ông khước từ là sự đền thỏa hoàn toàn mà người phê bình ông không thể duy trì, vì người này thừa nhận luật pháp vẫn còn ràng buộc như một quy tắc của bổn phận. Lại nữa, thần học của trí tuệ, chúng ta được bảo, sẽ không gợi ra nhận xét không giới hạn rằng Đấng Christ đã trả đầy đủ món nợ của tội nhân. Ở đây trò xoay người (pirouette) được thực hiện trên từ không giới hạn, và điểm thật sự bị bỏ qua không đụng tới. Trò chơi chữ này được đẩy đi đến mức ngôn ngữ dường như trong tay ông mất đi ý nghĩa của nó. Ông có thể làm bất cứ điều gì từ bất cứ điều gì. Trong bài báo trước của mình, tự đặt mình và người phê bình mình làm đại diện của những hệ thống đối lập, ông đã cho thấy rằng không có gì mà người sau có thể nói về vấn đề giáo lý mà ông cũng không thể nói được; và trong bài báo hiện tại, ông "tuyên bố trước
công việc của mình hầu như chưa bắt đầu. Có tác phẩm "Lehre von der Sünde" (Giáo Lý Về Tội Lỗi) của Julius Müller, tác phẩm công phu và triết lý nhất về chủ đề tội lỗi đã xuất hiện kể từ thời Cải Chánh. Tác phẩm đó phải được trả lời, rồi sau đó ông sẽ có trước mình toàn bộ đạo quân vĩ đại gồm các thần học gia Công giáo La Mã và Tin Lành; và khi tất cả những người này đã được giải quyết xong, ông sẽ được chuẩn bị cho Augustin, và sau ông ấy là Phao-lô. Chúng ta khiêm tốn hy vọng mình sẽ ở trên thiên đàng từ lâu trước khi đến lượt mình.
cả thế giới rộng lớn" niềm tin chân thành của mình rằng chúng ta được xem và đối xử như tội nhân vì tội lỗi của A-đam, rằng chúng ta bị trừng phạt vì nó, mà theo đó, ông nói, ông có ý rằng chúng ta "không bị trừng phạt theo nghĩa đúng đắn nhất." (Xem tr. 623.) Như vậy các từ sự đền thỏa, quy gán, khả năng, bất khả, v.v., v.v., cứ được tung lên tung xuống như những quả bóng của người tung hứng, cho đến khi không ai có thể biết chúng có nghĩa gì, hay chúng có ý nghĩa gì không. Chúng ta cảm thấy mình không phải là đối thủ của tác giả chúng ta trong một trò chơi như thế này, và do đó bỏ cuộc. Ông cứ việc giữ cho các quả bóng tiếp tục tung, và chúng ta sẽ nhận vị trí của mình giữa những khán giả đang ngưỡng mộ.
Thứ hai, chúng ta phản đối tính chất cá nhân mà ông đã gán cho cuộc thảo luận. Mối quan tâm duy nhất mà độc giả của chúng ta có thể được cho là có trong vấn đề này, liên quan đến những chân lý liên quan. Nhưng tác giả của chúng ta dường như lo lắng hơn nhiều trong việc chứng minh rằng người phê bình ông tự mâu thuẫn và đồng ý với ông, hơn là thiết lập chân lý của lý thuyết của ông. Phương pháp lập luận ad hominem (nhắm vào con người) này được các bạn bè của tác giả chúng ta ca ngợi rất nhiều, và được xem là rất hiệu quả. Dù ông có thành công đến đâu trong những cố gắng kết tội người phê bình mình về sự tự mâu thuẫn, chúng ta không thể thấy rằng ông sẽ tốt hơn bao nhiêu vì điều đó. Lý thuyết của ông sẽ vẫn chưa được chứng minh và những khuynh hướng xấu của nó vẫn chưa được đối phó. Tuy nhiên, theo phán đoán có phần thiên vị của chúng ta, tác giả của chúng ta không ở đâu tỏ ra kém thuận lợi hơn so với trong những cuộc tấn công cá nhân này. Để chắc chắn đạt được mục tiêu, ông quay lại hai mươi năm trước, và gán cho chúng ta những bài báo trong Tạp Chí này mà một số trong đó có lẽ chúng ta chưa từng đọc. Với một tầm quét như thế này thật khó mà ông không bắt được gì. Chúng ta sẽ chọn những ví dụ mà chúng ta xem là có vẻ hợp lý nhất về sự tự mâu thuẫn, những ví dụ mà tác giả của chúng ta đã đặc biệt đắc thắng, và chỉ ra trong vài lời nguồn gốc của sai lầm của ông.
