Triết Học Của Sự Mặc Khải
Herman Bavinck · The Philosophy of Revelation
Bản dịch do AI (Muse) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.
Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.
Mục lục
- TRIẾT HỌC VỀ SỰ MẶC KHẢI
- Các Bài Giảng Stone 1908–1909, Chủng Viện Thần Học Princeton
- Lời Tựa
- Mục Lục
- BÀI GIẢNG I: Ý TƯỞNG VỀ MỘT TRIẾT HỌC CỦA SỰ MẶC KHẢI
- BÀI GIẢNG II: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC
- BÀI GIẢNG III: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC (tiếp theo)
- BÀI GIẢNG IV: SỰ MẶC KHẢI VÀ THIÊN NHIÊN
- BÀI GIẢNG V: SỰ MẶC KHẢI VÀ LỊCH SỬ
- BÀI GIẢNG VI: SỰ MẶC KHẢI VÀ TÔN GIÁO
- BÀI GIẢNG VII: SỰ MẶC KHẢI VÀ CƠ ĐỐC GIÁO
- BÀI GIẢNG VIII: SỰ MẶC KHẢI VÀ KINH NGHIỆM TÔN GIÁO
- BÀI GIẢNG IX: SỰ MẶC KHẢI VÀ VĂN HÓA
- BÀI GIẢNG X: SỰ MẶC KHẢI VÀ TƯƠNG LAI
- GHI CHÚ
- BÀI GIẢNG I: Ý TƯỞNG VỀ MỘT TRIẾT HỌC CỦA SỰ MẶC KHẢI
- BÀI GIẢNG II: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC
- BÀI GIẢNG III: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC (tiếp theo)
- BÀI GIẢNG IV: SỰ MẶC KHẢI VÀ THIÊN NHIÊN
- BÀI GIẢNG V: SỰ MẶC KHẢI VÀ LỊCH SỬ
- BÀI GIẢNG VI: SỰ MẶC KHẢI VÀ TÔN GIÁO
- BÀI GIẢNG VII: SỰ MẶC KHẢI VÀ CƠ ĐỐC GIÁO
- BÀI GIẢNG VIII: SỰ MẶC KHẢI VÀ KINH NGHIỆM TÔN GIÁO
- BÀI GIẢNG IX: SỰ MẶC KHẢI VÀ NỀN VĂN HÓA
- BÀI GIẢNG X: SỰ MẶC KHẢI VÀ TƯƠNG LAI
TRIẾT HỌC VỀ SỰ MẶC KHẢI
Các Bài Giảng Stone 1908–1909, Chủng Viện Thần Học Princeton
Herman Bavinck (1854–1921)
Lời Tựa
Các bài giảng dưới đây được soạn thảo để đáp lại lời mời của Hội đồng Khoa Chủng viện Thần học Princeton về việc giảng Các Bài Giảng L. P. Stone cho niên khóa 1908 và 1909. Tuy nhiên, chỉ sáu bài trong số đó thực sự được giảng tại Princeton. Sáu bài ấy được thể hiện qua bảy bài giảng đầu tiên như được in tại đây. Tác giả xin bày tỏ lòng biết ơn đối với các Tiến sĩ Geerhardus Vos của Princeton, Nicholas M. Steffens của Holland, Michigan, và Henry E. Dosker của Louisville vì đã nhã ý chuyển ngữ các bài giảng này sang tiếng Anh cho ông.
Một số bài giảng cũng đã được giảng tại Grand Rapids và Holland, Michigan; Chicago; Louisville; New Brunswick và Paterson, New Jersey; và New York.
Các Tiến sĩ G. Vos và B. B. Warfield đã có nhã ý chuẩn bị bản thảo cho nhà in và trông coi cuốn sách qua quá trình ấn loát.
Các chữ số nhỏ thỉnh thoảng xuất hiện trong văn bản chỉ tới các ghi chú sẽ được tìm thấy ở cuối sách. Những ghi chú này hầu như hoàn toàn mang tính thư mục.
Cũng nên nói thêm rằng các bài giảng này được xuất bản bằng tiếng Hà Lan và tiếng Đức đồng thời với việc xuất bản bằng tiếng Anh.
Mục Lục
Bài Giảng Trang
I. Ý Niệm Về Một Triết Học Về Sự Mặc Khải . . . 1
Quan điểm thế giới siêu nhiên chủ nghĩa phổ quát nơi mọi dân tộc trong mọi thời đại và mọi tôn giáo, kể cả Cơ Đốc giáo và Cải Chánh giáo. Sự thay đổi trong vấn đề này vào thế kỷ mười tám qua phong trào "Khai sáng." Tính tự trị của thế giới và nhân loại được áp dụng trước hết bằng con đường cách mạng, rồi sau đó bằng con đường tiến hóa. Những nỗ lực hòa giải trong chủ nghĩa nhất nguyên duy tâm. Tính không thỏa đáng của nó và tính không thể thiếu của chủ nghĩa siêu nhiên đối với mọi tôn giáo. Ý niệm về sự mặc khải cùng sự trung gian tâm lý và lịch sử của nó. Triết học về sự mặc khải suy ngẫm thấu đáo nội dung của nó và liên hệ nó với tư tưởng và đời sống của nhân loại nói chung.
II. Sự Mặc Khải Và Triết Học . . . 29
Tình trạng hiện tại của triết học. Sự hồi sinh của nhu cầu về triết học và sự tái xuất của các khuynh hướng cũ. Ba loại hình diễn giải thế giới theo triết học: hữu thần (tôn giáo, thần học), tự nhiên (phiếm thần, duy vật), nhân văn. Sự suy tàn của chủ nghĩa tự nhiên dưới hình thức duy vật. Sự trỗi dậy và phát triển của quan điểm phiếm thần-nhất nguyên dưới nhiều hình thức khác nhau. Chủ nghĩa nhất nguyên năng lượng. Chủ nghĩa nhất nguyên tâm linh. Chủ nghĩa nhất nguyên nhận thức luận hay luận lý. Phê phán chủ nghĩa nhất nguyên và công thức tiến hóa. Phản ứng chống lại chủ nghĩa nhất nguyên từ phía chủ nghĩa thực dụng. Chủ nghĩa thực dụng không chỉ là một phương pháp mới mà là một quan niệm đặc thù về thực tại và chân lý.
III. Sự Mặc Khải Và Triết Học — tiếp theo . . . 53
Công lao của chủ nghĩa thực dụng. Tính không thỏa đáng của nó. Do tinh thần thiếu tính thực nghiệm đầy đủ và bỏ qua các sự kiện của thực tại. Tính chất duy danh của chủ nghĩa thực dụng. Tự ý thức là điểm xuất phát trong mọi tri thức. Chân và sai trong chủ nghĩa duy tâm. Bản chất của tự ý thức như là sự hợp nhất của hữu thể thực và hữu thể lý tưởng. Nội dung của nó. Augustine là người khám phá ra tự ý thức như điểm khởi đầu của một siêu hình học mới. Tự ý thức là nền tảng của tôn giáo và đạo đức, khoa học và triết học, vì nó bày tỏ cho con người hữu thể của chính mình, thực tại của thế giới, và sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.
IV. Sự Mặc Khải Và Thiên Nhiên . . . 83
Đức Chúa Trời, thế giới và con người là đối tượng ba mặt của khoa học và triết học. Cách dùng hạn chế của từ tiếng Anh "science." Tính độc lập và các giới hạn của khoa học tự nhiên. Quan niệm về thiên nhiên. Vật lý học tiền giả định siêu hình học. Việc nó thường xuyên sử dụng các khái niệm siêu hình. Sự dốt nát của nó về nguồn gốc, bản chất và vận động của vạn vật, quan điểm không đầy đủ về các định luật của thiên nhiên, và sự im lặng của nó về nguyên nhân cứu cánh của thế giới. Thế giới không thể giải thích được nếu không có Đức Chúa Trời. Bằng chứng của điều này là sự thần thánh hóa phiếm thần của tạo vật và sự hồi sinh hiện nay của mê tín dị đoan trong nhiều giới. Tầm quan trọng của Cơ Đốc giáo đối với khoa học tự nhiên.
V. Sự Mặc Khải Và Lịch Sử . . . 113
Lịch sử cho thấy còn rõ ràng hơn nữa tính cần thiết và ý nghĩa của sự mặc khải. Các quan niệm đương thời về lịch sử. Ý nghĩa của thuyết tiến hóa trong lịch sử. Các sự kiện lịch sử quá phong phú để có thể gộp dưới một công thức duy nhất. Cùng một khó khăn ấy trong nỗ lực phân biệt một chuỗi các thời kỳ và khám phá các định luật của lịch sử. Khó khăn lớn nhất trong việc tìm hiểu ý nghĩa và mục đích của lịch sử. Cần một chuẩn mực khách quan cho việc này. Không có lịch sử nếu không có siêu hình học, nếu không tin vào sự khôn ngoan và quyền năng thiêng liêng. Ý nghĩa của Cơ Đốc giáo đối với việc nghiên cứu lịch sử.
VI. Sự Mặc Khải Và Tôn Giáo . . . 142
Tôn giáo là nền tảng chính của niềm xác tín rằng thế giới đặt trên sự mặc khải. Chính sự hiện hữu của tôn giáo là một luận cứ quyết định. Tính phổ quát và tính cần thiết của tôn giáo. Nguồn gốc của tôn giáo. Tính không thể giải thích được nguồn gốc của nó về mặt lịch sử và tâm lý qua việc nghiên cứu con người nguyên thủy và đứa trẻ. Việc dựng nên con người nguyên thủy từ các dữ liệu của đời sống động vật, đời sống các dân tộc thiên nhiên, đời sống trẻ em, là một sản phẩm thuần túy của trí tưởng tượng. Sự hồi sinh của ý tưởng về một religio innata. Việc tìm hiểu bản chất của tôn giáo dẫn tới cùng những kết luận ấy. Không có tôn giáo nếu không có sự mặc khải. Nỗ lực phân loại các tôn giáo dẫn trở lại sự phân chia cũ giữa tôn giáo thật và tôn giáo giả dưới một hình thức mới.
VII. Sự Mặc Khải Và Cơ Đốc Giáo . . . 170
Sự phát triển tôn giáo-đạo đức của nhân loại dẫn tới niềm tin vào tính cần thiết và thực tại của sự mặc khải. Nguồn gốc của loài người khoa học không biết, được hé lộ một phần trong truyền thống. Ý nghĩa của truyền thống như được đánh giá trong các thời đại trước và trong thời nay. Giá trị tương đối của nó được thấy trong lịch sử của nền văn hóa nguyên thủy, việc nghiên cứu triết học Hy Lạp, các khám phá ở Ba-by-lôn và A-sy-ri. Völkergedanken của Bastian. Sự hiệp nhất của loài người ngày nay gần như được mọi người chấp nhận. Sự hiệp nhất bao gồm nguồn gốc chung, nơi cư trú chung và truyền thống chung. Nội dung của truyền thống. Cựu Ước gắn mình với truyền thống của các dân tộc. Sự tương đồng và đặc thù của tôn giáo Y-sơ-ra-ên so với các tôn giáo của các dân tộc. Sự ứng nghiệm trong Cơ Đốc giáo.
VIII. Sự Mặc Khải Và Kinh Nghiệm Tôn Giáo . . . 203
Các nguyên nhân của sự suy yếu đức tin lan rộng: sự chia rẽ của Cơ Đốc giáo; sự hiểu biết ngày càng tăng về nhiều tôn giáo mới; khuynh hướng bất khả tri trong triết học. Nhiều người lấy lập trường nơi chủ thể tôn giáo. Thần học như nhân học tôn giáo, khoa học về kinh nghiệm. Kinh nghiệm được hiểu theo một nghĩa hoàn toàn khác với trong khoa học tự nhiên. Không thích hợp để dùng làm nguyên tắc phát hiện. Tâm lý học tôn giáo, dù quan trọng trong lĩnh vực riêng của nó, cũng không thể phán xét về quyền hiện hữu và giá trị của các hiện tượng tôn giáo. Điều này đặc biệt rõ ràng trong việc nghiên cứu hiện tượng hoán cải. Về mặt luận lý, lập trường này lẽ ra phải dẫn tới chủ nghĩa thờ ơ tuyệt đối, điều không bao giờ có thể thỏa mãn các nhu cầu của đời sống thực tiễn. Những nỗ lực vươn lên từ chủ thể tới khách thể. Tâm lý học thực nghiệm không đủ. Phải vươn tới siêu hình học. Vị trí đặc thù của Cơ Đốc giáo đối với tất cả những vấn đề này. Sự hoán cải là con đường riêng của Cơ Đốc giáo tới sự tương giao với Đức Chúa Trời. Ý nghĩa của điều này đối với phương pháp luận của thần học. Quan niệm của Kinh Thánh về sự hoán cải chỉ ngược lại tới một yếu tố siêu nhiên, bất chấp mọi sự trung gian tâm lý và lịch sử.
IX. Sự Mặc Khải Và Văn Hóa . . . 242
Mối quan hệ giữa sự mặc khải và văn hóa là vấn đề của các thời đại. Vấn đề nảy sinh khi Cơ Đốc giáo bước vào thế giới. Quan điểm của các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Quan niệm của Công giáo Rô-ma và Tin Lành. Lập trường hiện nay bên hữu và bên tả. Tolstoi và Nietzsche. Các quan điểm siêu-cánh chung luận gần đây về Thân vị Chúa Giê-xu. Tính cần thiết của việc định nghĩa rõ ràng quan niệm về văn hóa nói chung và văn hóa hiện đại nói riêng để xác định mối quan hệ của chúng với Cơ Đốc giáo. Đấng Christ trong mối quan hệ của Ngài với văn hóa. Giá trị vô giá của vương quốc thiên đàng. Mục đích và giá trị của văn hóa đạo đức. Tự trị, tha trị và thần trị. Jenseitigkeit là mục tiêu của lịch sử nhân loại. Mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với văn hóa được xác định bởi các giáo lý Cơ Đốc về sự sáng tạo và sự sống lại.
X. Sự Mặc Khải Và Tương Lai . . . 270
Cơ Đốc giáo theo nhiều người là một yếu tố không đáng kể trong sự phát triển tương lai. Tự ý thức và tính tự túc của con người hiện đại như được phản chiếu trong quan điểm thế giới năng lượng. Những nỗ lực cải thiện nòi giống qua chọn lọc nhân tạo, cải cách giáo dục trong mọi cấp học, và tái cấu trúc toàn bộ xã hội. Những kỳ vọng không tưởng xây trên các nỗ lực này dường như dựa trên sự phát triển nội tại nhưng thực ra đặt trên sự thần thánh hóa tạo vật và đưa tới những quan niệm kỳ lạ nhất về tương lai cả trên đất này lẫn bên kia nấm mồ. Tính chất mê tín của học thuyết tiến hóa. Chủ nghĩa cải lương của James. Tình trạng của văn hóa hiện nay. Cả khoa học lẫn triết học đều không thể mang lại sự chắc chắn về tương lai. Chỉ tôn giáo mới làm được điều này, đặc biệt là Cơ Đốc giáo vì tin vào Đức Chúa Trời Đấng Sáng tạo, Đấng Hòa giải và Đấng Phục hồi mọi sự.
Các Ghi Chú . . . 317
TRIẾT HỌC VỀ SỰ MẶC KHẢI
BÀI GIẢNG I: Ý TƯỞNG VỀ MỘT TRIẾT HỌC CỦA SỰ MẶC KHẢI
Nhà Assyri học nổi tiếng Hugo Winckler, cách đây một số năm, đã mạnh dạn tuyên bố rằng "trong toàn bộ tiến trình tiến hóa lịch sử của nhân loại chỉ có thể phân biệt được hai thế giới quan chung — thế giới quan Babylon cổ đại và thế giới quan khoa học thực nghiệm hiện đại"; và ông nói thêm rằng thế giới quan sau này "vẫn còn đang trong quá trình phát triển."¹ Ngụ ý của ông là tôn giáo và nền văn minh của mọi dân tộc đều bắt nguồn từ xứ Sumer và Akkad, và đặc biệt là tôn giáo trong Kinh Thánh, cả trong hình thức Tân Ước lẫn Cựu Ước, đều lấy chất liệu của mình từ nguồn đó. Cách xây dựng lịch sử theo kiểu toàn-Babylon này, vì tính hỗn tạp và san bằng của nó, đã gặp phải sự phản đối nghiêm túc một cách xứng đáng. Nhưng chắc chắn có một yếu tố chân lý trong lời tuyên bố ấy, nếu có thể hiểu theo nghĩa rộng hơn — rằng thế giới quan tôn giáo siêu nhiên đã phổ biến khắp nơi nơi, trong mọi dân tộc và mọi thời đại cho đến ngày nay, và chỉ trong một trăm năm mươi năm qua mới nhường chỗ trong một số giới cho thế giới quan khoa học thực nghiệm.
Nhân loại nói chung luôn luôn siêu nhiên đến tận cốt lõi. Cả trong tư tưởng lẫn trong đời sống, con người chưa bao giờ thỏa lòng với những sự thuộc về thế gian này; họ luôn giả định một bầu trời ở trên đất, và đằng sau những gì hữu hình là một trật tự cao hơn và thánh hơn của những quyền năng và phước lành vô hình. Điều này có nghĩa là Đức Chúa Trời và thế gian, trong khi phân biệt rõ ràng, đồng thời vẫn đứng trong mối liên hệ mật thiết nhất; tôn giáo và văn minh không xuất hiện như những nguyên tắc mâu thuẫn và đối lập, mà tôn giáo là nguồn gốc của mọi văn minh, là nền tảng của mọi đời sống trật tự trong gia đình, trong nhà nước, và trong xã hội. Quan điểm tôn giáo về thế giới cũng không bị giới hạn ở phương Đông, đến nỗi có thể gọi một cách thích hợp là quan niệm Đông phương hay quan niệm cổ Đông phương. Chúng ta tìm thấy nó ở mọi xứ và trong mọi dân tộc. Hơn nữa, con người không cảm thấy nó là một cái ách hay một gánh nặng đè nặng lên mình; trái lại, họ sống trong niềm xác tín rằng đây là trạng thái bình thường, là điều phải có và không thể khác được. Nói chung, không thể tìm thấy dấu vết nào của một xung đột giữa tôn giáo và văn minh. Quan điểm cổ đại về thế giới hoàn toàn mang tính tôn giáo, và do đó mang một đặc tính thống nhất, hài hòa, đến nỗi truyền cho toàn bộ đời sống trần thế một cảm hứng cao hơn và một sự thánh khiết.²
Cơ Đốc giáo không mang lại thay đổi nào về phương diện này. Đối với thế giới ngoại giáo, chắc chắn nó mang thái độ tiêu cực và thù nghịch, vì nó không thể tiếp nhận nền văn minh đồi bại của họ mà không có sự thanh tẩy triệt để. Nhưng đó chính là nhiệm vụ mà nó tự đặt ra cho mình, tức là đặt toàn bộ sự tồn tại trần thế dưới vương quốc thiên đàng. Nó đã thành công trong việc chinh phục thế giới cũ và thấm nhuần nó bằng tinh thần của mình. Trong thời Trung Cổ, trong cách ứng xử thực tế của đời sống vẫn còn đủ những yếu tố xung đột với một hệ thống Cơ Đốc giáo bị áp đặt từ bên ngoài chứ không được đồng hóa từ bên trong; nhưng ngay cả ở đây chúng ta vẫn gặp một quan điểm thống nhất về thế giới, đặt dấu ấn của nó lên mọi phần của đời sống. Dù tín đồ Cơ Đốc thời trung cổ nỗ lực kiểm soát thế giới hay thoát khỏi nó, trong cả hai trường hợp ông đều được hướng dẫn bởi niềm xác tín rằng trí tuệ được định để chiến thắng vật chất, thiên đàng chinh phục đất.
Cuộc Cải Cách mang lại một thay đổi ở chỗ nó nỗ lực biến đổi mối quan hệ cơ học giữa tự nhiên và ân điển của La Mã thành một mối quan hệ năng động và đạo đức. Vì ảnh tượng của Đức Chúa Trời không phải là một phụ thêm siêu nhiên mà là một phần không thể thiếu trong bản tính con người, ân điển không còn có thể được xem là một tài sản định lượng và vật chất, được Hội Thánh gìn giữ, chứa trong thánh lễ, và truyền đạt qua linh mục. Theo các Nhà Cải Chánh, ân điển trước hết bao gồm món quà tha tội, sự phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời, thái độ của Đức Chúa Trời đối với con người, đến nỗi nó không thể đạt được bởi bất kỳ việc làm nào, mà được Đức Chúa Trời ban cho và được tiếp nhận trong đức tin như trẻ thơ. Đối lập với sự vật chất hóa khách quan các ơn ích của sự cứu rỗi, các Nhà Cải Chánh đặt trọng tâm lên chủ thể tôn giáo; chắc chắn họ dành sự công nhận xứng đáng cho sự tự do của con người; không phải, dĩ nhiên, sự tự do của con người tội lỗi, tự nhiên, mà là sự tự do của người Cơ Đốc, con người thuộc linh, là người đã được Đấng Christ giải phóng, nỗ lực làm trọn các đòi hỏi của luật pháp trong khi bước đi theo Thánh Linh.
Dù quan trọng to lớn, phong trào tôn giáo-đạo đức của thế kỷ mười sáu, xét cho cùng, vẫn là một cuộc cải cách, chứ không phải một công trình dựng mới từ nền móng. Không có cuộc tấn công nào vào hệ thống của quan điểm thế giới tôn giáo cũ; nó được củng cố hơn là bị suy yếu. Ngay trong chính Hội Thánh La Mã, cuộc Cải Cách thực tế đã góp phần không nhỏ trong việc chặn đứng làn sóng thờ ơ tôn giáo, và khởi động một nỗ lực nghiêm túc hướng tới sự cải thiện trong đời sống và đạo đức trên cơ sở chính những nguyên tắc của La Mã. Tác động tích cực này của cuộc Cải Cách bị phớt lờ một cách dai dẳng trong các giới La Mã và tự do, và phong trào Cải Cách bị trình bày một cách có hệ thống như là nguồn gốc và cội rễ của Cách Mạng. Cousin và Guizot đồng ý trong phán đoán này với De Bonald và De Maistre.³ Đạo Tin Lành Pháp thấy phán đoán đó có thể chấp nhận được, và đề cao và ca ngợi "Tuyên Ngôn Nhân Quyền" như một hoa trái phước hạnh của công lao Luther và Calvin. Và ở Đức, bởi những người như Paulsen và Julius Kaftan, Kant được tôn vinh như một Luther thứ hai, triết gia chân chính của đạo Tin Lành.⁴
Chắc chắn giữa hai phong trào hùng mạnh này của lịch sử hiện đại có thể truy ra một số đường nét tương đồng. Nhưng sự tương đồng về hình thức không phải là sự giống nhau về thực chất, sự tương tự không phải là sự đồng nhất. Giữa sự tự do của người Cơ Đốc, mà vì nó Luther đã đứng ra tranh đấu, và khẩu hiệu tự do, bình đẳng, bác ái mà Cách Mạng ghi trên biểu ngữ của mình, sự khác biệt là căn bản. Luther và Voltaire không phải là những người cùng một tinh thần; Calvin và Rousseau không nên được nhắc tên trong cùng một hơi thở; và Kant, với nền tự trị nhận thức luận và đạo đức của ông, không phải là người phát ngôn của cuộc Cải Cách, mà là triết gia của Chủ nghĩa Duy lý. Điều này được tất cả những người dành vinh dự giải phóng tâm trí con người trong thế kỷ mười sáu cho Erasmus hơn là cho Luther, và xếp thời Phục Hưng cao hơn cuộc Cải Cách về tầm quan trọng và giá trị, mặc nhiên thừa nhận.⁵ Theo quan điểm này, Erasmus và những người đồng chí hướng với ông đã nỗ lực tái sinh Cơ Đốc giáo, nhưng không tìm kiếm điều này, như Luther, trong sự khôi phục lại giáo lý của Phao-lô, mà trong sự trở lại với Bài Giảng Trên Núi. Ông xứng đáng được biết ơn vì siêu nhiên luận đã dần nhường chỗ cho duy vật luận, siêu việt tính nhường chỗ cho nội tại tính, chủ nghĩa Phao-lô nhường chỗ cho tôn giáo của Chúa Giê-xu, giáo lý hệ thống nhường chỗ cho khoa học về tôn giáo. Luther vẫn là cha đẻ của đạo Tin Lành cũ; còn Erasmus được vinh dự là người phát ngôn đầu tiên của đạo Tin Lành hiện đại.
Trong phán đoán lịch sử này chắc chắn ẩn chứa một yếu tố chân lý. Erasmus và những người đồng chí hướng, không kém gì các Nhà Cải Chánh, đều nhắm tới một loại tôn giáo đơn giản hơn và nội tâm hơn, đạt được qua sự tiếp xúc với con người của Đấng Christ. Nhưng người ta đã quên mất sự thật rằng tất cả những người này, trong quan niệm của họ về bản chất của tôn giáo, vẫn còn mắc kẹt trong nhị nguyên luận thời trung cổ, và do đó không có khả năng thực hiện một cuộc cải cách căn bản về giáo lý và thờ phượng của Hội Thánh La Mã. Toàn bộ thái độ tinh thần của chủ nghĩa nhân văn là như vậy khiến nó, trên hết mọi sự, sợ hãi sự náo động, và quyết tâm bảo tồn "sự hòa thuận đáng yêu của Hội Thánh." "Summa nostræ religionis pax est et unanimitas" [Cực điểm của tôn giáo chúng ta là hòa bình và nhất trí], Erasmus nói. Nhưng hoàn toàn tách khỏi điều này, chủ nghĩa nhân văn đã và vẫn là một trong nhiều "phong trào khai sáng" (Aufklärungsbewegungen) đã định kỳ xuất hiện trong Hội Thánh La Mã, và sẽ không ngừng tái xuất hiện trong tương lai. Trải nghiệm về tội lỗi và ân điển đã đến với Luther trong tu viện Erfurt đã gắn chặt vào hai khái niệm này; những người nhân văn không cảm thấy cần đến sự tự do và niềm vui tuôn chảy từ sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời chỉ bởi đức tin mà không bởi việc làm của luật pháp. Do đó, chủ nghĩa nhân văn chẳng hơn chẳng kém chính là chủ nghĩa Công giáo Cải cách của thế kỷ mười sáu; cuối cùng nó không chỉ đoạn tuyệt với Luther, mà còn đến giúp đỡ La Mã và cuộc Phản Cải Cách.⁶
Tuy nhiên, trong quan điểm đang xét có phần chân lý này — rằng Luther và Erasmus là hai con người khác nhau, và đạo Tin Lành cũ và đạo Tin Lành mới về nguyên tắc là phân biệt. Sự xác nhận điều này gần đây đã đến từ một phía vô tư, tức là từ Giáo sư Troeltsch ở Heidelberg, trong một nghiên cứu quan trọng về đạo Tin Lành do ông đóng góp cho bộ Die Kultur der Gegenwart.⁷ Dĩ nhiên ông thừa nhận rằng quan điểm thế giới cổ đại đã được cuộc Cải Cách biến đổi, và được làm giàu thêm với một quan niệm mới về tôn giáo; nhưng ông vẫn khẳng định rằng cấu trúc chung của nó được bảo toàn nguyên vẹn. Trong quan điểm của họ về thế giới và đời sống, về tội lỗi và ân điển, thiên đàng và đất, hội thánh và nhà nước, đức tin và tri thức, Luther, Zwingli, và Calvin là những người con của thời Trung Cổ, và đã bộc lộ sự thật này ở mọi điểm trong hoạt động Cải Cách của mình. Chủ nghĩa siêu nhiên được diễn đạt trong Phúc Âm, và đặc biệt hơn trong thần học của Phao-lô, đã nhận được sự đồng thuận trọn vẹn của lòng họ. Chắc chắn họ đã điều tiết và làm dịu đi các yếu tố cánh chung và thần bí-khổ hạnh đã đặc trưng cho Cơ Đốc giáo nguyên thủy; nhưng, theo quan điểm của Troeltsch, họ hoàn toàn không nhận ra những khác biệt lớn tồn tại ngay trong chính Tân Ước giữa các sách Phúc Âm Nhất Lãm và các Thư tín của các Sứ đồ, giữa Chúa Giê-xu và Phao-lô. Cơ Đốc giáo của Kinh Thánh, Cơ Đốc giáo của bốn thế kỷ đầu tiên, đối với quan niệm ngây thơ của họ, là một thể thống nhất không phân biệt, một hệ thống đức tin và thực hành mà họ tin rằng mình đã nhận được nguyên vẹn, và mà họ định đặt ra như biểu hiện thuần khiết của tôn giáo Cơ Đốc đối lập với bức biếm họa mà Hội Thánh La Mã sau này đã tạo ra từ nó.
Mặt khác, Giáo sư Troeltsch cho rằng loại đạo Tin Lành hiện đại, chống siêu nhiên, đã không được lắng nghe cho đến thế kỷ mười tám. Vì hình thức đạo Tin Lành này không thể được hiểu như một sự phát triển nhất quán về mặt logic hay lịch sử từ các nguyên tắc của cuộc Cải Cách, mà như sản phẩm của "một cuộc cách mạng vĩ đại và triệt để." Trong cái gọi là "Thời Khai Sáng" nó đã trình bày cho thế giới một hình thức văn hóa mới khác về nguyên tắc với lý tưởng văn hóa của cuộc Cải Cách. Do đó không phải thế kỷ mười sáu mà là thế kỷ mười tám, không phải cuộc Cải Cách mà là "Thời Khai Sáng," là nguồn gốc của thế giới quan quay lưng lại với mọi siêu nhiên luận, tưởng rằng sẽ tìm thấy trong thế gian này tất cả những gì khoa học và tôn giáo, tư tưởng và đời sống có thể đòi hỏi.
Thực tế, trước thế kỷ mười tám, sự tồn tại của một thế giới siêu nhiên, và sự cần thiết, khả năng, và thực tại của một sự mặc khải đặc biệt, chưa bao giờ bị đặt nghi vấn một cách nghiêm túc. Nhưng chủ nghĩa Duy thần tự nhiên (Deism), nổi lên ở Anh, đã giải phóng thế giới khỏi Đức Chúa Trời, lý trí khỏi sự mặc khải, ý chí khỏi ân điển.⁸ Trong những người phát ngôn đầu tiên của nó, Herbert, Locke, Toland, Collins, và các bạn bè của họ, cũng như sau này ở Kant, Fichte, và Lessing, đúng là nó chưa phủ nhận về nguyên tắc khả năng và thực tại của sự mặc khải. Nhưng trước hết, về mặt hình thức, nó đặt tính xác thực của sự mặc khải, đặc biệt là của "sự mặc khải truyền thống," phân biệt với "sự mặc khải nguyên thủy," dưới sự kiểm tra phê phán của lý trí, như có thể thấy ở các tác giả như Herbert, Hobbes, và Locke. Và, thứ hai, về nội dung của sự mặc khải, nó đặt ra chuẩn mực rằng vì chúng ta không có khả năng đồng hóa bất cứ điều gì khác, nó chỉ có thể bao gồm những chân lý của lý trí, tức là những chân lý mà chắc chắn sớm hay muộn lý trí cũng sẽ khám phá ra, nhưng đã được sự mặc khải cho biết trước sớm hơn và dễ dàng hơn. Tuy nhiên, nhượng bộ này bị tước mất mọi giá trị thực sự bằng cách thêm rằng Đức Chúa Trời thường đã ban chân lý được mặc khải trước đó trong một hình thức biểu tượng đến nỗi nội dung duy lý thiết yếu của nó đã không được hiểu cho đến thời đại khai sáng hiện nay.⁹ Mọi tư tưởng của chủ nghĩa Duy thần tự nhiên đều có xu hướng làm cho sự mặc khải trở nên thừa thãi, và mọi hành động của Đức Chúa Trời trong thế giới trở nên không cần thiết.¹⁰ Trong khi sự kiện sáng tạo vẫn thường được thừa nhận, nó không phục vụ mục đích nào khác với các nhà Duy thần tự nhiên nguyên thủy ngoài mục đích mà nó phục vụ với Kant, và sau này với Darwin, tức là ban cho thế giới một sự tồn tại độc lập. Thế giới đã được cung cấp dồi dào trong sự sáng tạo mọi thứ quyền năng và ân tứ đến nỗi nó có thể hoàn toàn không cần Đức Chúa Trời, và có thể tự cứu mình mà không cần bất kỳ sự trợ giúp bên ngoài nào và một cách trọn vẹn.
Nguyên tắc tự trị này, được cấy sang Pháp, trước hết tìm cách giành quyền tối cao cho mình bằng con đường cách mạng. Cuộc Cách Mạng Pháp năm 1789 đã cung cấp ví dụ điển hình đầu tiên về điều này. Đây không phải là một cuộc nổi dậy như của Hà Lan chống Tây Ban Nha, hay của những người Thanh giáo chống nhà Stuart, hay của các Thuộc địa Mỹ chống Anh, vì tất cả những biến động này đều để nguyên hệ thống chính trị, nguyên tắc cơ bản của chính quyền, quyền thiêng liêng của quan chức. Cuộc Cách mạng ở Pháp nảy sinh từ một lý thuyết duy thần tự nhiên xác định, và ngay từ đầu đã mang một đặc tính giáo điều, mang tính giáo thuyết đặc thù. Bám vào hư cấu về khế ước xã hội (contrat social), nó nỗ lực lật đổ toàn bộ trật tự xã hội hiện hữu, và thay thế nó bằng một trật tự sự vật mới được quan niệm và tự chế tạo. Đó là một nỗ lực bạo lực nhằm thiết lập nguyên tắc chủ quyền của nhân dân, và được hoan nghênh khắp nơi, ngay cả bởi những người như Kant và Schiller, như bình minh của sự giải phóng nhân dân.¹¹
Nhưng, mặc dù cuộc Cách Mạng này được khởi động trong những hoàn cảnh thuận lợi nhất, được hưởng lợi thế của sự đồng cảm quốc tế, và tìm thấy sự bắt chước ở quy mô nhỏ hơn hay lớn hơn trong mọi quốc gia trên lục địa châu Âu và ở Nam Mỹ, nó vẫn không vượt qua được giai đoạn thí nghiệm trong bất kỳ phong trào nào trong số đó, mà trong tất cả, sớm hay muộn, đều kết thúc trong thất bại. Thay vì hiện thực hóa lý tưởng, chúng đã trút lên những người cuồng tín những thất vọng đau đớn và một cảm giác xấu hổ sâu sắc.¹² Trong tư tưởng dẫn đầu của thế giới, ý tưởng cách mạng dần nhường chỗ cho ý tưởng tiến hóa. Nguyên tắc tự trị của thế kỷ mười tám không bị bỏ rơi, nhưng việc áp dụng và phát triển nó được tìm kiếm bằng một phương pháp khác.