Trong bài báo trước của chúng ta, chúng ta đã phủ nhận rằng khả năng hay quyền năng đầy đủ là thước đo của nghĩa vụ. Như một sự mâu thuẫn trực tiếp với điều này, ông trích dẫn từ Biblical Repertory năm 1831, đoạn văn, "Con người không thể chịu nghĩa vụ làm điều đòi hỏi những quyền năng không thuộc về bản tính và hiến pháp của mình." Điều này, ông nói, chấm dứt cuộc tranh chấp. Những mệnh đề này không chỉ hoàn toàn nhất quán, mà mục đích rõ ràng của tác giả bài báo năm 1831 là dạy chính giáo lý rằng khả năng không phải là thước đo của nghĩa vụ, và Giáo sư Park không thể nào không thấy và biết điều này nếu ông đọc bài báo mà ông trích dẫn. Những mệnh đề trên đây nhất quán, vì mệnh đề này không khẳng định điều mà mệnh đề kia
phủ nhận. Mệnh đề này khẳng định rằng không có gì có thể mang tính bắt buộc mà vượt quá các quyền năng của bản tính và hiến pháp của chúng ta. Những ví dụ được tác giả đưa ra là, một hành vi lý trí không thể được đòi hỏi nơi một con vật phi lý trí, cũng như một người không thể bị đòi hỏi phải tự vận chuyển mình lên thiên đàng. Mệnh đề kia chỉ đơn giản phủ nhận rằng quyền năng đầy đủ, hay như được giải thích, quyền năng của ý chí, là thước đo của nghĩa vụ; ví dụ, không cần thiết rằng một người phải có khả năng thay đổi những tình cảm của mình theo ý muốn để chịu trách nhiệm về chúng. Mục đích của tác giả vì vậy được trình bày rõ ràng: "Châm ngôn," ông nói, rằng nghĩa vụ vâng theo một mệnh lệnh giả định sự hiện hữu của một khả năng làm hành vi được đòi hỏi, hoàn toàn chỉ liên quan đến những hành động tiếp theo các ý chí." "Con người," ông nói thêm, "không thể thay đổi những nhận thức của giác quan; ông không thể khơi dậy những tình cảm đối với bất kỳ đối tượng nào theo ý muốn. * * * Chúng ta hoàn toàn phủ nhận," ông nói thêm, "rằng để một người chịu trách nhiệm và đáng bị quở trách vì sự thù nghịch với Đức Chúa Trời, ông phải có quyền năng lập tức thay đổi sự thù nghịch của mình thành tình yêu." Vậy thì sự mâu thuẫn giữa Repertory năm 1831 và Repertory năm 1851 ở đâu? Và lòng tự trọng của tác giả chúng ta giờ ở đâu?