Hầu như không cần phải nói rằng thuật ngữ tiến hóa tự nó, cũng như cách mạng, không có hàm ý đáng phản đối. Ý tưởng phát triển không phải là sản phẩm của thời hiện đại; nó đã quen thuộc với triết học Hy Lạp. Đặc biệt hơn, Aristotle đã nâng nó lên hàng nguyên tắc dẫn đầu của toàn bộ hệ thống của ông bằng sự phân biệt đầy ý nghĩa giữa "tiềm năng" (potentia) và "hiện thực" (actus). Thực tại chân chính ông không đặt, như Plato, ở bên ngoài và đằng sau và trên các sự vật hiện tượng, mà quan niệm nó như bản chất nội tại của chúng, tuy nhiên không phải ngay từ đầu đã được hiện thực hóa trọn vẹn trong chúng, mà như đang dần dần hiện thực hóa dưới hình thức của một quá trình. Theo Aristotle, do đó, sự trở thành và sự thay đổi không thể được giải thích bằng va chạm hay áp lực cơ học, cũng không bằng sự kết hợp hay phân tách hóa học của các nguyên tử. Trái lại, ông rút ra lý thuyết trở thành của mình từ các sự kiện của đời sống hữu cơ, thấy trong đó một sự tự-hiện thực hóa của bản chất thiết yếu trong các hiện tượng, của hình thức trong vật chất. Bản chất, ý niệm của một sự vật, không đơn thuần là một nguyên mẫu tĩnh lặng, mà đồng thời là một quyền năng nội tại thúc đẩy sự vật và đưa nó tiến tới sự phát triển của nó theo một hướng xác định. Tiến hóa, như Aristotle quan niệm, do đó mang một đặc tính hữu cơ và mục đích luận; sự sinh thành (γένεσις) tồn tại vì sự hiện hữu (οὐσία); sự trở thành diễn ra vì có sự hiện hữu.¹³
Ý tưởng phát triển này không hề gặp phản đối nào trong thần học và triết học Cơ Đốc. Trái lại, nó nhận được sự mở rộng và làm giàu bằng cách được liên kết với nguyên tắc của hữu thần luận. Về bản chất của nó, nó cũng xuất hiện trong triết học hiện đại, ở Lessing, Herder và Goethe, Schelling và Hegel, và ở nhiều sử gia xuất sắc. Một số trong số họ, đúng là đã tách ý tưởng phát triển khỏi nền tảng hữu thần mà nó dựa trên trong Cơ Đốc giáo, và bằng cách đó đã quay trở lại chủ nghĩa tự nhiên tiền Cơ Đốc cổ đại. Tuy nhiên, ngay cả như vậy, chủ nghĩa tự nhiên của họ vẫn giữ một đặc tính riêng, đủ rõ ràng để phân biệt với chủ nghĩa duy vật sau này. Dù Goethe và Herder, Schelling và Hegel có dùng thuật ngữ nào để chỉ định cốt lõi và bản chất của sự vật, họ không bao giờ xem tự nhiên như một cơ chế chết, mà như một quyền năng hình thành vĩnh cửu, một nghệ sĩ sáng tạo. Quan niệm rằng mọi hình thức cao hơn của hữu thể đã nảy sinh qua tác động của các lực hoàn toàn cơ học và hóa học từ các hình thức thấp hơn là hoàn toàn xa lạ với họ. Các hình thức thăng tiến trong thế giới tự nhiên và tinh thần đối với họ dường như là bằng chứng của sự đầy dẫy khôn xiết của sự sống và quyền năng sáng tạo vô hạn hiện diện trong vũ trụ.¹⁴ Với Hegel toàn bộ thế giới trở thành một quá trình tư tưởng hùng mạnh, mà trong mỗi khoảnh khắc và trong mỗi giai đoạn của nó đều là duy lý, trong chừng mực nó là thực; nhưng đồng thời, bởi nguyên tắc của đối lập nội tại, mà nó vẫn phải tuân theo, bị thúc đẩy không ngừng tiến lên và đi lên. Bất cứ điều gì tồn tại do đó là sự trở thành thuần túy, không phải sự hiện hữu; nó tồn tại không vì mục đích nào khác ngoài việc qua đi; theo đuổi quy luật của quá trình biện chứng, cái cũ liên tục nhường chỗ cho cái mới. Do đó chúng ta nên lùi lại trước mọi cuộc cách mạng bạo lực và những thí nghiệm vô ích; chính tinh thần vĩnh cửu không ngừng bận rộn phá đổ trong khi xây dựng, và xây dựng trong khi phá đổ. Quá trình, tiến hóa, sự trở thành vô tận và không ngơi nghỉ, là nguyên tắc chi phối hệ thống của Hegel ở một mức độ cao hơn nhiều, và một chiều hơn nhiều, so với các hệ thống của Aristotle và Leibnitz.¹⁵
Giáo lý tiến hóa này, tuy nhiên, quá duy lý, quá tiên nghiệm, quá lãng mạn trong cấu trúc để chống đỡ được cuộc tấn công của khoa học tự nhiên đang lớn mạnh. Nó sớm nhường bước trước các nguyên tắc cơ học và phản mục đích luận của thuyết dòng dõi. Darwin đã bị dẫn đến chủ nghĩa tự nhiên bất khả tri của ông bởi sự khốn khổ mà ông quan sát trong thế giới cũng nhiều như bởi các sự kiện mà nghiên cứu khoa học đưa ra trước mắt ông. Trong thế giới có quá nhiều tranh chấp và bất công đến nỗi ông không thể tin vào sự quan phòng và một mục tiêu đã được tiền định. Một thế giới đầy dẫy sự tàn ác và đau đớn như vậy ông không thể hòa giải với sự toàn tri, toàn năng, lòng tốt của Đức Chúa Trời. Một người vô tội và tốt lành đứng dưới gốc cây và bị sét đánh. "Bạn có tin," Darwin hỏi bạn mình là Gray, "rằng Đức Chúa Trời đã cố ý giết người này không? Nhiều hay hầu hết mọi người tin điều này; tôi không thể và sẽ không tin." Việc khám phá ra cái gọi là quy luật "chọn lọc tự nhiên" đã mang lại cho ông một cảm giác nhẹ nhõm thực sự, vì nhờ nó ông thoát khỏi sự cần thiết phải giả định một kế hoạch và mục đích có ý thức trong sự sáng tạo. Dù Đức Chúa Trời có tồn tại hay không, trong cả hai trường hợp Ngài đều vô can. Những quy luật bất biến của tự nhiên, không hoàn hảo trong mọi hoạt động của chúng, chịu trách nhiệm về mọi sự, trong khi đồng thời bảo đảm rằng thế giới không phải là sản phẩm của sự tình cờ và đang tiến triển như một tổng thể hướng tới một tình trạng tốt hơn.¹⁶
Cũng như Darwin khám phá ra sự khốn khổ trong tự nhiên, Karl Marx khám phá ra sự khốn khổ trong xã hội. Trong cùng năm mà tác phẩm Nguồn Gốc Các Loài của Darwin được xuất bản, tác phẩm Kinh Tế Chính Trị của Marx cũng xuất hiện. Tại mộ của Marx, vào ngày 17 tháng 3 năm 1883, Friedrich Engels tuyên bố rằng, như Darwin đã tìm ra quy luật phát triển của tự nhiên hữu cơ, thì Marx đã khám phá ra quy luật phát triển của xã hội loài người. Darwin tin rằng chọn lọc tự nhiên của ông, với các phụ trợ của nó, đã một lần dứt khoát loại bỏ mục đích luận, phép lạ, và mọi siêu nhiên luận; Marx tin chắc rằng ông đã giải phóng chủ nghĩa xã hội khỏi mọi chủ nghĩa không tưởng và thiết lập nó trên một nền tảng khoa học vững chắc. Cả Darwin và Marx đều là những người tin triệt để vào tính bất khả xâm phạm của các quy luật tự nhiên và trình tự tất yếu của các sự kiện; cả hai đều xúc động sâu sắc bởi sự thật rằng quá trình phát triển tất yếu này đã, cả trong quá khứ lẫn hiện tại, tạo ra những tình trạng khủng khiếp; và cả hai đều ấp ủ niềm hy vọng cố định rằng phát triển có nghĩa là tiến bộ, và mang theo lời hứa về một thế giới tốt hơn, một chủng tộc tốt hơn, và một xã hội tốt hơn.
Không cần phải nói rằng quan niệm tiến hóa cơ học và phản mục đích luận này không để chỗ nào cho phép lạ, cho một thế giới siêu nhiên, cho sự tồn tại và hoạt động của Đức Chúa Trời. Darwin, trong khi lúc đầu vẫn giữ niềm tin duy thần tự nhiên vào sự sáng tạo, sau đó ngày càng nghiêng về chủ nghĩa bất khả tri. Thói quen của ông là gạt các vấn đề tôn giáo sang một bên bằng cách nói rằng ông chưa suy ngẫm đủ về chúng và không thể tự nhận mình có cảm thức tôn giáo mạnh mẽ.¹⁷ Và Marx cho rằng tôn giáo, "thuốc phiện của nhân dân" ấy, được định để chết một cái chết tự nhiên trong xã hội hoàn hảo của tương lai.¹⁸ Niềm tin rằng khoa học tự nhiên hiện đại, với giáo lý tiến hóa của nó, đã chấm dứt nhị nguyên luận thời trung cổ với quan niệm của nó về hai thế giới, và nguyên tắc của chủ nghĩa tự nhiên đã chiến thắng vĩnh viễn, đã tìm thấy tiếng vang trong những giới rộng rãi nhất. Sự mặc khải không còn có thể được xem là một khả năng nữa. Renan tuyên bố một cách quả quyết: "Il n'y a pas de surnaturel" [Không có gì siêu nhiên]. Theo Haeckel, mọi sự mặc khải mà các tôn giáo viện dẫn đều là những hư cấu thuần túy của trí tưởng tượng con người; sự mặc khải chân chính duy nhất là chính tự nhiên. Và Strauss, không hoàn toàn chắc chắn rằng chiến thắng đã giành được và kẻ thù đã bị giết, kêu gọi chiến đấu với lời hiệu triệu: "Kẻ thù cuối cùng cần chinh phục là quan niệm về một thế giới khác." Thuật ngữ tiến hóa tự nó bao hàm một quan niệm vô hại, và nguyên tắc mà nó diễn đạt chắc chắn có tác dụng trong những giới hạn được xác định rõ khắp vũ trụ. Nhưng dòng tư tưởng đã độc chiếm nó, và hệ thống được xây dựng trên nó, trong nhiều trường hợp ít nhất, lợi dụng từ này để giải thích toàn bộ thế giới, bao gồm con người và tôn giáo và đạo đức, mà không cần bất kỳ yếu tố siêu nhiên nào, thuần túy từ các lực nội tại, và theo các quy luật tự nhiên bất biến.
Tuy nhiên, sự chuyển giao từ thế kỷ mười chín sang thế kỷ hai mươi đã chứng kiến một thay đổi quan trọng về phương diện này. Những nhà nghiên cứu hàng đầu trong lĩnh vực khoa học đã từ bỏ nỗ lực giải thích mọi hiện tượng và sự kiện bằng các nguyên nhân cơ-hóa học. Khắp nơi đang biểu hiện một nỗ lực tiếp nhận và kết hợp sơ đồ Darwin về một tự nhiên tuân theo quy luật vào một thế giới quan duy tâm. Thực tế chính Darwin, qua chủ nghĩa bất khả tri của ông, đã để chỗ cho những quan niệm khác nhau về Đấng Tuyệt Đối, thậm chí đã lặp đi lặp lại và mạnh mẽ bày tỏ niềm xác tín rằng thế giới không phải là sản phẩm của sự tình cờ, sức mạnh thô bạo, hay sự tất yếu mù quáng, mà trong toàn bộ của nó đã được định cho sự cải thiện tiến triển.¹⁹ Nhờ Darwin, và được làm giàu bởi một khối tài liệu khoa học quý giá, giáo lý tiến hóa đã quay trở lại ý tưởng căn bản của triết học Hegel. Quan niệm cơ học về tự nhiên một lần nữa đã được thay thế bằng quan niệm động lực; chủ nghĩa duy vật đã quay trở lại chủ nghĩa phiếm thần; tiến hóa một lần nữa đã trở thành sự triển khai, sự tỏ lộ của tinh thần tuyệt đối. Và khái niệm mặc khải đã một lần nữa khải hoàn tiến vào vương quốc của triết học và thậm chí của khoa học tự nhiên.²⁰
Những nhượng bộ hào phóng như vậy đã không thiếu sự đáp ứng từ phía thần học. Đúng là những người phát ngôn của "thần học mới" đã xuất hiện trong những năm gần đây, rất khác nhau về ý nghĩa nên dành cho tự nhiên hay lịch sử, cho chủ nghĩa cá nhân hay chủ nghĩa tập thể, cho trí tuệ hay tấm lòng trong sự mặc khải. Tuy nhiên, phong trào nói chung rõ ràng được truyền cảm hứng và chi phối bởi ước muốn đồng nhất sự mặc khải và tiến hóa, và vì mục đích này mà dời trọng tâm từ sự siêu việt của Đức Chúa Trời sang sự nội tại của Ngài. Đối với nó Đức Chúa Trời là "điều được ngụ ý trong mọi hữu thể, thực tại đằng sau mọi hiện tượng, tổng hòa các lực của vũ trụ." Người ta thừa nhận rằng ý tưởng về sự nội tại của Đức Chúa Trời không phải là xa lạ trong các thời đại trước; nhưng chưa bao giờ cho đến hiện nay nó được dùng làm đòn bẩy của một "phong trào đạo đức và thuộc linh," như có thể chứng kiến khắp toàn thể Cơ Đốc giáo, một phong trào nhắm tới sự hòa giải hoàn hảo giữa tôn giáo và khoa học và tìm biểu hiện cao nhất của nó trong "phúc âm về nhân tính của Đức Chúa Trời và thần tính của con người."
Không cần chỉ ra rằng trên nguyên tắc này, như với Hegel, sự mặc khải thiêng liêng phải đồng phạm vi với mọi sự hiện hữu, với tự nhiên và lịch sử, với mọi dân tộc và tôn giáo. Mọi sự đều là sự biểu hiện của Đức Chúa Trời. Cái hữu hạn trong mọi phần của nó là một yếu tố thiết yếu của cái vô hạn. Nó chính là cái vô hạn, đã trở nên hữu hạn trong tạo vật. Nhưng có một tiến trình và cấp bậc xác định trong sự tự-hiện thực hóa của Đức Chúa Trời. Từ vô cơ nó thăng lên hữu cơ, từ vật chất lên tâm linh, từ tự nhiên lên tinh thần, đạt đến điểm cực đỉnh nơi con người. "Chúng ta là một phần của vũ trụ, và vũ trụ là một phần của Đức Chúa Trời; không có sự khác biệt thực sự giữa nhân loại và thần tính; mỗi linh hồn là một tia lửa của thần linh." Nhân loại ngày càng tỏ lộ Đức Chúa Trời cho chúng ta nhiều hơn, theo cùng tỷ lệ mà nó phát triển và tiến bộ. Vì mọi sự đều tuân theo quy luật tiến bộ. Mọi sự liên tục trong quá trình hình thành. Con người đã nảy sinh từ loài vật, và trong phần văn minh của chủng tộc đã vươn lên vượt xa tổ tiên mình; nhưng vẫn còn trước mặt ông một viễn cảnh phát triển vô tận. Ông không "đơn thuần là những gì ông đang là, mà là tất cả những gì ông có thể trở thành." Ông đang là, và ngày càng trở nên nhiều hơn, một cơ quan của ý thức vĩnh cửu. Ông đã là một con vật, ông đã trở thành một con người, và sau khi nhân hóa là thần hóa. Bằng cách dự đoán trước, tôn giáo Cơ Đốc minh họa nguyên tắc này nơi con người của đấng sáng lập nó; trong Đấng Christ, nhân tính và thần tính là một. Theo Sir Oliver Lodge, Đấng Christ là sự vinh hiển của nỗ lực con người, sự phát triển đi lên của nhân cách, điểm cao nhất của sự phấn đấu của con người, bông hoa tối thượng của chủng tộc chúng ta. Mọi người đều là những Đấng Christ tiềm năng, tất cả đều tiến lên nhờ sự phát triển của các lực trong bản tính mình vào sự thành-Đấng Christ ấy.²¹
Mặc dù Thần Học Mới thích trình bày quan niệm này như một phong trào mới, nó về cơ bản chẳng là gì ngoài sự lặp lại của thế giới quan phiếm thần đã được thể hiện trong các hệ thống của Erigena, Spinoza, và đặc biệt là Hegel. Và rất có thể không có thành công nào lớn hơn những gì các triết gia này đã đạt được sẽ đến với nỗ lực hiện nay nhằm hòa giải đức tin và khoa học, sự mặc khải của Kinh Thánh, và một giáo lý tiến hóa được quan niệm duy vật hay phiếm thần. Có lý do để vui mừng rằng chủ nghĩa duy trí của thế kỷ trước đã được kế tiếp bởi một cảm thức về tôn giáo và thần bí, về siêu hình học và triết học; và rằng trong chính tôn giáo giờ đây được công nhận một thực tại và một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Nhưng niềm vui trước sự thay đổi trong thái độ của những tâm trí dẫn đầu của thời đại không nên làm chúng ta mù trước mối nguy hiểm mà nó phơi bày chúng ta. Khao khát tôn giáo hiện đang khẳng định mình mang một đặc tính vị kỷ rõ rệt; nó tỏ lộ một khao khát sự tự thỏa mãn hơn là sự hiểu biết và phục vụ Đức Chúa Trời hằng sống; nó tìm kiếm Đức Chúa Trời không ở trên mà ở trong thế gian, và xem bản chất của Ngài đồng nhất với bản chất của tạo vật. Tất cả những điều này cho thấy thế giới quan, trước đây tự giới thiệu dưới cái tên "khoa học," về bản chất không thay đổi, mà chỉ, do nhiều ảnh hưởng khác nhau, giờ đây đã mang một hình thức tôn giáo, và chiếm vị trí của mình như một đức tin mới đối lập với đức tin cũ.²² Sự khác biệt chỉ ở chỗ giáo lý tiến hóa không còn tự mãn với việc đứng như "khoa học" bên cạnh hay đối lập với Cơ Đốc giáo, mà quyết tâm tiến lên để chiếm đoạt vị trí của Cơ Đốc giáo như giáo điều và tôn giáo. Chủ nghĩa nhất nguyên đòi hỏi qua miệng của Haeckel và liên minh nhất nguyên không chỉ danh hiệu của khoa học chân chính, mà cũng là danh hiệu của tôn giáo chân chính duy nhất.²³
Tuy nhiên, như một hình thức tôn giáo, chủ nghĩa nhất nguyên hầu như không xứng đáng được xem xét nghiêm túc. Một tôn giáo không có gì để dâng ngoài một Đức Chúa Trời nội tại, đồng nhất với thế gian, có thể một thời gian làm con người rung động thẩm mỹ và sưởi ấm; nó không bao giờ có thể thỏa mãn các nhu cầu tôn giáo và đạo đức của con người. Nó không nâng chúng ta lên trên cái thực tại, và không cung cấp quyền năng nào mạnh hơn thế gian; nó không mang lại bình an, và không dâng sự nghỉ ngơi nào trên tấm lòng Cha của Đức Chúa Trời. Xét cho cùng, đây là điều con người tìm kiếm trong tôn giáo — sức mạnh, sự sống, một quyền năng cá nhân, có thể tha tội, tiếp nhận chúng ta vào ân huệ, và khiến chúng ta vui mừng chiến thắng một thế giới tội lỗi và sự chết. Tôn giáo chân chính sẽ thỏa mãn tâm trí và tấm lòng, lương tâm và ý chí của chúng ta, phải là tôn giáo không giam chúng ta trong, mà nâng chúng ta lên cao trên, thế gian; giữa dòng thời gian nó phải truyền cho chúng ta sự đời đời; giữa sự chết ban cho chúng ta sự sống; giữa dòng chảy của sự đổi thay đặt chúng ta trên tảng đá bất động của sự cứu rỗi. Đây là lý do tại sao sự siêu việt, siêu nhiên luận, sự mặc khải, là thiết yếu đối với mọi tôn giáo.
Nhờ đó cũng được giải thích tại sao nhân loại, không kém gì trước đây, tiếp tục suy nghĩ và sống theo một cách siêu nhiên. Về các dân ngoại giáo và các dân Hồi giáo, điều này không cần chỉ ra. Về Cơ Đốc giáo, ở đây Hội Thánh Hy Lạp cũng tiếp tục giữ lập trường chính thống. Hội Thánh La Mã, trái với kỳ vọng của nhiều người, trong thế kỷ mười chín hầu như khắp nơi đã gia tăng quyền lực và ảnh hưởng, và thế mà trong thư thông điệp ngày 3 tháng 7 năm 1907, nó đã thẳng thừng bác bỏ quan niệm rằng sự mặc khải không bao hàm gì hơn việc con người trở nên ý thức về mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời. Và trong khi đạo Tin Lành bị chia rẽ trong nội bộ thậm chí còn triệt để hơn cả La Mã, thì ở một mức độ lớn, trong mọi giai cấp ở mọi xứ, nó cũng vẫn giữ các yếu tố căn bản của lời tuyên xưng Cơ Đốc. Do đó, bất chấp mọi sự phê phán đã được đưa ra đối với Kinh Thánh, Kinh Thánh vẫn giữ vị trí độc nhất của nó trong hội thánh — trong bài giảng, trong sự thờ phượng, trong giáo lý. Hơn thế nữa, toàn bộ nền văn minh hiện đại của chúng ta, nghệ thuật, khoa học, văn học, đạo đức, luật học, xã hội, nhà nước, chính trị, đều được thấm nhuần bởi các yếu tố tôn giáo, Cơ Đốc, siêu nhiên, và vẫn đứng trên nền tảng của quan điểm thế giới cũ. "Dấu ấn của nền giáo dục này," Troeltsch nói, "châu Âu mang sâu trong tâm hồn mình cho đến ngày nay."²⁴ Do đó, còn nhiều việc phải làm trước khi thế giới quan hiện đại, phiếm thần hay duy vật, chinh phục được thế giới quan hữu thần cũ. Thật vậy, xét về lịch sử quá khứ của nhân loại, có thể nói chắc chắn rằng điều này sẽ không bao giờ xảy ra.
Cũng không có căn cứ nào để quy sự trung thành với thế giới quan Cơ Đốc siêu nhiên này cho chủ nghĩa bảo thủ ngoan cố hay sự thiếu hiểu biết không thể sửa chữa. Chỉ cần ít sự phân biệt cũng nhận ra rằng sự mặc khải mà mọi tôn giáo, và đặc biệt hơn Cơ Đốc giáo, tuyên bố cho mình là điều về bản chất khác với điều mà thần học mới và triết học mới muốn giới thiệu với chúng ta. Điều này đã được Friedrich Delitzsch thẳng thắn thừa nhận không lâu trước đây. Trong bài diễn thuyết đầu tiên về Babel và Kinh Thánh, ông đã khẳng định rằng ý tưởng Cựu Ước về sự mặc khải, như nhiều ý tưởng Cựu Ước khác, hoàn toàn phù hợp với ý tưởng được tìm thấy trong tôn giáo Babylon. Việc đồng nhất này bị phản bác, ông quay lại điểm này trong bài giảng thứ tư mang tựa Rückblick und Ausblick [Nhìn Lại và Nhìn Tới]. Ở đây ông chỉ ra rằng quan niệm về sự mặc khải chắc chắn ngày nay được nhiều người biến đổi đến nỗi làm cho nó thành một quá trình tiến hóa lịch sử được trung gian bởi con người, dần dần. Nhưng ông ngay lập tức thêm rằng một quan niệm như vậy, mặc dù hoàn toàn có thể chấp nhận được đối với cá nhân ông, xét cho cùng, chỉ là một sự pha loãng yếu ớt của quan niệm Kinh Thánh và thần học về sự mặc khải.²⁵ Và về điểm này khó có thể có hai ý kiến. Không chỉ Kinh Thánh vạch một sự phân biệt sắc bén giữa sự mặc khải mà Đức Chúa Trời tiếp tục ban cho dân ngoại qua tự nhiên và tôn giáo giả dối mà dân ngoại đã phó mình cho (Rô-ma 1:19-23), cũng như giữa sự mặc khải đặc biệt mà Ngài đã ban cho dân Ngài là Y-sơ-ra-ên và sự thờ hình tượng và thờ lạy ảnh tượng mà dân sự của Đức Chúa Trời liên tục bị lôi kéo đi; mà nó còn mạnh mẽ nhất tuyên bố như một chân lý căn bản rằng Giê-hô-va, Đấng đã tự tỏ mình cho Môi-se và các tiên tri, là Đức Chúa Trời chân thật hằng sống, và rằng mọi thần của dân ngoại đều là hình tượng và hư không.
Nếu điều này là đúng, thì việc đồng nhất sự mặc khải và sự phát triển, luật thiêng liêng và hành vi con người, hay xem chúng như hai mặt của một và cùng một quá trình, hẳn là trái với ý định rõ ràng của Kinh Thánh. Khi Hegel nói về cái vô hạn và cái hữu hạn: "Chân lý là sự hiệp nhất không thể tách rời của cả hai,"²⁶ chúng ta nhận ra trong điều này không phải primum verum [chân lý đầu tiên] mà là πρῶτον ψεῦδος [sự sai lầm đầu tiên] của triết học ông. Như trong khoa học người ta phải phân biệt giữa các ý tưởng mà Đức Chúa Trời đã đặt trong các công trình của Ngài, và các sai lầm liên tục được rút ra từ chúng như là chân lý, thì cũng vậy sự mặc khải và tôn giáo không phải là hai biểu hiện của cùng một sự vật, mà khác nhau như Đức Chúa Trời khác với con người, Đấng Sáng Tạo khác với tạo vật. Mặc dù Gwatkin đôi khi nới rộng ý tưởng đến nỗi làm cho sự mặc khải và sự khám phá thành cùng một quá trình được nhìn từ các quan điểm khác nhau, ông khá đúng đắn giải thích rằng không phải mọi tư tưởng của con người, mà chỉ tư tưởng chân thật, mới vang lại tư tưởng của Đức Chúa Trời, và rằng các tôn giáo chỉ có thể được xem là những sự mặc khải thiêng liêng trong chừng mực chúng là chân thật.²⁷
Sự phân biệt giữa sự mặc khải và tôn giáo này, và do đó quyền chính đáng của siêu nhiên luận, bắt đầu từ từ ló dạng trở lại nơi con người. Titius đã tuyên bố cách đây một thời gian rằng đó là niềm xác tín chung của mọi nhà thần học từ Kaehler đến Troeltsch rằng siêu nhiên luận và Cơ Đốc giáo cùng đứng hoặc cùng ngã. Chắc chắn Troeltsch nhấn mạnh, đối lập với Fr. R. Lipsius, một siêu nhiên luận nào đó. Loofs duy trì, chắc chắn, rằng siêu nhiên luận của thế kỷ mười sáu và mười bảy được xây dựng quá thô kệch để khoa học tự nhiên và lịch sử nghiêm túc tính đến. Nhưng đồng thời ông đặt ra câu hỏi xác đáng, liệu đó có thực sự là một tiên đề bất biến của mọi văn hóa hiện đại rằng khoa học tự nhiên đã làm cho niềm tin vào bất kỳ loại mặc khải nào, ngoại trừ loại có thể được giải thích đầy đủ trên nguyên tắc tiến hóa, và vào bất kỳ loại cứu chuộc nào, ngoại trừ loại được thực hiện bởi các lực hoàn toàn nội tại, trở nên bất khả. Và tự mình trả lời câu hỏi, ông tuyên bố: "Trận chiến quyết định giữa 'tôn giáo diesseits' [tôn giáo của thế gian này], dựa trên các ý tưởng phiếm thần về sự nội tại, và các truyền thống của một hữu thần luận mạnh mẽ hơn vẫn chưa được đánh xong." Titius, ám chỉ điều này, đưa ra ý kiến của mình rằng một sự nghiên cứu chính xác hơn về vấn đề siêu nhiên luận tạo thành nhiệm vụ chính của Giáo Lý Hệ Thống trong tương lai, và có tầm quan trọng tối cao đối với đặc tính tuyệt đối của Cơ Đốc giáo.²⁸
Do đó, cùng với thực tại của sự mặc khải, Cơ Đốc giáo cùng đứng hoặc cùng ngã. Nhưng sự thấu hiểu của chúng ta về cách thức và nội dung của sự mặc khải có thể được làm sáng tỏ; và, do đó, quan niệm của chúng ta về hành động ân điển thiêng liêng này có thể được biến đổi. Thực tế, điều này đã diễn ra trong thần học hiện đại. Trước hết, sự siêu việt của Đức Chúa Trời đã mang cho chúng ta một ý nghĩa khác với ý nghĩa mà nó có đối với tổ phụ chúng ta. Niềm tin duy thần tự nhiên rằng Đức Chúa Trời chỉ hành động một khoảnh khắc duy nhất, và sau đó ban cho thế giới sự tồn tại độc lập của riêng nó, không còn có thể là của chúng ta nữa. Qua sự tiến bộ phi thường của khoa học, quan điểm thế giới của chúng ta đã trải qua một thay đổi lớn. Thế giới đã trở nên vô cùng rộng lớn đối với chúng ta; về phía trước và phía sau, về chiều dài và chiều rộng và chiều sâu và chiều cao, nó đã mở rộng thành vô biên. Trong thế giới này chúng ta tìm thấy khắp nơi các nguyên nhân thứ hai đang hoạt động cả trong sự sáng tạo hữu cơ lẫn vô cơ, trong tự nhiên và lịch sử, trong các hiện tượng vật chất và tâm linh. Nếu nơi ở của Đức Chúa Trời nằm đâu đó xa xôi, bên ngoài thế giới, và sự siêu việt của Ngài phải được hiểu theo nghĩa rằng Ngài đã rút khỏi sự sáng tạo và giờ đây đứng bên ngoài thực tại của thế giới này, thì chúng ta đánh mất Ngài và không thể duy trì sự tương giao với Ngài. Sự tồn tại của Ngài không thể trở nên thực sự có thật đối với chúng ta trừ khi chúng ta được phép quan niệm Ngài không chỉ ở trên thế giới, mà ngay trong chính Ngài ở trong thế giới, và do đó ngự trong mọi công trình của Ngài.²⁹
Chính sự siêu việt thiêng liêng đã được Sứ đồ Phao-lô hiểu như vậy, là người đã tuyên bố rằng Đức Chúa Trời không xa bất kỳ ai trong chúng ta, mà "trong Ngài chúng ta sống, cử động và hiện hữu." Sự siêu việt không thể tách rời khỏi bản thể của Đức Chúa Trời không có ý nghĩa theo nghĩa không gian hay định lượng. Đúng là Kinh Thánh phân biệt giữa trời và đất và lặp đi lặp lại khẳng định rằng Đức Chúa Trời đặc biệt lấy trời làm nơi ở của Ngài, và đặc biệt tỏ lộ ở đó các sự toàn hảo của Ngài trong vinh hiển. Nhưng chính Kinh Thánh dạy rằng trời là một phần của vũ trụ được tạo dựng. Do đó, khi Đức Chúa Trời được trình bày như ngự trên trời, Ngài không vì thế bị đặt bên ngoài mà là ở trong thế giới, và không bị tách khỏi các tạo vật của Ngài bởi một sự siêu việt không gian. Sự tôn cao của Ngài trên mọi sự hữu hạn, tạm thời, và bị giới hạn bởi không gian được duy trì. Mặc dù Đức Chúa Trời ngự trong mọi phần và mọi lĩnh vực của sự sáng tạo với mọi sự toàn hảo và mọi bản thể của Ngài, tuy nhiên, ngay trong sự hiệp nhất mật thiết nhất ấy Ngài vẫn siêu việt. Bản thể của Ngài thuộc một loại khác và cao hơn bản thể của thế giới. Cũng như sự đời đời và thời gian, sự vô sở bất tại và không gian, sự vô hạn và sự hữu hạn không thể rút gọn thành một hay được quan niệm như hai mặt trái của cùng một thực tại, thì Đức Chúa Trời và thế giới, Đấng Sáng Tạo và tạo vật, không thể được đồng nhất về chất và bản chất. Không phải mới trong thời đại chúng ta, cũng không phải như một nhượng bộ cho khoa học hay triết học, mà trong mọi thời đại, các nhà thần học vĩ đại đã dạy sự siêu việt của Đức Chúa Trời theo nghĩa Kinh Thánh này.
Tuy nhiên, vì chúng ta coi trọng ý tưởng này hơn hiện nay, do sự làm giàu lớn mà quan điểm thế giới của chúng ta đã nhận được từ khoa học, điều này hẳn phải nảy sinh một quan niệm được biến đổi đôi chút về sự mặc khải. Thần học cũ đã xây dựng sự mặc khải theo một cách hoàn toàn bên ngoài và cơ học, và quá dễ dàng đồng nhất nó với Kinh Thánh. Ngày nay mắt chúng ta ngày càng được mở ra trước sự thật rằng sự mặc khải trong nhiều cách được "trung gian" về mặt lịch sử và tâm lý. Không chỉ sự mặc khải đặc biệt được đặt nền trên sự mặc khải chung, mà nó đã tiếp nhận nhiều yếu tố từ nó. Cựu Ước và Tân Ước không còn bị giữ cô lập khỏi môi trường của chúng; và mối tương đồng giữa chúng và các biểu hiện và phong tục tôn giáo của các dân tộc khác được công nhận. Y-sơ-ra-ên đứng trong mối liên hệ với người Semit, Kinh Thánh với Babel. Và mặc dù sự mặc khải trong Y-sơ-ra-ên và trong Đấng Christ không mất gì về bản tính đặc thù của nó, tuy nhiên ngay cả nó cũng hình thành không phải một lần mà dần dần, kết hợp với tiến trình của lịch sử và tính cá nhân của các tiên tri, πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως [qua nhiều phần và nhiều cách]. Cũng như Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời là từ trên cao, mà sự giáng sinh của Ngài bởi Ma-ri đã được chuẩn bị trong nhiều thế kỷ, thì mỗi lời của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải đặc biệt vừa được phán từ trên cao vừa được mang đến cho chúng ta dọc theo con đường của lịch sử. Kinh Thánh diễn đạt súc tích sự kiện kép này khi mô tả lời thiêng liêng như ῥηθὲν ὑπὸ τοῦ θεοῦ διὰ τῶν προφητῶν [lời đã được phán bởi Đức Chúa Trời qua các tiên tri].
Một trong những kết quả của xu hướng khoa học ngày nay là thần học hiện giờ phần lớn bận rộn với yếu tố thứ hai trong hai yếu tố này, yếu tố của sự "trung gian" lịch sử và tâm lý. Mối quan tâm hiện tại của nó tập trung vào vấn đề sự mặc khải đã hình thành như thế nào, hơn là vào câu hỏi nội dung của sự mặc khải là gì. Có một bất lợi gắn liền với cuộc nghiên cứu này là thường người ta không thấy rừng vì cây; rằng những sự tương tự nổi bật trong các tôn giáo khác đã làm mờ nhận thức về điều đặc thù của tôn giáo Y-sơ-ra-ên; và rằng việc khám phá ở nơi khác một nét nào đó ít nhiều song song được vội vàng công bố như một lời giải cho vấn đề nguồn gốc. Nhưng, tách khỏi điều này, những nghiên cứu lịch sử và tâm lý này tự chúng là một điều tuyệt vời. Chúng phải và sẽ góp phần vào sự hiểu biết tốt hơn về nội dung của sự mặc khải; lời ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν [được phán qua các tiên tri], trong chừng mực nó được hiểu sâu sắc hơn, sẽ dẫn đến sự đánh giá đúng đắn hơn về lời ῥηθὲν ὑπὸ τοῦ θεοῦ [được phán bởi Đức Chúa Trời]. Vì, vì mọi nghiên cứu lịch sử và tâm lý về nguồn gốc và bản chất của tôn giáo Y-sơ-ra-ên và Cơ Đốc giáo phải để nguyên vẹn tính đặc thù của chúng, còn lại điều gì khác, ngoài việc hoặc bác bỏ chúng vì sự dại dột bị cáo buộc của chúng hoặc chấp nhận chúng trong đức tin như sự khôn ngoan thiêng liêng?
Niềm tin vào một sự mặc khải đặc biệt như vậy là điểm khởi đầu và là viên đá nền của thần học Cơ Đốc. Như khoa học không bao giờ đi trước sự sống, mà luôn theo sau nó và tuôn chảy từ nó, thì khoa học về sự hiểu biết Đức Chúa Trời dựa trên thực tại của sự mặc khải của Ngài. Nếu Đức Chúa Trời không tồn tại, hay nếu Ngài không tự mặc khải, và do đó không thể biết được, thì mọi tôn giáo đều là ảo tưởng và mọi thần học đều là huyễn tưởng. Nhưng, được xây dựng trên nền tảng của sự mặc khải, thần học đảm nhận một nhiệm vụ vinh quang — nhiệm vụ triển khai khoa học về sự mặc khải của Đức Chúa Trời và về sự hiểu biết của chúng ta về Ngài. Nó tham gia vào nhiệm vụ này khi tìm cách xác định bằng phương tiện giải kinh nội dung của sự mặc khải, khi nỗ lực rút gọn nội dung đã xác định này thành sự thống nhất của tư tưởng, khi phấn đấu duy trì chân lý của nó dù bằng cách tấn công hay phòng thủ, hay giới thiệu nó cho lương tâm của con người. Nhưng bên cạnh tất cả các ngành này còn có chỗ cho một triết học của sự mặc khải sẽ truy tìm ý tưởng của sự mặc khải, cả trong hình thức lẫn trong nội dung của nó, và tương quan nó với phần còn lại của tri thức và đời sống của chúng ta.