Ở trang 630 ông còn đi xa hơn nữa, và trích dẫn từ Repertory năm 1830, mệnh đề: "sự mất đi sự công chính nguyên thủy và sự bại hoại của bản tính là những tai họa mang tính hình phạt;" trong khi ở một chỗ khác, Repertory nói, "tuy nhiên, chúng ta không dạy rằng tội lỗi là hình phạt của tội lỗi." Giáo sư Park hỏi, "Chúng ta phải tin điều gì? Bây giờ, tội lỗi nguyên thủy là một tai họa mang tính hình phạt; nhưng khi đó chúng ta không dạy rằng tội lỗi là hình phạt!" Nếu xét trong mối liên hệ của chúng, những mệnh đề này hoàn toàn nhất quán. Đó là một phản đối thường gặp đối với giáo lý về tội lỗi nguyên thủy rằng nó trình bày tội lỗi là hình phạt của tội lỗi. Đối với điều này, câu trả lời là, nếu điều này có nghĩa hoặc Đức Chúa Trời khiến con người phạm một tội lỗi như một hình phạt vì đã phạm một tội lỗi khác, hoặc Ngài truyền những nguyên tắc xấu vào lòng con người như một hình phạt cho tội lỗi của chính họ, hay của tội lỗi A-đam, thì chúng ta phủ nhận rằng tội lỗi là hình phạt của tội lỗi. Vì đây là những nghĩa mà những người phản đối thường dùng cách diễn đạt này, nên hoàn toàn thích hợp và hoàn toàn dễ hiểu khi phủ nhận rằng chúng ta dạy điều mà họ cáo buộc chúng ta, khi họ nói tội lỗi là hình phạt của tội lỗi. Mặt khác, hoàn toàn dễ hiểu và hoàn toàn đúng đắn khi diễn đạt ý tưởng rằng tội lỗi nguyên thủy là hậu quả chắc chắn của việc Đức Chúa Trời từ bỏ ' Biblical Repertory, tháng 7 năm 1831.
dòng dõi chúng ta theo phán xét, bằng cách nói nó là một tai họa mang tính hình phạt. Phao-lô dạy, Rô-ma 1:24, rằng Đức Chúa Trời từ bỏ con người theo phán xét cho sự ô uế, và rằng sự vô đạo đức là hình phạt của sự bất kính. Theo nghĩa này, tội lỗi là hình phạt của tội lỗi. Nhưng theo nghĩa Đức Chúa Trời khiến con người phạm tội, hay truyền tội lỗi vào họ, như những người phản đối nói, thì tội lỗi không phải là hình phạt của tội lỗi. Tác giả của chúng ta không thể hiểu điều này sao? Kinh Thánh nói Đức Chúa Trời không cám dỗ con người; ở những chỗ khác Kinh Thánh nói, Ngài cám dỗ họ. Sứ đồ nói, người ngoại biết Đức Chúa Trời, và ở một chỗ khác nói rằng họ không biết Ngài. Người ta sẽ nghĩ gì về một kẻ hoài nghi cố gắng lật đổ thẩm quyền của Kinh Thánh bằng cách phô trương những mâu thuẫn về lời nói như vậy như thể là những mâu thuẫn trong giáo lý?
Lại nữa, sự phủ nhận rằng bản tính, theo nghĩa bản chất, là tội lỗi hay có thể tội lỗi, được trình bày là mâu thuẫn với sự khẳng định, rằng bản tính theo nghĩa khuynh hướng đạo đức, có thể mang tính chất đạo đức; và sự khẳng định rằng hệ thống Augustin đặc trưng đề cao quyền tối thượng của Đức Chúa Trời, là không nhất quán với việc nói rằng hệ thống đối lập trình bày luật pháp của Đức Chúa Trời, trong sự tha thứ tội nhân, như bị gạt sang một bên bởi một hành vi tối thượng. Trước những sự mâu thuẫn như vậy, Giáo sư Park hỏi, "Người này sẽ nói gì tiếp theo?" Tại sao, ông ấy nói ông thà dành thời gian nhặt kim còn hơn trả lời những phản đối như thế này, mà về chúng chúng ta nên nói, theo ngôn ngữ của cảm xúc, hẳn phải có hàng trăm phản đối trong hai bài báo của tác giả chúng ta.