Tư tưởng thần học luôn cảm thấy nhu cầu về một khoa học như vậy. Không chỉ Origen và những người theo thuyết Ngộ Đạo, mà cả Augustine và các nhà Kinh Viện, đều đặt mục tiêu có ý thức của mình vừa duy trì Cơ Đốc giáo trong đặc tính riêng của nó vừa biện minh cho nó một vị trí trung tâm trong quan niệm về thế giới nói chung. Và sau khi Chủ nghĩa Duy lý đã gạt Cơ Đốc giáo lịch sử sang một bên như một đống truyện hoang đường, ước muốn đã tái khẳng định trong thần học và triết học hiện đại để làm công bằng với sự kiện trung tâm này của lịch sử phổ quát, và truy tìm mọi phía các đường dây liên hệ do chính Đức Chúa Trời thiết lập giữa sự mặc khải và các lĩnh vực khác nhau của vũ trụ được tạo dựng.³⁰
Phải thừa nhận rằng nỗ lực phác thảo một triết học của sự mặc khải khiến người ta có nguy cơ lạc vào sự suy đoán viển vông. Nhưng, bên cạnh việc viện dẫn nguyên tắc chung rằng sự lạm dụng một sự vật không thể cấm đoán việc sử dụng đúng đắn nó, chúng ta có thể nhắc nhở mình rằng mối nguy này hiện nay được giảm đến mức tối thiểu, vì chính triết học đã hoàn toàn xác tín về sự vô ích của những cấu trúc tiên nghiệm của nó, và nhìn vào thực tại kinh nghiệm để tìm chất liệu cho tư tưởng của mình. Một triết học, bỏ qua thế giới thực, lấy lý trí làm điểm khởi đầu, hẳn sẽ làm bạo lực đối với thực tại của đời sống và phân giải tự nhiên và lịch sử thành một mạng lưới các trừu tượng. Điều này cũng áp dụng cho triết học của tôn giáo Cơ Đốc. Nếu nó không muốn nhận lấy sự mặc khải như nó tự dâng mình, nó sẽ tách nó khỏi lịch sử và cuối cùng chỉ giữ lại một bộ xương khô của những ý tưởng trừu tượng. Triết học của Hegel đã cung cấp một ví dụ răn đe về điều này, như được minh họa rõ bởi tác phẩm Leben Jesu [Cuộc Đời Chúa Giê-xu] và Glaubenslehre [Giáo Lý Đức Tin] của Strauss. Chủ nghĩa duy lý suy đoán, mượn một lời sâu sắc của Hamann, đã quên rằng Đức Chúa Trời là một thiên tài không hỏi liệu chúng ta thấy lời Ngài là duy lý hay phi lý. Chính vì Cơ Đốc giáo dựa trên sự mặc khải, nó có một nội dung mà, trong khi không xung đột với lý trí, lại vượt xa lý trí rất nhiều; thậm chí là một sự khôn ngoan thiêng liêng, mà đối với thế gian dường như là sự dại dột. Nếu sự mặc khải không cung cấp một nội dung như vậy, và không bao gồm gì ngoài những gì mà lý trí tự nó sớm hay muộn có thể khám phá ra, thì nó sẽ không xứng với tên gọi của nó. Sự mặc khải là sự tỏ lộ của μυστήριον τοῦ θεοῦ [sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời]. Điều mà cả tự nhiên lẫn lịch sử, cả tâm trí lẫn tấm lòng, cả khoa học lẫn nghệ thuật đều không thể dạy chúng ta, nó cho chúng ta biết — ý muốn cố định, bất biến của Đức Chúa Trời để giải cứu thế giới và cứu những tội nhân, một ý muốn mâu thuẫn với hầu như toàn bộ vẻ bề ngoài của sự vật. Ý muốn này là bí mật của sự mặc khải. Trong sự sáng tạo Đức Chúa Trời biểu hiện quyền năng của tâm trí Ngài; trong sự mặc khải, mà lấy sự cứu chuộc làm trung tâm, Ngài tỏ lộ cho chúng ta sự vĩ đại của tấm lòng Ngài.³¹
Triết học của sự mặc khải, cũng như triết học của lịch sử, nghệ thuật, và những thứ còn lại, phải lấy đối tượng của nó, từ sự mặc khải, làm điểm khởi đầu. Ngay cả ý tưởng của nó cũng không thể được xây dựng tiên nghiệm. Chỉ có một lựa chọn: hoặc không có sự mặc khải, và khi đó mọi suy đoán đều viển vông; hoặc có một sự mặc khải như vậy đến với chúng ta từ lịch sử, chiếu sáng bằng chính ánh sáng của nó; và khi đó nó nói cho chúng ta, không chỉ nội dung của nó là gì, mà cả nó hình thành như thế nào. Triết học của sự mặc khải không làm cho nó vừa với hệ thống của mình cho bằng mở rộng chính mình đến nỗi nó có thể ôm lấy cả sự mặc khải trong mình. Và làm như vậy, nó đưa ra ánh sáng sự khôn ngoan thiêng liêng ẩn giấu trong nó. Vì mặc dù thập tự giá của Đấng Christ đối với người Do Thái là cớ vấp phạm và đối với người Hy Lạp là sự dại dột, nó tự thân là quyền năng của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Không có triết học nào của sự mặc khải, cũng như bất kỳ triết học nào khác, dù là triết học của tôn giáo hay nghệ thuật, của đạo đức hay luật pháp, có thể bao giờ vét cạn chủ đề của nó, hay hoàn toàn làm chủ chất liệu của nó. Mọi tri thức ở đây trên đất vẫn còn một phần; nó bước đi bởi đức tin và không đạt tới sự thấy mặt đối mặt. Nhưng tuy nhiên nó sống và hoạt động trong sự bảo đảm rằng nền tảng của mọi sự vật không phải là ý chí mù quáng hay sự tình cờ không thể lường, mà là tâm trí, trí tuệ, sự khôn ngoan.
Tiếp theo, triết học của sự mặc khải này tìm cách tương quan sự khôn ngoan mà nó tìm thấy trong sự mặc khải với sự khôn ngoan mà thế giới nói chung cung cấp. Trong thời trước, thần học Cơ Đốc đã vạch sự phân biệt giữa sự mặc khải đặc biệt và sự mặc khải chung. Nhưng nó chưa bao giờ hoàn toàn thấu suốt sự phân biệt này, cũng chưa hoàn toàn làm rõ ý nghĩa phong phú của nó đối với toàn bộ đời sống con người. Khi khoa học hiện đại nổi lên và tuyên bố đã tìm thấy chìa khóa giải quyết mọi huyền nhiệm trong nguyên tắc tiến hóa, nỗ lực đã được thực hiện để rút dần tự nhiên, lịch sử, con người, và toàn bộ đời sống tâm linh của ông, khỏi sự kiểm soát của sự tồn tại, sự tác động nội tại, sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Không ít nhà thần học đã nhượng bộ xu hướng này và với ít nhiều do dự đã phó thác toàn bộ thế giới cho khoa học hiện đại, miễn là ở đâu đó, trong Con Người của Đấng Christ, hay trong linh hồn nội tâm của con người, một chỗ có thể được dành riêng cho sự mặc khải thiêng liêng. Tuy nhiên, một sự rút lui như vậy bộc lộ sự yếu đuối và trực tiếp đối lập với ý tưởng của sự mặc khải đặc biệt. Sự mặc khải, trong khi lấy Con Người của Đấng Christ làm trung tâm, trong vành đai của nó mở rộng đến các đầu cùng của sự sáng tạo. Nó không đứng cô lập trong tự nhiên và lịch sử, không giống một hòn đảo giữa đại dương, cũng không như một giọt dầu trên mặt nước. Với toàn bộ tự nhiên, với toàn bộ lịch sử, với toàn bộ nhân loại, với gia đình và xã hội, với khoa học và nghệ thuật nó liên hệ mật thiết.
Chính thế giới dựa trên sự mặc khải; sự mặc khải là tiền đề, là nền tảng, là bí mật của mọi sự hiện hữu trong mọi hình thức của nó. Khoa học càng đẩy sâu các nghiên cứu của mình, nó sẽ càng rõ ràng khám phá rằng sự mặc khải nằm dưới mọi hữu thể được tạo dựng. Trong mỗi khoảnh khắc của thời gian đập nhịp mạch của sự đời đời; mỗi điểm trong không gian đầy dẫy sự vô sở bất tại của Đức Chúa Trời; cái hữu hạn được nâng đỡ bởi cái vô hạn, mọi sự trở thành bắt rễ trong sự hiện hữu. Cùng với mọi tạo vật, sự mặc khải đặc biệt đến với chúng ta trong Con Người của Đấng Christ được xây dựng trên những tiền đề này. Các nền tảng của sự sáng tạo và sự cứu chuộc là một. Ngôi Lời đã trở nên xác thịt là cùng một Đấng mà muôn vật đã được tạo dựng bởi Ngài. Đấng trưởng nam từ cõi chết sống lại cũng là Đấng trưởng nam của mọi tạo vật. Con, mà Đức Chúa Cha đã lập làm người thừa hưởng mọi sự, là cùng một Đấng mà Ngài cũng đã tạo dựng các thế giới bởi Ngài. Bất chấp sự phân cách do tội lỗi gây ra, có một sự tiến gần dần dần của Đức Chúa Trời tới các tạo vật của Ngài. Sự siêu việt không ngừng tồn tại, mà trở thành một sự nội tại ngày càng sâu sắc hơn. Nhưng như một sự tỏ lộ về sự vĩ đại của tấm lòng Đức Chúa Trời, sự mặc khải đặc biệt vượt xa sự mặc khải chung, là sự mặc khải cho chúng ta biết quyền năng của tâm trí Ngài. Sự mặc khải chung dẫn tới sự mặc khải đặc biệt, sự mặc khải đặc biệt chỉ ngược lại về sự mặc khải chung. Cái này kêu gọi cái kia, và không có nó vẫn còn không hoàn hảo và không thể hiểu được. Cùng nhau chúng công bố sự khôn ngoan đa dạng mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ trong sự sáng tạo và sự cứu chuộc. Trong các bài giảng tiếp theo sẽ không thể phát triển một hệ thống của triết học sự mặc khải, cả về mặt hình thức lẫn về mặt nội dung. Tôi sẽ phải giới hạn mình trong việc trình bày những ý tưởng chính đi vào cấu trúc của một hệ thống như vậy.
BÀI GIẢNG II: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC
SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC
Khi bắt tay vào công việc, chúng ta có thể lấy làm khích lệ từ vị thế mà tư tưởng triết học đang được dành cho hiện nay. Thật đáng vui mừng khi nghĩ rằng, từ một đối tượng bị khinh miệt, nó đã trở nên khơi dậy mối quan tâm nồng nhiệt nhất. Khi ở thế kỷ trước các khoa học tự nhiên bắt đầu cuộc tiến quân khải hoàn của mình, và lòng nhiệt thành mà Hegel đã khơi dậy nhường chỗ cho sự vỡ mộng tỉnh táo, người ta quay lưng lại với mọi siêu hình học và một thời gian đã ấp ủ ảo tưởng rằng khoa học chính xác rồi sẽ đưa ra lời giải thỏa đáng cho mọi vấn đề của đời sống. Đó là cái gọi là "thời kỳ Renan," trong đó vật lý học tự mãn với chính mình và tuyên bố không cần đến siêu hình học.1
Nhưng thời kỳ ấy nay đã thuộc về quá khứ. Quả thật, khoa học tự nhiên không hề phá sản như Brunetière đã khẳng định. Ngược lại, năm này qua năm khác nó vẫn không ngừng thêm hết phát kiến vĩ đại này đến phát kiến vĩ đại khác. Nhưng nhiều người đã thất vọng trước những kỳ vọng dại dột mà họ từng ấp ủ về nó: câu "ignoramus et ignorabimus" đã thô bạo đánh thức họ khỏi giấc mộng. Thế là, vào cuối thế kỷ trước, một sự thay đổi lớn dần dần diễn ra trong thái độ tinh thần chung. Cùng với sự trở lại của chủ nghĩa thần bí trong văn học và nghệ thuật, nhu cầu về triết học, siêu hình học và tôn giáo lại khẳng định mình. Phản ứng đáng chú ý này đã lan sang tận trại của khoa học tự nhiên. Không chỉ Ostwald đã xuất bản "Bài giảng về Triết học Tự nhiên," "Niên giám Triết học Tự nhiên," và Reinke với "Triết học Thực vật học," mà các nhà khoa học tự nhiên còn hăng hái thảo luận các vấn đề triết học, nhất là nhận thức luận — hãy xem những cái tên như W. K. Clifford, Poincaré, Kleinpeter, Ostwald, Verworn. Haeckel, hẳn nhiên, tuyên bố chỉ dựa vào sự kiện để rút ra kết luận, nhưng ngay cả ông ta cũng thừa nhận rằng, để đạt tới một thế giới quan nhất nguyên, tư duy phải được gọi đến để hỗ trợ tri giác, triết học hỗ trợ khoa học, đức tin hỗ trợ tri thức.2
Sự trở lại với triết học và tôn giáo này cũng không phải là kết quả của ý thích tùy tiện. Nó mang mọi đặc điểm của một hiện tượng phổ quát và tất yếu. Nó không giới hạn trong một dân tộc hay một tầng lớp xã hội nào, mà xuất hiện ở nhiều quốc gia và trong mọi hạng người. Nó không đặc thù cho ngành học này hay ngành học khác, mà biểu hiện trong các lĩnh vực lịch sử, luật học và y học, cũng như trong khoa học tự nhiên; ảnh hưởng của nó trong văn học và nghệ thuật cũng mạnh mẽ không kém trong chính tôn giáo và thần học. Verlaine và Maeterlinck, Sudermann và Hauptmann, Ibsen, Tolstoi và Nietzsche đều bất mãn như nhau với nền văn hóa đương thời, và đều tìm kiếm điều gì đó khác biệt và cao hơn. Họ cố gắng xuyên thấu bên dưới vẻ bề ngoài của sự vật để chạm tới bản chất, bên dưới cái ý thức để tới cái vô thức, bên dưới những hình thức bên ngoài để tới mầu nhiệm nội tại của sự sống vô hạn, của quyền năng thầm lặng, của ý chí ẩn giấu. Từ khắp mọi phía vang lên đòi hỏi về một tín điều mới, một tôn giáo mới, một đức tin mới, một nền nghệ thuật mới, một nền khoa học mới, một trường phái mới, một nền giáo dục mới, một trật tự xã hội mới, một thế giới mới, và một Đức Chúa Trời mới. Những thứ được chào mời dưới nhãn hiệu ấy quá đa dạng, và cũng thường quá ngớ ngẩn, không thể liệt kê hết. Phật giáo, Hồi giáo và tôn giáo thờ Wodan được giới thiệu với chúng ta, cùng với thông thiên học, huyền bí học, ma thuật và chiêm tinh, thuyết quỷ linh và thờ Satan, thờ chủng tộc và thờ anh hùng, văn hóa đạo đức và sự theo đuổi lý tưởng, sự tôn thờ nhân loại và tôn thờ Chúa Giê-xu. Các phong trào cải cách là chuyện thường ngày. Chủ nghĩa hiện đại lan tỏa khắp nơi.3
Dù các khuynh hướng ấy có khác nhau đến đâu, chúng đều có hai đặc điểm chung. Thứ nhất, nguyên tắc tự trị, biểu hiện một mặt trong chủ nghĩa vô chính phủ của tư tưởng, mặt khác trong sự tự cứu của ý chí.4 Mỗi cá nhân xem mình là độc lập và tự quản, tự vạch ra đường lối và theo đuổi con đường riêng. Không có gì để bắt đầu ngoài một cảm giác thiếu thốn mơ hồ, người ta tìm sự thỏa mãn ở mọi nơi có thể, tại Ấn Độ và Ả Rập, giữa các dân tộc văn minh và kém văn minh, trong thiên nhiên và nghệ thuật, trong nhà nước và xã hội. Tôn giáo bị xem như chuyện phát minh hoàn toàn cá nhân và kiến tạo riêng lẻ, như một sản phẩm và yếu tố đơn thuần của văn hóa. Ai cũng có tôn giáo riêng của mình — không chỉ mỗi dân tộc và mỗi Hội Thánh, mà mỗi con người. Thế là chúng ta nghe nói về tôn giáo của con người hiện đại, tôn giáo của người giáo dân, tôn giáo của nghệ sĩ, tôn giáo của nhà khoa học, tôn giáo của thầy thuốc. Nghiên cứu và trình bày tôn giáo của Goethe và Lessing, của Kant và Schleiermacher, của Bismarck và Tolstoi đã trở thành mốt.
Nhưng thứ hai, tất cả các phong trào hiện đại này đều giống nhau ở chỗ tìm kiếm tôn giáo, tìm kiếm điều thiện tối cao, hạnh phúc bền vững, hữu thể chân thật, giá trị tuyệt đối. Dù người ta có tránh dùng từ "tôn giáo" và ưa chuộng thuật ngữ thời thượng "thế giới quan" đi nữa, thì trên thực tế nhu cầu được nhắm đến để thỏa mãn cũng chẳng khác gì nhu cầu mà trước đây tôn giáo vẫn đáp ứng. Về định nghĩa đúng đắn của một thế giới quan như thế, còn nhiều bất đồng ý kiến. Nhưng dù theo Windelband định nghĩa triết học là lý thuyết về "sự xác định các giá trị," là khoa học về "ý thức chuẩn mực," hay theo Paulsen quan niệm nó là một cách nhìn thế giới và đời sống "vừa thỏa mãn đòi hỏi của lý trí, vừa thỏa mãn nhu cầu của tấm lòng," thì trong mọi trường hợp rõ ràng triết học không bằng lòng với một lời giải thích khoa học về thực tại, mà tìm cách biện minh cho những lý tưởng cao cả của nhân loại, thỏa mãn những nhu cầu sâu xa nhất của nó. Triết học muốn tự mình phục vụ như một tôn giáo, và từ thái độ khinh miệt mọi thần học đã quay ngoắt sang tuyên bố rằng tự thân nó, xét cho cùng, là một cuộc tìm kiếm Đức Chúa Trời.6
Tuy nhiên, sự đồng thuận giữa các phong trào cải cách này còn đi xa hơn thế. Những cách thức tìm kiếm sự thỏa mãn cho "nhu cầu siêu hình" không thể xóa bỏ dường như nhiều và khác nhau. Nhưng vẻ bề ngoài thường lừa dối. Một người trẻ đầy nhiệt huyết nào đó khám phá ra một ý tưởng khiến chính mình ngạc nhiên, và lập tức gán cho nó tầm quan trọng của một tôn giáo mới, hay một triết học mới. Nhưng việc nghiên cứu lịch sử và suy ngẫm khoa học thường sẽ nhanh chóng thuyết phục anh ta rằng điều anh ta tưởng là mới, trên thực tế, lại khá cũ, đã nhiều lần xuất hiện rồi qua đi trong quá khứ. Điều gì đã có thì sẽ có, và dưới mặt trời chẳng có gì mới. Những mốt mới trong thần học giống hệt chủ nghĩa Arian, chủ nghĩa Socinian, chủ nghĩa Ngộ đạo và chủ nghĩa Sabellian xưa kia, như giọt nước này giống giọt nước kia. Những con đường mới trong triết học đều đã được các nhà tư tưởng Hy Lạp cổ đại đi qua. Thật khó dung hòa sự thật này với thuyết tiến hóa cùng lời khoe khoang về tiến bộ kỳ diệu của thời đại chúng ta. Nhưng trên thực tế, giới hạn của trí tuệ con người sớm lộ rõ, tính nguyên sáng của tư tưởng con người mau chóng cạn kiệt. Troeltsch đã nhận xét sắc sảo rằng "số người thực sự có điều gì mới mẻ để nói với thế giới luôn luôn ít ỏi một cách đáng ngạc nhiên, và thật kinh ngạc khi thấy nhân loại thực ra đã sống nhờ vào biết bao ít ý tưởng."6 Những hướng mà tư tưởng chúng ta có thể đi không nhiều như chúng ta tưởng hay hình dung. Tất cả chúng ta đều bị chi phối trong tư tưởng và hành động bởi đặc thù của bản tính con người, rồi lại bởi quá khứ và hiện tại của mỗi người, tính cách và môi trường của họ. Và không hiếm khi những kẻ dường như dẫn dắt người khác lại chính là những người bị họ dẫn dắt.7
Vậy nếu chúng ta chú ý đến chi tiết, đến từ ngữ và hình thức diễn đạt, đến những cân nhắc bề ngoài và cách trình bày, chúng ta dường như đứng trước một khối hỗn độn các tôn giáo và thế giới quan mà việc lựa chọn thật khó khăn. Nhưng khi thâm nhập vào trung tâm của sự vật và xét đến các nguyên tắc, toàn bộ khối ấy rút gọn lại thành vài loại hình. "Các thời kỳ của đời sống con người," như câu nói của Goethe, "đi qua một chuỗi các thế giới quan theo một sự phát triển điển hình."8 Và vì mỗi thế giới quan đều vận động giữa ba cực là Đức Chúa Trời, thế giới và con người, và tìm cách xác định quan hệ tương hỗ giữa chúng, nên về nguyên tắc chỉ có thể phân biệt ba loại hình thế giới quan — loại hữu thần (tôn giáo, thần học), loại tự nhiên (dưới hình thức phiếm thần hoặc duy vật), và loại nhân bản. Ba loại này không kế tiếp nhau trong lịch sử như Comte tưởng tượng về ba giai đoạn (trois états) của ông. Chúng đúng hơn là tái diễn theo những đợt sóng nhịp nhàng, ít nhiều hòa lẫn vào nhau, và tồn tại song song. Như thế, triết học Hy Lạp đã sinh ra từ thần học Orphic, chuyển sang chủ nghĩa tự nhiên của triết học thiên nhiên cổ đại, rồi trở nên nhân bản nơi các nhà Ngụy biện và triết học minh triết của Socrates. Plato, với học thuyết về các ý niệm, đã quay lại với thần học cổ và với Pythagoras; nhưng sau Aristotle, triết học của ông nhường chỗ cho các hệ thống tự nhiên của Epicurus và phái Stoa; và đến lượt chúng, theo phản ứng, lại sinh ra các giáo huấn của các trường phái hoài nghi và thần bí. Cơ Đốc giáo đã đem lại thế thượng phong cho chủ nghĩa hữu thần trong nhiều thế kỷ; nhưng triết học hiện đại, bắt đầu với Descartes và Bacon, ngày càng mang tính tự nhiên nhiều hơn, cho đến khi Kant và Fichte một lần nữa lấy cái tôi làm điểm xuất phát từ con người. Sau một thời kỳ ngắn ngủi của sự thống trị của triết học hữu thần trong thế kỷ mười chín, chủ nghĩa tự nhiên dưới hình thức duy vật hoặc phiếm thần lại nắm quyền, chỉ để rồi trong những năm gần đây lại dẫn đến một sự trở lại mới với Kant và các nguyên tắc của chủ nghĩa nhân bản.
Hiện nay, hình thức duy vật của chủ nghĩa tự nhiên nói chung đã mất uy tín trong giới các nhà tư tưởng có danh tiếng. Trên thực tế nó vẫn còn tồn tại và có nhiều người theo, nhưng đã mất hết ảnh hưởng đối với những người dẫn đầu tư tưởng. Ba nguyên nhân chủ yếu đã góp phần vào điều này.
Thứ nhất, sự phê phán mà thuyết Darwin theo nghĩa hẹp của thuật ngữ này đã phải chịu. Cần nhớ rằng Darwin không phải là cha đẻ của ý tưởng tiến hóa. Ý tưởng ấy đã tồn tại từ lâu trước ông. Bodin và Hobbes, Montesquieu, Voltaire và Rousseau, Kant và Schiller đã dạy rằng trạng thái nguyên thủy của con người chỉ là thú vật. Hegel đã biến thực thể của Spinoza thành một nguyên tắc của lực năng động, và biến hữu thể bất biến thành một quá trình trở thành không ngừng nghỉ. Nhưng tất cả các nhà tư tưởng tiền bối ấy đều giữ ý tưởng tiến hóa dưới một hình thức thuần túy triết học. Darwin, ngược lại, đã cố gắng cung cấp cho nó một nền tảng khoa học bằng các sự kiện, cũng như Marx đã cố tách những hy vọng xã hội chủ nghĩa khỏi mọi chủ nghĩa không tưởng và nâng chúng lên hàng một lý thuyết khoa học. Nhưng ngay khi Darwin vừa thành công trong việc đặt nền tảng khoa học ấy bằng "đấu tranh sinh tồn" cùng các khái niệm tương quan là "chọn lọc tự nhiên" và "sự tồn tại của kẻ thích nghi nhất," thì cuộc tấn công vào công trình của ông và sự phá đổ nó đã bắt đầu. Lần lượt nhanh chóng, các nguyên tắc về đấu tranh sinh tồn, về tính biến dị vô hạn, về sự tích lũy dần dần những biến đổi nhỏ nhặt trong những thời kỳ mênh mông, về tính di truyền của các đặc tính tập nhiễm, về cách giải thích thuần túy cơ giới mọi hiện tượng, về sự loại trừ mọi mục đích luận, đều bị phê phán gay gắt và trong nhiều giới bị tuyên bố là không thể đứng vững. Lời tiên tri của Wigand rằng nỗ lực giải đáp câu đố của sự sống này sẽ không tồn tại đến cuối thế kỷ đã được ứng nghiệm theo nghĩa đen. Và tuyên bố của J. B. Meyer đã được nhiều người đồng tình rằng học thuyết về nguồn gốc loài của Darwin không hẳn là một giả thuyết được đề xuất để giải thích các sự kiện, mà đúng hơn là một sự bịa đặt các sự kiện để ủng hộ một giả thuyết.9
Thứ hai, bản thân khoa học tự nhiên đã trải qua sự biến đổi đáng kể trong các quan niệm nền tảng của nó. Vật lý học và hóa học trong một thời gian dài đã tiến hành dựa trên giả định về các nguyên tử, vốn dù nhỏ bé đến đâu vẫn có tính chất chiếm chỗ và có khả năng lấp đầy không gian. Đối với các nhà khoa học tỉnh táo, thuyết nguyên tử này không bao giờ thay thế một lý thuyết khoa học, mà chỉ đơn thuần phục vụ như một giả thuyết làm việc trong những giới hạn xác định. Tuy nhiên, chủ nghĩa duy vật đã nâng giả thuyết này lên thành một lý thuyết có khả năng giải thích thế giới, xem các nguyên tử là những yếu tố tối hậu và duy nhất của vũ trụ, và xem mọi biến đổi và đa dạng trong thế giới xét cho cùng là do sự kết hợp và tách rời cơ giới của những yếu tố nguyên thủy này. Không chỉ tư tưởng triết học, đại diện là Kant, Schelling và Schopenhauer, đã phản đối điều này với lý do rằng các nguyên tử vừa chiếm chỗ vừa lấp đầy không gian thì không thể đồng thời được quan niệm là bất khả phân; mà ngay cả vật lý học và hóa học hiện đại, qua việc nghiên cứu các hiện tượng ánh sáng, khám phá ra tia Röntgen và tia Becquerel, và nhận thức về tính khả phân vô tận của vật chất, cũng ngày càng đi đến xác tín rằng tác động từ xa (actio in distans) là điều phi lý, rằng khoảng không trống rỗng giữa các nguyên tử là điều không thể quan niệm, rằng bản thân nguyên tử chỉ là một sản phẩm tưởng tượng, và rằng sự tồn tại của một ê-te thế giới lấp đầy mọi nơi là rất đáng tin.10
Thứ ba, cần thêm vào đó tác động của sự phê phán đã giáng vào giả thuyết tự nhiên từ quan điểm nhận thức luận. Chủ nghĩa duy vật giả vờ là nhất nguyên, nhưng không thể đưa ra bằng chứng nào cho tuyên bố ấy, vì trong các nguyên tử của nó, nó vẫn tiếp tục đặt vật chất và lực song song bên nhau mà không nói gì về quan hệ giữa hai thứ, và do đó rõ ràng vẫn là nhị nguyên. Vì thế, nhân danh chủ nghĩa nhất nguyên, chủ nghĩa duy vật đã bị kết án. Ostwald hoàn toàn loại bỏ các khái niệm nguyên tử, vật chất, thực thể, "vật-tự-thân," và thay thế chúng bằng ý niệm năng lượng. Cái mà quan niệm thông thường xem là vật chất chỉ là một sản phẩm thuần túy của tư duy, và tự thân chẳng là gì khác ngoài "một nhóm các năng lượng khác nhau được sắp xếp trong không gian." Những năng lượng này là thực tại duy nhất. Mọi tri thức của chúng ta về thế giới bên ngoài đều có thể được quy về dưới hình thức biểu tượng của năng lượng hiện hữu.11
Nhưng ngay cả "thuyết nhất nguyên năng lượng" mà Ostwald tìm cách thay thế cho "thuyết nhất nguyên vật chất" cũng không chứng tỏ là một nơi nghỉ chân lâu dài. Khi suy ngẫm thêm, người ta thấy rằng không có gì trong thế giới bên ngoài, kể cả chính chúng ta, hiện diện trực tiếp trước cái tôi của mình, mà chỉ đến với chúng ta qua trung gian của ý thức. Do đó, những yếu tố tối hậu được ban cho một cách tích cực và tạo thành nền tảng của khoa học, dường như không phải là vật chất và lực, ê-te và năng lượng, mà là các cảm giác và tri giác. Các hiện tượng của ý thức là thực tại cố định duy nhất. Vì thế, nhiệm vụ của mọi khoa học chân chính, kinh nghiệm và chính xác, bắt đầu từ những hiện tượng ý thức này, là lột bỏ mọi lớp phụ thêm, rồi tiến hành xây dựng một hệ thống chỉ dựa trên những yếu tố tối hậu của "kinh nghiệm thuần túy" này.12
Những cân nhắc này, rút ra từ triết học về "kinh nghiệm thuần túy" do Mach và Avenarius chủ trương, đã dẫn nhà sinh lý học Göttingen là Max Verworn đến một hình thức nhất nguyên mới, "thuyết nhất nguyên tâm thức." Theo ý kiến của nhà khoa học này, chủ nghĩa duy vật, dù có thể phục vụ ít nhiều như một giả thuyết làm việc, thì hoàn toàn vô giá trị như một lời giải thích thế giới. Tâm trí không thể được giải thích từ vật chất, cũng như các hiện tượng ý thức không thể được giải thích từ chuyển động của các nguyên tử. Ngay cả "thuyết nhất nguyên song hành" của Spinoza, gần đây được Paulsen chủ trương, cũng không thỏa mãn, vì nó chẳng phải nhất nguyên cũng chẳng phải song hành. "Thuyết nhất nguyên năng lượng" của Ostwald cũng không thỏa mãn hơn, vì nó vẫn tiếp tục phân biệt giữa năng lượng vật lý và năng lượng tâm thức, do đó rơi trở lại vào nhị nguyên. Không có cách nào cứu vãn chủ nghĩa nhất nguyên, trừ phi từ bỏ cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa năng lượng, loại bỏ hoàn toàn sự phân biệt giữa hồn và xác như một ảo tưởng thừa hưởng từ con người nguyên thủy, và chủ tâm rút gọn toàn bộ thực tại thành một "nội dung của tâm hồn."13
Tuy nhiên, xét rằng "thuyết nhất nguyên tâm thức" như thế có thể dễ dàng dẫn đến chủ nghĩa duy ngã và chủ nghĩa hoài nghi, những người khác đã quan tâm đến việc thiết lập thực tại khách quan của các hiện tượng ý thức. Trường phái Marburg, đại diện là Cohen, Natorp, Cassirer và các đồng nghiệp, tìm cách đạt mục đích ấy bằng cách tìm chủ thể của kinh nghiệm, không như Protagoras, trong ý thức của cá nhân như thế, mà trong ý thức này như được bén rễ và nâng đỡ bởi một ý thức phổ quát, khách quan, siêu nghiệm, vốn dù không thể có những trạng thái kinh nghiệm cá nhân, nhưng vẫn mang trong mình các hình thức tiên nghiệm và do đó cung cấp cho biểu tượng của chúng ta một nền tảng và một chuẩn mực.14
Tuy nhiên, những người khác, dù cũng quyết tâm duy trì tính khách quan của tri thức, lại xem "thuyết nhất nguyên tâm thức siêu nghiệm" như thế là vô căn cứ và không cần thiết. Họ tin rằng một "thuyết nhất nguyên nhận thức luận hay luận lý" là đủ để đáp ứng yêu cầu của vấn đề. Đặc biệt là Rickert, nhưng cả Schuppe, Leclair, Rehmke, Schubert-Soldern và những người ủng hộ họ, quả thật tin chắc rằng để thoát khỏi chủ nghĩa duy ngã, cần phải giả định một ý thức phổ quát. Nhưng họ không hiểu điều này như một ý thức cụ thể, khách quan, hiện thực, mang ý thức cá nhân trong mình, như một thứ thần linh, điều mà Malebranche nói rằng con người thấy mọi sự trong Đức Chúa Trời. Quan điểm của họ đúng hơn là một ý thức vô danh, chung chung, phi cá nhân là đủ, một ý thức tạo thành tiền đề trừu tượng, luận lý của mọi ý thức con người, nhưng tự nó không bao giờ có thể trở thành nội dung của kinh nghiệm ý thức, điều mà trên thực tế tương đương với sự hiện diện trong thế giới của một tiềm năng phổ quát đạt tới ý thức nơi con người.15
Một trí óc không thành kiến, khi duyệt lại những nỗ lực cứu vãn chủ nghĩa nhất nguyên này, khó mà không đi đến kết luận rằng lịch sử của phong trào nhất nguyên này đã cung cấp một cách đáng kể sự phê phán đầy đủ cho chính nó. Sự phát triển của nó là một quá trình tan rã nhanh chóng. Ngay cái tên mà triết học của thế kỷ trước ưa dùng để tự mô tả cũng đáng bị phản đối. Khó tìm trong lịch sử khoa học một trường hợp nào khác về sự lạm dụng một từ ngữ một cách bừa bãi như thế. Nó có nguồn gốc tương đối gần đây, và trở nên thịnh hành đặc biệt như một tên gọi hấp dẫn của thuyết phiếm thần, mà đến lượt nó, nếu tin Schopenhauer, chỉ là một tên khác của chủ nghĩa vô thần, dù nó từ giã Đức Chúa Trời theo một cách có phần lịch sự hơn. Nhưng trong khi cái tên "phiếm thần" vẫn còn mang một ý nghĩa xác định nào đó, thuật ngữ "nhất nguyên" lại mơ hồ và vô nghĩa đến mức không thể gắn vào nó bất kỳ quan niệm rõ ràng nào. Mọi hệ thống có thể hay không thể đều có thể được gọi như thế. Chúng ta nghe nói về chủ nghĩa nhất nguyên duy vật, phiếm thần, song hành, năng lượng, tâm thức, nhận thức luận, luận lý, và còn nữa về chủ nghĩa nhất nguyên kinh nghiệm, phê phán, duy tâm, tự nhiên, siêu hình, cụ thể, nội tại, thực chứng, và nhiều loại khác nữa.16
Cái tên này đặc biệt được ưa chuộng bởi chủ nghĩa duy vật phiếm thần của Haeckel, người muốn dùng nó để gán nhãn mọi hệ thống khác với hệ thống của mình là nhị nguyên, và do đó loại trừ chúng như phi khoa học. Với "thuyết nhất nguyên thuần túy" của mình, ông ta hiểu rằng chỉ tồn tại một thực thể duy nhất vừa là Đức Chúa Trời vừa là thế giới, vừa là linh hồn vừa là thể xác, vừa là vật chất vừa là lực. Và theo ý kiến của ông ta, chủ nghĩa nhất nguyên này là thế giới quan mà khoa học tự nhiên hiện đại cam kết theo. Ông ta đồng ý với Schopenhauer khi tuyên bố nó tương đương với chủ nghĩa vô thần, ít nhất nếu Đức Chúa Trời được quan niệm như một hữu thể có ngôi vị. Nhân danh chủ nghĩa nhất nguyên này, ông ta kết án là phi khoa học tất cả những ai nhìn nhận trong thiên nhiên, trong tâm hồn, trong ý thức, trong tự do của ý chí — tôi không nói đến một yếu tố siêu nhiên, mà thậm chí bất kỳ lực nào khác và cao hơn lực đang hoạt động trong cơ chế của khoa học tự nhiên. Việc những người có địa vị cao như Kant, von Baer, Dubois-Reymond, Virchow đã giữ khoảng cách với chủ nghĩa nhất nguyên cơ giới này, theo tuyên bố của Chủ tịch Liên minh Nhất nguyên Đức, là do sự thiếu nhất quán trong tư tưởng hoặc một sự suy giảm nào đó của năng lực trí tuệ.
Một hành động khai trừ khoa học như thế tự nó đã bộc lộ một sự kiêu ngạo khó lòng khiến người ta tán thưởng một lý thuyết. Không ai có bằng chứng để dựa vào lại cần dùng đến "ngôn ngữ hùng hổ" như thế. Trong vương quốc khoa học không có giáo hoàng để công bố tín điều, không có hoàng đế để ban hành luật lệ. Mọi cuộc nghiên cứu ở đây đều đứng trên mặt bằng ngang nhau, và chỉ chân lý là chủ. Nhưng một giọng điệu cao ngạo như thế lại càng không thích hợp khi chính hệ thống của mình hoàn toàn không đáp ứng được những yêu cầu khoa học đã đặt ra. Chính Haeckel dao động giữa chủ nghĩa duy vật và thuyết phiếm thần, quan niệm thực thể của mình vừa là Đức Chúa Trời vừa là thế giới, gán cho các nguyên tử của mình một nguyên tắc của sự sống và ý thức, và dường như ngây thơ không ý thức về những mâu thuẫn nội tại. Và điều này cũng đúng với mọi hệ thống tự giới thiệu dưới cái tên "nhất nguyên" này. Cái tên chỉ là một tấm màn che giấu những sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thế giới, giữa tâm trí và vật chất, giữa tư tưởng và quảng tính, giữa hữu thể và trở thành, giữa năng lượng vật lý và năng lượng tâm thức như nơi Ostwald, hay giữa ý thức và nội dung của ý thức như nơi Verworn.
Nhưng còn nghiêm trọng hơn là sự phản đối rằng không ai có thể nói cho chúng ta biết sự gắng sức theo đuổi chủ nghĩa nhất nguyên trong khoa học và triết học này chính xác có nghĩa là gì. Có phải nó có nghĩa là xét cho cùng chỉ được công nhận một thực thể hay một lực hay một định luật duy nhất và đơn giản? Nhưng đặt ra một tiên đề như thế một cách tiên nghiệm chẳng khác gì một sự ngụy biện trắng trợn (petitio principii), và có lẽ áp đặt lên thế giới một tiêu chuẩn mà nó không thể và sẽ không bị đo lường. Vũ trụ chắc chắn phong phú và phức tạp hơn nhiều so với những gì chúng ta có thể tưởng tượng. Reinke nói rất đúng: "Tôi xem chủ nghĩa nhất nguyên như một nỗ lực sẩy thai trong việc hiểu thế giới.... Khát vọng về sự thống nhất, dù tự nhiên đến đâu, cũng không bao giờ nên được trao trọng lượng quyết định trong việc xác định thế giới quan của chúng ta. Câu hỏi tối cao không phải là điều gì sẽ làm chúng ta hài lòng, mà là điều gì là chân thật."17 Quả thật, khoa học đúng nghĩa cố gắng rút gọn các hiện tượng càng nhiều càng tốt thành những nguyên tắc đơn giản và quy chúng về dưới những định luật chung. Và phù hợp với điều này, tư tưởng chúng ta từ chối an nghỉ trong một thứ chủ nghĩa Mani vĩnh cửu, vốn giả định hai quyền năng đối lập nhau. Nhưng Sir Oliver Lodge đã nhận xét chí lý rằng theo nghĩa này, sự nỗ lực hướng tới nhất nguyên là điều thuộc về mọi khoa học: "câu hỏi duy nhất đang tranh cãi là, anh đang nhắm tới loại nhất nguyên nào?"18 Khi việc dùng cái tên này có ý hàm rằng mọi sự đa dạng trong thế giới chỉ phải là biểu hiện của một thực thể duy nhất, chúng ta phải bác bỏ đòi hỏi ấy như vô căn cứ, như sản phẩm của một hệ thống triết học tiên nghiệm, và như trực tiếp đối lập với kết quả của mọi sự nghiên cứu không thành kiến về các hiện tượng.