Có một loại khác trong những lập luận ad hominem (nhắm vào con người) này. Có những sự kiện và nguyên tắc quen thuộc nhất định tạo vẻ hợp lý cho lý thuyết của tác giả chúng ta, và mà chúng ta đã cẩn thận phân biệt khỏi nó. Chúng ta đã thừa nhận rằng ngôn ngữ bóng bẩy và ngôn ngữ của cảm xúc không nên bị ép buộc quá mức; rằng các tín hữu thật đồng ý với nhau trong đức tin nội tâm của mình nhiều hơn nhiều so với trong các tín điều thành văn của họ; rằng tâm trí thường đi từ trạng thái này sang trạng thái khác, lúc thì nhận là đúng điều mà lúc khác nó xem là sai. Khi trong cuộc tìm kiếm những sự mâu thuẫn, tác giả tìm thấy trong các trang của chúng ta sự thừa nhận những chân lý như thế này, ông đưa chúng ra với sự đắc thắng như thể chính là giáo lý của bài giảng của ông. Ví dụ, ông trích dẫn đoạn văn sau đây từ Biblical Repertory, Quyển xx, tr. 140: "Có một vùng thấp hơn đầu một chút, và sâu hơn tầm với của suy đoán một chút, trong đó những người nghĩ rằng họ khác nhau, hay khác nhau trong suy nghĩ, vẫn có thể vui mừng trong sự thông công Cơ Đốc." Ở
trang 598 của bài báo hiện tại của ông, ông nói, "E rằng người phê bình chúng ta nghi ngờ nhận xét này là chủ nghĩa Đức, xin ông vui lòng đọc lại lời nói của chính mình, 'đây là một giáo lý chỉ có thể được giữ như một lý thuyết. Nó xung đột với những xác tín đạo đức thân mật nhất của con người;' và thêm nữa, 'nó là sản phẩm của sự hiểu biết thuần túy, và xúc phạm đến sự phán đoán đạo đức theo bản năng của con người;' và còn thêm nữa, 'ngay cả giữa những người lấy thần học làm môn học của mình, thường có một hình thức giáo lý cho sự suy đoán, một hình thức khác, đơn giản hơn và chân thật hơn cho phòng cầu nguyện. Những sự phân biệt siêu hình bị quên lãng trong cầu nguyện, hay dưới áp lực của sự xác tín thật về tội lỗi, và nhu cầu được tha thứ, và sự trợ giúp thiêng liêng. Do đó các tác phẩm sùng kính của các Cơ Đốc nhân đồng ý với nhau nhiều hơn nhiều so với các tín điều của họ.'" Chúng ta gần như có thể tha thứ cho tác giả của chúng ta khi xét đến hoàn cảnh ngặt nghèo mà ông bị đẩy vào, vì đã trích dẫn những đoạn văn này như thể đồng ý với giáo lý của bài giảng của ông. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa chúng, chúng ta rất tiếc phải nói, là thiết yếu.
Đó là một sự kiện quen thuộc của ý thức và quan sát rằng đức tin đôi khi được quyết định bởi sự hiểu biết, và đôi khi bởi kinh nghiệm nội tâm và những luật lệ bản năng của bản tính chúng ta. Cũng là một sự kiện quen thuộc rằng những xác tín được tạo ra bởi những điều được trình bày bởi sự hiểu biết, sẽ nhường chỗ khi những điều đó rời khỏi tầm nhìn của tâm trí, và tâm trí bị đặt dưới ảnh hưởng của những cảm xúc và những luật lệ chung của niềm tin. Như vậy, một người có thể là một người duy tâm chân thành bao lâu những lập luận siêu hình ủng hộ hệ thống còn ở trước tâm trí; nhưng ngay khi sự chú ý được rút khỏi những lập luận đó, và tâm trí bị đặt dưới những ảnh hưởng thông thường, ông tin vào thế giới bên ngoài một cách chân thật như những người khác. Cũng vậy, một người bối rối với những khó khăn bao quanh một số giáo lý nhất định, hay bị kiểm soát bởi những lý thuyết triết học của mình, có thể là một người Arminian chân thành; hay ông có thể thật sự tin rằng trách nhiệm bị giới hạn bởi khả năng, rằng ông không có