Đòi hỏi vừa nói càng có vẻ vô căn cứ hơn khi chúng ta xét các nhà nhất nguyên đạt được sự thống nhất mong muốn bằng cách nào. Thế giới thực tế trình bày cho chúng ta một sự đa dạng vô hạn của sự vật và hiện tượng, và bằng không một cuộc nghiên cứu kinh nghiệm nào chúng ta khám phá ra được sự thống nhất của vật chất và lực mà từ đó chủ nghĩa nhất nguyên tìm cách giải thích thế giới. Nếu giả định một sự thống nhất như thế, nó chỉ có thể đạt được bằng con đường trừu tượng hóa. Triết học Hy Lạp là trường phái đầu tiên hình thành ý tưởng về một nguyên tắc của sự vật, trong đó nó tìm thấy cả khởi đầu theo thời gian lẫn nguyên nhân tác thành của mọi hiện tượng. Một nguyên tắc như thế luôn luôn nhất thiết mang đặc tính này — rằng mọi nét đặc thù mà thực tại trình bày trước mắt chúng ta đều đã bị loại bỏ, và không còn lại gì ngoài quan niệm về hữu thể phổ quát, trừu tượng, vốn không thể được định nghĩa thêm nữa. Ngay cả khi giả sử tư duy có thể không phạm lỗi luận lý mà suy luận từ thực tại đầy đủ đến một apeiron như thế, điều này cũng không chứng minh được rằng thế giới thực sự đã phát sinh từ và được hình thành ra từ archē này. Triết học phiếm thần, hẳn nhiên, tiến hành dựa trên giả định này, vì nó đồng nhất tư duy với hữu thể. Nhưng làm thế là quên rằng phân tích luận lý là điều hoàn toàn khác với sự phân rã hay truy nguyên thực tế. Trong hình học, các điểm được quan niệm là không chiếm không gian, nhưng không vì thế mà suy ra rằng những điểm như thế có thể tồn tại ở đâu đó một cách khách quan trong thế giới thực. Không gian thực và thời gian thực luôn luôn hữu hạn, nhưng điều này không ngăn cản việc trong tư duy gán cho chúng sự kéo dài và thời lượng vô hạn. Tương tự, quan niệm về hữu thể tối hậu đạt được bằng trừu tượng hóa chỉ là một sản phẩm đơn thuần của tư duy, mà trên đó không thể đặt để điều gì trong thế giới thực; không có gì có thể phát sinh từ nó vì tự nó là hư vô.
Bằng chứng cho điều này nằm ở chỗ quan hệ giữa Đấng Tuyệt Đối và thế giới chỉ được thuyết phiếm thần mô tả bằng sự trợ giúp của những hình ảnh và ví von khác nhau. Nó nói về natura naturans (tự nhiên sinh thành) và natura naturata (tự nhiên được sinh thành), về substantia (thực thể) và modi (các dạng thức), về ý niệm và sự khách thể hóa của nó, về thực tại và hiện tượng, về cái toàn thể và các bộ phận của nó, về loài và các cá thể, về đại dương và những con sóng. Nhưng nó hoàn toàn thất bại trong việc hình thành một ý tưởng phân minh hay một quan niệm rõ ràng về quan hệ này. Nhìn kỹ, quan hệ được giả định trong mỗi trường hợp dường như hoặc là quan hệ phát xuất, hoặc là quan hệ tiến hóa. Thời xưa, khi tư duy còn quen thuộc hơn với phạm trù thực thể tính, quan hệ phát xuất được thịnh hành. Đấng Tuyệt Đối được trình bày như một sự đầy dẫy của hữu thể mà từ đó thế giới tuôn chảy như nước từ mạch suối. Sau khi sự phê phán tấn công quan niệm về thực thể này, tư duy quay lại với phạm trù hiện thực tính, và dưới ảnh hưởng của Hegel, thực thể được biến thành một chủ thể, hữu thể thành một quá trình trở thành tuyệt đối, và như thế ý tưởng tiến hóa được đưa lên ngôi tối cao.
Thuật ngữ "tiến hóa," trên thực tế, đã trở thành một công thức ma thuật. L. Reinhardt nói: "Ý tưởng tiến hóa giống như việc thắp lên một ngọn đuốc bỗng chốc rọi ánh sáng rực rỡ lên những quá trình bí ẩn của thiên nhiên, những góc khuất tăm tối của tạo vật, và cho chúng ta lời giải thích đơn giản, phải, lời giải thích duy nhất có thể về chúng; tiến hóa là công thức ma thuật qua đó chúng ta học được bí mật của câu đố tưởng chừng không thể giải về nguồn gốc và sự phát triển của sự đa dạng vô hạn các sinh vật trên đất."19 Đối với mọi câu hỏi về nguồn gốc và bản chất của sự vật, của trời và đất, của khoáng vật và thực vật, của thú vật và con người, của hôn nhân và gia đình, của nhà nước và xã hội, của tôn giáo và đạo đức, cùng một câu trả lời luôn được đưa ra: tiến hóa là chìa khóa cho nguồn gốc và sự tồn tại của mọi sự.
Thật đáng tiếc khi một quan niệm phải giải thích mọi sự lại tự nó cần được giải thích đến thế.20 Các định nghĩa được đưa ra về nó khác nhau vô cùng. Nó mang một ý nghĩa rất khác nhau nơi Heraclitus và Aristotle, nơi Spinoza và Leibnitz, nơi Goethe và Schelling, nơi Hegel và von Hartmann, nơi Darwin và Spencer, nơi Huxley và Tylor, nơi Haeckel và Wundt. Và không một định nghĩa đơn lẻ nào bao quát hết mọi hiện tượng được quy về dưới quan niệm ấy. Trong các vương quốc khác nhau của thiên nhiên, và trong các giai đoạn khác nhau của tiến trình lịch sử, yếu tố trở thành gặp ở khắp nơi mang những đặc tính rất khác nhau. Sự biến đổi quan sát được trong thế giới vô cơ thuộc loại khác với sự biến đổi thấy nơi các sinh vật. Và trong số các sinh vật, ý thức và ý chí, khoa học và nghệ thuật, gia đình và xã hội, cá nhân và tập thể, mỗi thứ lại có bản tính và định luật riêng. Có sự thống nhất, hẳn nhiên, nhưng sự thống nhất này không biện minh cho việc chúng ta hòa tan sự đa dạng thành một vẻ bề ngoài đơn thuần. Không có công thức nào vừa vặn với vũ trụ cùng tất cả sự phong phú của vật chất, lực và sự sống. "Đừng nghĩ rằng," Lodge nói, lặp lại với chút sửa đổi một câu nói của Ruskin, — "đừng nghĩ rằng anh đang cầm trong tay một luận văn trong đó chân lý tối hậu và chung cuộc của vũ trụ cuối cùng được công bố một cách tuyệt đẹp, và trong đó chân lý thuần khiết đã được sàng lọc khỏi sai lầm của các thời đại trước. Đừng nghĩ thế, bạn ơi; không phải vậy đâu."21
Bằng chứng nổi bật nhất về tính xác đáng của sự phê phán chủ nghĩa nhất nguyên này đã được đưa ra một cách thực tiễn bởi sự xuất hiện của hình thức tư tưởng triết học mới tự giới thiệu là chủ nghĩa thực dụng (chủ nghĩa hành động, chủ nghĩa nhân văn), và đã có những người theo nổi bật ở nhiều xứ. Dù nó đã khiến nhiều người bất ngờ, sự xuất hiện của nó dễ dàng giải thích được. Khi chủ nghĩa tự nhiên chuyển từ chủ nghĩa duy vật thuần túy sang thuyết phiếm thần, điều này tương đương với sự trở lại của triết học với các ý niệm về sự sống, tâm trí và linh hồn. Nếu, sau khi khôi phục được những ý niệm này, triết học không muốn quy chúng về nguồn gốc của chúng trong một Đức Chúa Trời có ngôi vị, nó không thể tìm được chỗ đứng nào ngoài con người. Do đó, nếu lấy chủ nghĩa thực dụng như một loại hình chung của tư tưởng triết học (như chính James mô tả chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm) tách khỏi mọi biến thể cá nhân, như xuất hiện nơi James hay Schiller, Pierce hay Panini, Hoffding hay Eucken, chúng ta thấy trong nó một sự phản ứng của cái tôi chống lại chủ nghĩa nhất nguyên dưới các hình thức của nó, một sự tự khẳng định của khoa học về tâm trí chống lại khoa học về thiên nhiên, của cái một chống lại cái nhiều, của con người chống lại thế giới. James gọi chủ nghĩa thực dụng là "một cái tên mới cho những lối tư duy cũ" là rất đúng. Bất cứ nơi nào chủ nghĩa nhất nguyên biến Đấng Tuyệt Đối thành một Saturn nuốt chửng chính con cái mình, bất cứ nơi nào thực thể được phép hòa tan các dạng thức, natura naturans hòa tan natura naturata, hữu thể hòa tan trở thành, thực tại hòa tan hiện tượng, thành một vẻ bề ngoài đơn thuần, thì ở đó nhân loại, nhân cách với ý thức và ý chí của nó, với cảm thức về các giá trị tôn giáo và đạo đức, với những lý tưởng khoa học và thẩm mỹ, sẽ không bao giờ không đưa ra một lời phản đối mạnh mẽ.
Như thế, Socrates đã đưa triết học từ trời trở lại đất. Như thế, trong thời Phục Hưng và Cải Cách, trí tuệ con người đã rũ bỏ xiềng xích của chủ nghĩa kinh viện. Như thế, đối diện với chủ nghĩa giáo điều của các nhà duy lý, nhà triết học xứ Königsberg đã khẳng định quyền tự trị của tri thức và hành động con người. Và khi trong thế kỷ mười chín chủ nghĩa nhất nguyên đã trở nên hùng mạnh, và đã tìm được trong chủ nghĩa xã hội một đồng minh trong lĩnh vực đời sống dân sự và thực tiễn, giờ sinh của một ý thức mới về nhân cách không thể trì hoãn lâu hơn nữa. Của phong trào này, Carlyle là nhà tiên tri đầu tiên, hùng mạnh, đầy nghịch lý. Trong những năm 1883 và 1834, ông đã cất tiếng chống lại chủ nghĩa duy trí của trường phái Bentham và Mill, và biện hộ cho đức tin, cho xác tín cá nhân, cho kinh nghiệm của tâm hồn. Toàn bộ cái tôi của ông trỗi dậy trong ông và đặt đối diện với tiếng "không" của thế giới một tiếng "có" mạnh mẽ, khải hoàn: Ta vĩ đại hơn ngươi, hỡi thiên nhiên; ta đứng trên ngươi, vì ta biết và ta có quyền năng; trong đời sống tinh thần của ta, trong tôn giáo và đạo đức của ta, trong khoa học và nghệ thuật của ta, ta đưa ra những bằng chứng về sự ưu việt bất diệt của mình. Và tiếng kêu ấy, sinh ra từ nỗi khốn khổ của tâm hồn, đã tìm được tiếng vang khắp nơi. Đó là cùng một xung lực đã dẫn Søren Kierkegaard nổi loạn chống lại Cơ Đốc giáo và Hội Thánh thời ông; đã khiến Ritschl, với tư cách một sử gia Hội Thánh, đoạn tuyệt với trường phái Tübingen; đã làm cho Hoffding đặt "các giá trị" lên trên "các sự kiện"; đã quyết định Eucken, trong đời sống tinh thần của con người, chọn lập trường của mình ở trên thực tại kinh nghiệm; đã khiến tại Hà Lan, nhà thơ de Génestet kinh hãi trước tấm mạng mà chủ nghĩa nhất nguyên của Scholten đe dọa giăng quanh ông; đã thúc đẩy Tolstoi, Ibsen, Nietzsche ném những lời nguyền rủa của họ vào sự băng hoại của xã hội; đã khiến giới nghệ sĩ rút lui khỏi chủ nghĩa tự nhiên để đến với chủ nghĩa tượng trưng và thần bí, và khắp nơi đã mở cánh cửa và đón nhận cảm thông cho nguyên tắc của "chủ nghĩa duy ý chí."23
Trong khi trước đây người ta đã cố giải thích con người từ thiên nhiên, do đó làm bạo lực đối với nhân cách của anh ta, thì hiện nay người ta đề xuất theo đuổi phương pháp ngược lại và tìm nơi con người lời giải cho câu đố của thế giới. Từ trước đến nay các nhà tư tưởng đã nhìn về phía sau, và nghiên cứu quá khứ để khám phá nguồn gốc của con người và cách anh ta trở thành như hiện nay; nay nỗ lực là nhìn về phía trước, truyền cảm hứng cho con người làm việc cho tương lai của mình, với khẩu hiệu: "hãy làm cho đời sống, đời sống mà ngươi biết, trở nên quý giá hết mức có thể."24 Từ trước đến nay con người chỉ học biết mình như một sản phẩm của quá khứ: nay hãy để anh ta học xem mình như "đấng sáng tạo của vũ trụ."25 Vì chẳng phải rõ ràng rằng trong con người, tiến hóa đã đạt tới điểm tột đỉnh của nó sao? Sau những thời đại vô tận của tranh đấu và lao nhọc, sau vô số thất bại và thất vọng đủ loại, khi đã tạo ra con người, tiến hóa nay tiếp tục công việc của nó trong và qua con người một cách độc quyền, với sự cộng tác của anh ta và dưới sự hướng dẫn của anh ta. Nhân cách là sản phẩm quý giá nhất, là tinh hoa có giá trị nhất của quá trình phát triển của thiên nhiên. Lời của Goethe, "Höchstes Glück der Erdenkinder ist nur die Persönlichkeit" (Hạnh phúc cao nhất của con cái đất chỉ là nhân cách), đang được trích dẫn với sự thích thú và tán thành phổ quát.
Chúng ta thấy, do đó, rằng chủ nghĩa thực dụng như một lý thuyết triết học hoàn toàn không đứng đơn độc, mà liên hệ với một phong trào tinh thần hùng mạnh, luôn tái diễn. Tuy vậy nó vẫn có sắc thái và màu sắc riêng. Quả thật, thoạt nhìn nó dường như chẳng là gì hơn việc đề xuất một phương pháp mới khác với phương pháp thường được áp dụng trong triết học; và đôi khi nó tự giới thiệu với một sự khiêm tốn dễ mến xứng với tuyên bố khiêm nhường này. Nó từ chối mọi mong muốn bênh vực bất kỳ tín điều nào, và không giữ bất kỳ lý thuyết định kiến nào. Nản lòng trước kết quả của các hệ thống triết học, và hoài nghi về tính hữu ích của tư duy triết học, người ta bảo rằng nó quay lưng lại với mọi "lời giải bằng ngôn từ, lý do tiên nghiệm, nguyên tắc cố định, và hệ thống khép kín," và dấn thân vào "tính cụ thể và đầy đủ, vào sự kiện, vào hành động, và vào quyền năng." Tuy nhiên điều này chẳng là gì hơn đòi hỏi cũ mà chúng ta đã quen nghe từ nhiều phía khác nhau, rằng khoa học không được khởi đầu từ những ý kiến định kiến, mà phải với sự vô tư nghiêm ngặt xây dựng trên những sự kiện trần trụi đơn giản. Chủ nghĩa kinh nghiệm qua các thời đại đã luôn rao giảng điều này, và chủ nghĩa thực chứng chỉ đơn giản chơi lại cùng một điệu nhạc ấy với âm điệu hơi cao và chói hơn.
Khi đưa ra đòi hỏi này, các trường phái tư tưởng ấy đã hành động dưới ấn tượng ngây thơ rằng chính họ đứng ngoài phạm vi của triết học và hoàn toàn thoát khỏi mọi định kiến. Chủ nghĩa thực dụng cũng ấp ủ xác tín này, và qua miệng Schiller, tự ví mình như một hành lang hay lối đi trong một khách sạn mà mọi vị khách từ các phòng khác nhau đều phải đi qua để ra ngoài trời. Tuy nhiên, điều này chẳng là gì ngoài một ảo tưởng có thiện ý. Chủ nghĩa kinh nghiệm cũng là một vị khách trong khách sạn vĩ đại của khoa học, và thực sự chiếm một phòng riêng, như mọi cư dân khác của tòa nhà. Tất cả những ai theo đuổi tri thức đều nhận rằng tư duy phải dựa trên kinh nghiệm, và không thể đặt nền tảng nào khác để xây dựng khoa học ngoài nền tảng của các sự kiện thiên nhiên hay lịch sử. Nhà nghiên cứu khoa học không giống con nhện hay con kiến, mà giống con ong; ông thu thập mật ong của tri thức từ những bông hoa của kinh nghiệm. Muốn thấy phải mở mắt; muốn nghe, phải mở tai. Ngay cả chủ nghĩa kinh viện thời Trung cổ, vốn vì nhiều nguyên nhân đã tôn kính quá mức các tác phẩm của cổ đại, nhất là của Aristotle, cũng không bao giờ không nhận ra nguyên tắc rằng "omnis cognitio intellectualis incipit a sensu" (mọi tri thức trí tuệ đều bắt đầu từ cảm giác). Nhưng có và luôn có sự bất đồng ý kiến về ảnh hưởng đang được hay nên được thực thi bởi nhân cách của nhà nghiên cứu trong việc khám phá, quan sát, sắp xếp và hệ thống hóa các sự kiện. Không có bất đồng nào về quy tắc hình thức rằng khoa học phải tiến hành trên cơ sở các sự kiện. Chủ nghĩa thực dụng, khi khuyên chúng ta vâng theo quy tắc ấy, chẳng làm gì hơn việc lặp lại một nguyên tắc quen thuộc và gần như được mọi người thừa nhận. Sự khác biệt bắt đầu khi chạm đến câu hỏi sự kiện là gì, chúng phải được tìm thấy và quan sát, được phân loại và khai triển như thế nào.
Trường hợp của chính chủ nghĩa thực dụng là minh họa tốt nhất cho điều này. Trong khi tự giới thiệu như một phương pháp đơn thuần, nó sớm lộ ra là một lý thuyết và một hệ thống. Nó mang đến cuộc nghiên cứu sự vật một phán đoán định kiến của riêng mình, cả về thực tại lẫn về chân lý.