tội lỗi nào trong mình ngoài những hành vi của mình, và rằng ông có thể thay đổi tấm lòng mình bằng một ý chí. Nhưng khi những lý thuyết này vắng mặt, và tâm trí được đưa vào tiếp xúc với lời đơn sơ của Đức Chúa Trời, hay bị chi phối trong xác tín của mình bởi những sự dạy dỗ nội tâm của Thánh Linh, ông có thể chấp nhận mọi ngôn ngữ của Đa-vít hay Augustin. Hơn nữa, không hiếm khi gặp những kinh nghiệm tương tự như kinh nghiệm của Schleiermacher. Ông được giáo dục như một người Moravian, nhưng trở nên nghiện một hình thức triết học phiếm thần, và đã viết
một hệ thống thần học, mà những người như Hengstenberg xem là lật đổ một số giáo lý thiết yếu của Phúc Âm. Tuy nhiên, ông thường sa sút trở lại đức tin trước đây của mình, và suy nghĩ, cảm nhận, hành động, và hy vọng, đã chết như một người Moravian. Tất cả điều này đều đúng, và điều này, và không gì hơn điều này, được chứa trong những trích đoạn được Giáo sư Park trích dẫn từ các trang của chúng ta. Có ai trước tác giả của chúng ta, từng suy luận từ những sự kiện này, rằng chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật là những phương thức khác nhau của một và cùng một triết học; hay rằng chủ nghĩa Arminian và chủ nghĩa Calvin, chủ nghĩa Moravian và chủ nghĩa phiếm thần, chỉ là những hình thức khác nhau của một và cùng một thần học? Xin nhớ rằng Giáo sư Park đề xuất hòa giải mọi tín điều được phép; rằng ông đề xuất làm điều này bằng lý thuyết của mình về hai thần học, một của trí tuệ, và một của cảm xúc, được phân biệt không phải như đúng và sai, nhưng như "một hệ thống chân lý được bày tỏ trong hai phương thức," rằng ông áp dụng phương pháp của mình ex professo (một cách công khai tuyên bố) để hòa hợp các hệ thống Augustin và phản Augustin, và trong bài báo đang xét, áp dụng các nguyên tắc của mình vào trường hợp tội lỗi bị quy gán và tội lỗi không tự nguyện, vì lý do này trong số những lý do khác, "rằng khó hòa giải chủ nghĩa Calvin của New England, và chủ nghĩa Calvin cũ, về những chủ đề này, hơn là về bất kỳ chủ đề nào khác." Có sự khác biệt nào giữa Giáo sư Park và chúng ta không? Có sự khác biệt nào giữa việc nói rằng những người tin kính, khi không suy đoán, suy nghĩ và cảm nhận rất giống nhau, và việc nói rằng những tín điều xung đột là một hệ thống chân lý được trình bày trong những phương thức khác nhau? Dù Giáo sư Park đã đi đến kết luận này bằng cùng những bước như các thần học gia Đức, hay không, sự kiện rõ ràng là kết luận thì giống nhau. Lý thuyết của họ là, Cơ Đốc giáo là một đời sống chứ không phải một giáo lý. Kết luận của họ là đời sống này biểu hiện chính nó trong những thần học khác nhau, vốn khác nhau không phải như đúng và sai, nhưng như cùng một hệ thống chân lý trong những phương thức khác nhau. Ông nói đó là một "nỗ lực không xứng đáng," về phía chúng ta, khi liên kết bài giảng của ông với lý thuyết của Đức. Chúng ta đã tuyên bố rõ ràng và lặp lại rằng chúng ta không có ý định như vậy, dù chúng ta tự do thú nhận, dường như đối với chúng ta đáng kính hơn khi nhận lấy lý thuyết cùng với kết luận, hơn là nhận lấy kết luận mà không có lý thuyết. Chúng ta thà chấp nhận giáo lý của Schleiermacher về chủ đề này một cách trọn vẹn, hơn là nguyên tắc vốn ở mức độ lớn thấm nhuần các bài báo của Giáo sư Park, về
' Bib. Sac. tr. 596. 2 Bib. Sac. tr. 607.
3 Princeton Review, tháng 4 năm 1851, tr. 333, 337.
việc dạy điều sai lầm trong những công thức đã được xác lập của chân lý. Chúng ta bắt đầu nghi ngờ rằng khi tác giả của chúng ta viết Bài Giảng tại Hội Nghị của mình, ông không hề có lý thuyết phát triển nào cả. Có lẽ trong tâm trí ông chỉ lơ lửng những nguyên tắc đơn giản, rằng con người thường nói những điều trong trạng thái cảm xúc bị kích động, vốn có ý nghĩa nhiều hơn sự phán đoán tỉnh táo của họ có thể chấp thuận; rằng những người tốt đồng ý với nhau trong kinh nghiệm nhiều hơn nhiều so với trong các tín điều của họ; và rằng một người thường thay đổi đức tin của mình theo những trạng thái tâm trí thay đổi của mình: và ông nghĩ mình có thể, từ những nguyên tắc đó, xây dựng một chương trình hợp nhất các tín điều được phép, và loại bỏ sự phân biệt bất tiện giữa thần học lành mạnh và không lành mạnh. Nhưng trong sự phấn khích của công việc, con ngựa Pegasus của ông đã chạy mất với ông, và mang ông sang trại của người Đức, và khi một bàn tay thân thiện đánh thức ông dậy và nói cho ông biết ông đã đến đâu, ông khăng khăng rằng mình vẫn còn an toàn ở nhà.
Có một đặc điểm khác trong cách Giáo sư Park tiến hành cuộc tranh luận này, mà chúng tôi rất không ưa. Ông liên tục cố gắng trình bày chúng tôi như thể đang công kích thần học New England. Đây là một mưu kế chiến tranh (ruse de guerre) hoàn toàn không xứng với một người tranh luận thẳng thắn. Chúng tôi đã nêu ba nguyên tắc căn bản của hệ thống phản Augustinô — "Thứ nhất, mọi 'tội lỗi đều nằm ở việc phạm tội;' rằng không thể có tính cách đạo đức nào ngoài các hành vi đạo đức; thứ hai, khả năng làm ngược lại là thiết yếu đối với tự do hành động; rằng một tác nhân tự do luôn có thể hành động ngược lại với bất kỳ ảnh hưởng nào, không phá hủy tự do của mình, có thể tác động lên mình; thứ ba, khả năng giới hạn trách nhiệm: rằng con người chỉ chịu trách nhiệm trong phạm vi họ có đủ khả năng làm điều được đòi hỏi nơi họ, hay rằng họ không chịu trách nhiệm về bất cứ điều gì không nằm dưới sự kiểm soát của ý chí.'" Nếu có một đặc trưng nào của thần học New England nổi bật hơn bất kỳ đặc trưng nào khác, thì đó là sự chống đối các nguyên tắc này. Danh tiếng khắp thế giới của Viện trưởng Edwards với tư cách là một nhà thần học, chủ yếu dựa trên việc ông bác bỏ triệt để các nguyên tắc ấy trong những tác phẩm chúng tôi đã nhắc đến. Trong sự chống đối này, Bellamy, Dwight, và những vĩ nhân khác của New England cũng không kém phần kiên quyết so với Edwards.
^ Đây, xét cho cùng, dường như là đặc điểm đáng phản đối nhất của toàn bộ lý thuyết này, rằng nó biện minh cho việc dùng ngôn ngữ ngoài nghĩa đã được thiết lập của nó. Giáo sư Park đã công khai thừa nhận rằng hầu như không có hình thức nào diễn đạt giáo lý Old-school mà ông không thể chấp nhận.
2 Princeton Review, April 1851, p. 309.
Sự lệch lạc của những người bênh vực "Exercise Scheme," mặc dù dẫn họ đến việc phủ nhận ít nhất nguyên tắc đầu tiên trong các nguyên tắc trên, lại đi theo hướng của chủ nghĩa Calvin cực đoan. Mãi cho đến khi cái gọi là New Havenism xuất hiện, các nguyên tắc này mới bị bác bỏ bởi bất kỳ nhóm thần học gia New England nào khác được xem là chính thống. Chính Giáo sư Park, chứ không phải chúng tôi, mới là kẻ công kích thần học New England; một sự thật mà ông sẽ không thể che giấu được. Gần đây chúng tôi nghe nói về một số quý ông theo phái Unitarian dường như thành thật tin rằng chủ nghĩa Tam vị nhất thể đang lụi tàn ở đất nước này. Có thể một ảo tưởng tương tự dẫn Giáo sư Park xem nhóm nhỏ mà ông thuộc về như là toàn bộ New England.
Lại nữa, trong bài viết dài đang được xem xét này không có cuộc thảo luận thẳng thắn và mạnh mẽ nào về các nguyên tắc. Mục đích lớn của ông dường như là trốn tránh sự truy đuổi bằng cách tuôn ra thật nhiều mực. Chúng tôi có hai mục đích chính trong bài phê bình gần đây của mình. Một là nêu rõ điều mà tác giả của chúng tôi đề xuất thực hiện; và hai là, xem xét các phương tiện mà ông cố gắng để đạt được mục đích ấy. Chúng tôi đã cố gắng chỉ ra rằng nhiệm vụ mà ông đảm nhận, là hòa giải hai hệ thống thần học lớn xung đột nhau, hệ thống Augustinô và hệ thống phản Augustinô; và rồi chúng tôi đã cố gắng trình bày lý thuyết, dưới những khía cạnh khác nhau của nó, mà nhờ đó sự hòa giải này sẽ được thực hiện. Nếu ông có ý định để "Comments" của mình là một lời đáp cho bài phê bình của chúng tôi, thì ông buộc phải đề cập đến những điểm này. Ông lẽ ra phải chứng minh hoặc rằng chúng tôi đã không trình bày một cách công bằng hai hệ thống thần học được nhắc đến, hoặc rằng chúng không được bao gồm trong phạm trù các tín điều được phép của ông. Hoặc nếu hài lòng về những điểm này, ông lẽ ra phải chỉ ra hoặc rằng chúng tôi đã hiểu sai lý thuyết của ông, hoặc rằng lý thuyết ấy đúng về mặt triết học. Theo như chúng tôi có thể nhận thấy, ông hầu như chưa hề tỏ ra cố gắng thực hiện bất kỳ mục đích nào trong số này. Do đó chúng tôi không cảm thấy cần phải theo đuổi chủ đề này thêm nữa. Nếu, mặt khác, tác giả của chúng tôi không có ý định để "Comments" của mình làm một lời đáp; thì dĩ nhiên chúng tôi không có gì để nói. Trong cả hai trường hợp chúng tôi vẫn chưa được đáp lại.
Chúng tôi hy vọng những lý do nêu trên sẽ làm hài lòng bạn bè của chúng tôi về tính thích hợp của việc chúng tôi chấm dứt cuộc tranh luận này. Chúng tôi còn một lý do khác, mà chúng tôi tin rằng chúng tôi có thể trình bày mà không gây khó chịu. Người ta thường nhận xét rằng một người không bao giờ viết tốt về điều gì mà anh ta phải "đọc để bổ sung." Giáo sư Park rõ ràng đã lao lực
dưới bất lợi này. Thần học Old-school là một lĩnh vực mới đối với ông; và mặc dù ông trích dẫn thoải mái những tác giả mà chúng tôi, dù là người bản xứ, chưa từng nghe đến, thế nhưng ông vẫn không thấy thoải mái, và không thể tránh khỏi việc rơi vào những sai lầm mà người ngoại quốc không thể không mắc phải trên đất lạ. Ông không hiểu ngôn ngữ ấy. Ông phát hiện ra "năm nghĩa của sự quy tội (imputation)!" Thật sẽ là công việc mệt mỏi nếu sửa cho đúng một người lạ như thế ở từng bước đi. Chúng tôi rất muốn chia tay với tác giả của mình trong hòa khí. Chúng tôi ngưỡng mộ khả năng của ông, và sẵn sàng nhường bước cho ông trong lĩnh vực riêng của ông. Nhưng khi ông đảm nhận việc dạy những người Old-school về thần học Old-school thì chẳng khác gì một người Pháp dạy một người Anh cách phát âm tiếng Anh. Với những ý định tốt đẹp nhất, người Gaul dễ mến ấy chắc chắn sẽ làm hỏng việc với những âm răng hút hơi (dental aspirations).