Về thực tại, chủ nghĩa thực dụng không chỉ tuyên bố triết học của chủ nghĩa duy vật và thuyết phiếm thần là tiên nghiệm và giáo điều, mà còn đưa ra cùng phán quyết ấy đối với mọi triết học công nhận tính hiện thực của các ý niệm và kể các ý niệm vào số các sự kiện mà ý thức làm chứng. Viện dẫn lời nổi tiếng của Goethe, "Ban đầu không phải là lời mà là việc làm," nó bác bỏ mọi chủ nghĩa thực tại theo nghĩa thời Trung cổ của thuật ngữ này, để đứng một cách ý thức và dứt khoát về phía chủ nghĩa duy danh. Mọi quan niệm chung, như Đức Chúa Trời, Đấng Tuyệt Đối, thế giới, linh hồn, vật chất, lực, thời gian, không gian, chân lý, thực thể, nhân quả, ngôn ngữ, tôn giáo, đạo đức, và những thứ tương tự, do đó được xem không phải là tên gọi của các thực tại khách quan, mà là những thuật ngữ nhờ đó chúng ta gom lại cho tiện một số nhóm hiện tượng, chỉ là những "trợ cụ của tư duy," phải chứng tỏ tính hữu dụng và giá trị của chúng trong việc sử dụng; hoàn toàn không phải vốn đầu tư, mà là tiền xu lưu hành, chịu sự biến động. Đối với nhà thực dụng, thế giới tự thân không phải là một sự thống nhất, không phải một cơ thể, không phải một kosmos, mà là một sự đa tạp công khai của các hiện tượng, một khối vô hạn các sự kiện, một hylē, một hỗn mang.
Chủ nghĩa thực dụng viện dẫn để ủng hộ thế giới quan duy danh này một lý lẽ mà Aristotle đã đưa ra chống lại học thuyết ý niệm của Plato, cụ thể là nếu không thì thế giới tồn tại thành hai bản, thậm chí ba bản. Vì, như James nhận xét, đối với nhà duy lý, thế giới hoặc tồn tại ngay từ đầu một cách hoàn chỉnh trong ý niệm, hoặc ít ra, đã hoàn thành và sẵn sàng trong thực tại khách quan bên ngoài chúng ta, trong trường hợp đó nó một lần nữa xuất hiện dưới hình thức một bản sao ít nhiều không hoàn hảo trong tâm trí chúng ta. Đối với nhà thực dụng, ngược lại, sự thống nhất của thế giới không phải là một sự kiện đã cho, mà là một sự vật đang lớn lên, luôn trong quá trình trở thành và hoàn thiện. Tự thân thế giới về bản chất là vật chất chưa được tạo hình, hylē, nhưng "nó vẫn đang trong quá trình hình thành, và chờ đợi một phần sự hoàn tất của nó từ tương lai." Hay nói hay hơn, thế giới trở thành điều chúng ta khiến nó trở thành; "nó dẻo dai, nó là điều chúng ta tạo ra." Vì lý do này, việc chúng ta quan niệm nó trong quá khứ đã trở thành như hiện nay bằng cách nào là chuyện tương đối không quan trọng, dù chúng ta giải thích nó theo duy vật hay theo hữu thần. Vì, xét cho cùng, thế giới là điều nó là. Và câu hỏi chính không phải là, Nó đã là gì? mà là, Nó đang trở thành gì? Chúng ta đang làm gì với nó và tạo ra điều gì từ nó?26
Từ cái nhìn đặc thù này về thực tại, chủ nghĩa thực dụng gặt hái được lợi thế là có thể dành sự công nhận hào phóng và trung thực cho nhiều sự kiện mà chủ nghĩa duy lý phải phớt lờ hay giải thích cho qua. Thế giới là một hỗn mang, đầy những sự kiện đáng thương về tội lỗi, khốn khổ và sầu đau, những sự kiện mà triết học về Đấng Tuyệt Đối tìm cách biện minh hay hòa giải với sự hài hòa của vũ trụ một cách vô ích. Nó cũng dành sự cân nhắc xứng đáng cho rất nhiều hiện tượng và kinh nghiệm đa dạng nhất của đời sống tôn giáo và đạo đức, và, mà không nêu lên câu hỏi về chân lý và lẽ phải liên quan đến chúng, tìm cách tôn trọng và trân trọng chúng từ quan điểm tâm lý học và xã hội học. Vì nó không khởi đầu từ bất kỳ ý niệm nào về Đấng Tuyệt Đối, thậm chí không từ ý niệm về sự thiện tuyệt đối hay công lý hay toàn năng tuyệt đối, nó không cảm thấy được kêu gọi phải đưa ra một thần nghĩa luận. Nó không hy sinh thực tại cho bất kỳ lý thuyết thần học hay triết học nào, cũng không ép nó vào chiếc giường Procrustes của bất kỳ hệ thống tiên nghiệm nào. Thế giới là một thế giới khốn khổ và tự thân không thể là gì khác.
Nhưng trong khi phán xét quá khứ và hiện tại một cách bi quan như thế, chủ nghĩa thực dụng lại ấp ủ những kỳ vọng khá lạc quan về tương lai. Và liên quan đến điều này, nó giữ một quan niệm đặc thù về chân lý. Phía sau và xung quanh chúng ta, hẳn nhiên, u ám và tăm tối đang ngự trị, nhưng phía trước chúng ta bình minh đang ló rạng. Vì tiến hóa nay đã tiến xa đến mức tạo ra con người, và đã giao phó cho anh ta sự cải thiện thế giới về sau. Thế giới sẽ trở thành gì tùy thuộc vào con người. Quả thật, điều này khiến tương lai ít nhiều bất định; thế giới không được cứu, một cách tất yếu, bởi chính những năng lực nội tại của nó; nếu được cứu, nó phải được cứu bởi con người. Tuy vậy sự cứu rỗi này là có thể, và một phần thậm chí là có khả năng. Chủ nghĩa thực dụng không hoàn toàn bi quan cũng không hoàn toàn lạc quan; tâm thế của nó có thể được mô tả là chủ nghĩa cải lương. Dù thế giới tự thân khốn khổ, quyền năng và bổn phận cứu nó thuộc về chúng ta.
Con người sở hữu quyền năng như thế vì qua một chuỗi dài các thời đại, anh ta đã trở thành một hữu thể biết, và nhất là một hữu thể muốn và hành động; trí tuệ và ý chí của anh ta cấu thành anh ta, giữa thực tại buồn thảm, xấu xí, thành "một quyền năng sáng tạo." Anh ta đã dần dần nâng mình lên tầm mức này. Lúc khởi đầu anh ta không được phú cho trí tuệ và ý chí như thế; anh ta đã chậm rãi thu được chúng. Bản tính anh ta cũng không được phú cho cái gọi là "lẽ thường," với tri thức bẩm sinh về các hình thức tiên nghiệm, như ngay cả Kant từ lập trường duy lý của mình vẫn tưởng tượng. Chính trí tuệ, với toàn bộ nội dung của các quan niệm, phạm trù, định luật tư duy, v.v., đã được tiến hóa trong cuộc đấu tranh sinh tồn, vì nó chứng tỏ hữu ích và quý giá về mặt thực tiễn cho sự sống. Và do đó đây là tiêu chuẩn duy nhất của chân lý.
Chân lý không tồn tại trước hay ngoài hay độc lập với con người. Nó không có sự tồn tại khách quan hơn sự thống nhất, sự thiện, hay hạnh phúc của thế giới. Nó không ở đâu được tìm thấy trong tính trọn vẹn của nó, như thể con người có thể tiếp nhận nó vào ý thức mình theo một cách hoàn toàn thụ động. Tiêu chuẩn của nó cũng không nằm trong sự phù hợp giữa các biểu tượng của chúng ta với thực tại bên ngoài, vì nó chỉ tồn tại trong chứ không ngoài con người. Nó không hiện hữu, mà trở thành; như thế giới nói chung, chân lý "đang trong quá trình hình thành." Chân lý là điều trong kinh nghiệm của đời sống tri thức và ý chí chứng tỏ mình là hữu ích. Tính biến đổi và tính tương đối của nó nhất thiết đi kèm với điều này. Không có một chân lý đơn lẻ nào được xác lập tuyệt đối, vượt trên mọi khả năng nghi ngờ; mọi chân lý đều còn phải chịu sự xét lại. Mỗi chân lý đều phải được đo bằng giá trị của nó đối với sự sống, và vì lý do này có thể thay đổi bất cứ ngày nào. Chính khoa học cũng không cho tri thức nào về thực tại khách quan. Tất cả những gì nó có thể làm là cung cấp cho chúng ta những công cụ để sử dụng thực tại. Nó không cung cấp chân lý tuyệt đối, mà chỉ chân lý thực tiễn, tương đối. Nó không dạy những định luật tất yếu, mà chỉ những định luật ngẫu nhiên. Hệ thống nào hữu ích nhất thì chân thật nhất. Chân lý, tôn giáo, đạo đức, nền văn minh trong toàn bộ phạm vi của nó, đều lệ thuộc và phục vụ sự sống. Thực tại có thể cứng cỏi và hỗn mang; việc làm cho nó trở nên chân thật và tốt đẹp là ở chúng ta.27
III
SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC — tiếp theo
Chủ nghĩa thực dụng có công lớn là đã giải thoát chúng ta khỏi tai họa của chủ nghĩa nhất nguyên và đã phơi bày sự cằn cỗi của những quan niệm trừu tượng của nó. Nó xứng đáng được trân trọng và khen ngợi trong chừng mực nó quay lưng lại với "những thói quen cố định, những trừu tượng thuần túy, và những lời giải bằng ngôn từ," gọi chúng ta trở lại với các sự kiện, và đặt trọng tâm mới vào yếu tố thực tiễn trong mọi tri thức và khoa học.
Nhưng nếu có thể đòi hỏi một cách chính đáng nơi mọi thế giới quan rằng nó phải thỏa mãn cả những yêu cầu của trí tuệ lẫn nhu cầu của tấm lòng, thì sẽ thấy rằng chủ nghĩa thực dụng cũng không thỏa đáng. Chính nó cũng chưa đủ thực dụng. Trong khi tuyên bố không có tín điều, và bác bỏ như nhau triết học của Plato và Aristotle, của Spinoza và Hegel, của Bradley và Taylor, trên thực tế nó lại liên kết mình với chủ nghĩa nhân bản của Socrates, nối tư tưởng của mình với tư tưởng của Locke, Berkeley, Hume và Kant, và đơn giản thay thế triết học duy lý bằng triết học kinh nghiệm. Khi nó không chỉ vứt bỏ quan niệm trừu tượng về Đấng Tuyệt Đối và sự tự hiện thực hóa của Ngài trong tiến trình thế giới, mà còn từ chối công nhận như những thực tại "mà nó có thể nương tựa" Đức Chúa Trời và các thuộc tính của Ngài, tâm trí và vật chất, lý trí và lương tâm, và chỉ thấy trong tất cả những tên gọi ấy "một chương trình cho thêm công việc, chỉ có giá trị thực tiễn"; khi nó loại bỏ ý niệm thực thể và phân giải sự vật thành các thuộc tính của nó; khi nó xem tôn giáo và triết học như "phần lớn là chuyện khí chất, thậm chí của tình trạng thể chất," và đặt tiêu chuẩn của mọi chân lý chỉ trong "sự thỏa mãn"; chủ nghĩa thực dụng chứng tỏ rằng nó còn xa mới chỉ là một phương pháp mới, mà về mọi ý định là một triết học mới, và do đó đi vào xung đột với chính điểm xuất phát và nguyên tắc nền tảng của mình. Không lạ gì khi James tuyên bố rằng nó không thể bị bác bỏ bằng cách chỉ ra vài mâu thuẫn trong nó, mà cách duy nhất để học hiểu và chấp nhận nó là tự mình trở nên hoàn toàn "có đầu óc quy nạp" qua "một sự thay đổi thật sự của tấm lòng," "một sự đoạn tuyệt với những hy vọng tuyệt đối."1 Ở đây chúng ta chạm đến cốt lõi thực sự của chủ nghĩa thực dụng: nó đã từ bỏ mọi hy vọng biết được bất cứ điều gì mang tính tuyệt đối — không chỉ Đức Chúa Trời, mà mọi ý niệm và tên gọi. Nó sinh ra từ một tâm thế hoài nghi, và vì lý do này, như phương sách cuối cùng, bám víu vào điều nó xem là những sự kiện tối hậu, không thể chối cãi.
Từ điều này suy ra rằng chủ nghĩa thực dụng không được định nghĩa đúng khi nói rằng nó "đại diện cho thái độ kinh nghiệm." Hầu như mọi trường phái trong khoa học và triết học xét cho cùng đều tuyên bố khởi đầu từ các sự kiện. Chủ nghĩa thực dụng mang theo một quan niệm đặc thù về các sự kiện, một phán đoán đặc thù về thực tại. Giữa chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm, chủ nghĩa duy trí và chủ nghĩa duy ý chí, có sự khác biệt không chỉ về "giá trị của các sự kiện," mà về chính các sự kiện. Chủ nghĩa thực dụng có một cái nhìn khác về sự vật; ý niệm của nó về thế giới khác với ý niệm của triết học duy tâm. Theo triết học duy tâm, thế giới là sự hiện thân của tư tưởng, an nghỉ trong tâm trí và được cai trị bởi lý trí. Khi trình bày quan điểm này, triết học duy tâm không chỉ đùa giỡn với những quan niệm trừu tượng hay những suy luận rỗng, mà khởi đầu từ thực tại — thực tại, hẳn nhiên, như nó nhìn thấy. Ngay cả Hegel, người chắc chắn trong các triết gia đã phạm tội nhiều nhất bằng những cấu trúc tiên nghiệm, cũng có hiểu biết về các sự kiện của thiên nhiên và lịch sử nhiều hơn hẳn những gì các đối thủ của ông đã công nhận. Nhưng, nếu tin các nhà thực dụng, lịch sử triết học đã là một quá trình dài gác bỏ mọi quan niệm siêu hình tuyệt đối: trước hết, các thuộc tính thứ cấp; rồi thực thể và nhân quả, vật chất và lực, luật và chuẩn mực, chân lý và ngôn ngữ. Không có ý niệm hay nguyên tắc tiên nghiệm nào cai trị thế giới. Thế giới tự thân là một hỗn mang, một rudis indigestaque moles (khối thô chưa được sắp đặt), mà chỉ qua tri thức và hoạt động của con người
BÀI GIẢNG III: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC (tiếp theo)
đã dần dần được biến đổi thành một vũ trụ có trật tự. Đúng vậy, chủ nghĩa thực dụng không phải lúc nào cũng kiên định theo đúng khẳng định táo bạo này. Ở một chỗ, James nói rằng không gian và thời gian, số lượng và trật tự, ý thức và nhân quả là những phạm trù khó mà loại bỏ.2 Nhưng, xét theo nguyên tắc và khuynh hướng của nó, chủ nghĩa thực dụng chống lại mọi khái niệm chung, trong đó nó không nhận ra các phạm trù tiên nghiệm cố định, mà chỉ là những cái tên trừu tượng cho các kết quả của tư duy con người.3
Đối với chủ nghĩa thực dụng như vậy, phản biện phải nêu ra không phải là nó cố gắng mang tính kinh nghiệm, mà là nó chưa đủ mang tính kinh nghiệm; vì nó loại ra khỏi chân trời của mình những sự kiện quan trọng và chính yếu nhất. Thực tại, toàn bộ thực tại phong phú, khác với những gì loại triết học mới này trình bày trước mặt chúng ta; nó chứa nhiều yếu tố hơn, nhiều "sự kiện" hơn những gì chủ nghĩa thực dụng tính đến. Cách duy nhất có thể chứng minh điều này là tìm hiểu ngắn gọn xem chúng ta tiếp cận thực tại như thế nào và bằng cách nào chúng ta khám phá nội dung của nó. Từ đó sẽ thấy rằng không phải chủ nghĩa duy vật cũng không phải chủ nghĩa nhân văn, mà chỉ có hữu thần luận; không phải phát xạ cũng không phải tiến hóa, mà chỉ có mặc khải, mới có khả năng giải quyết vấn đề.
Con đường duy nhất để chúng ta đạt đến thực tại là con đường của tự ý thức. Chân lý của chủ nghĩa duy tâm nằm ở chỗ tâm trí con người, nói cách khác, cảm giác và biểu tượng, là nền tảng và nguyên tắc của mọi tri thức. Nếu có một thực tại khách quan, một thế giới của vật chất và lực, tồn tại dưới các hình thức của không gian và thời gian, thì theo bản chất của vấn đề, tri thức về nó chỉ có thể đến với tôi qua ý thức của tôi mà thôi. Theo nghĩa này, thật đúng khi khẳng định rằng đối tượng chỉ tồn tại đối với chủ thể, và thế giới là biểu tượng của chúng ta. Ngoài ý thức, tôi chẳng biết gì cả, dù là về bản thân tôi hay về bất kỳ lĩnh vực nào khác của thực tại. Trong việc bảo vệ chân lý này, chủ nghĩa duy tâm giữ thế vững chắc trước chủ nghĩa tự nhiên ngây thơ, thứ cho rằng mình sở hữu trong nguyên tử và ê-te, trong vật chất và năng lượng, một thực tại được ban cho trực tiếp, và đánh mất khỏi tầm nhìn ảnh hưởng của chủ thể trong mỗi nhận thức về một đối tượng.
Nhưng chủ nghĩa duy tâm sai lầm khi từ sự kiện không thể chối cãi này, rằng thực tại chỉ có thể được tiếp cận qua môi trường của ý thức, nó rút ra kết luận rằng nhận thức là một hành vi thuần túy nội tại, và do đó đối tượng được nhận thức tự nó cũng phải nội tại trong tâm trí. Hoàn toàn đúng rằng không ai có thể nhìn thấy chính mình đi ngang qua cửa sổ, hay có thể tự nhấc mình lên bằng tóc của chính mình; nói cách khác, không ai có thể biết thực tại ngoài qua ý thức của mình, vì hiển nhiên là không thể biết mà không biết. Nhận thức về phía chủ thể mang một song vụ; nó vừa là điều kiện vừa là công cụ của nhận thức về đối tượng. Tuy nhiên, có một sự khác biệt lớn giữa quan điểm cho rằng nhận thức chủ quan là phương tiện và cơ quan, với quan điểm cho rằng nó là nguyên tắc và nguồn gốc của tri thức về đối tượng. Sai lầm của chủ nghĩa duy tâm nằm
ở việc lẫn lộn hành vi với nội dung của nó, chức năng với đối tượng, bản chất tâm lý với bản chất luận lý của nhận thức. Nhận thức là một hành vi của chủ thể, và cảm giác cùng biểu tượng, đúng như các khái niệm và các kết luận, đều có một sự hiện hữu thuần túy lý tưởng, nội tại. Nhưng nhận thức tự thân hướng đến một đối tượng, và cảm giác cùng biểu tượng, xét theo mặt luận lý, theo chính bản chất của chúng, liên quan đến một thực tại khác biệt với chính chúng. Do đó tâm lý học và luận lý học khác nhau về tính chất. Xem xét các biểu tượng như chúng nằm trong ý thức là một việc, và trong chúng và qua chúng mà nắm bắt thực tại là một việc khác. Bỏ qua sự khác biệt này có nghĩa là vẫn vướng mắc trong một thứ chủ nghĩa tâm lý, bị giam cầm trong chính mình và bị kết án không bao giờ đạt đến thực tại.
Điều này được thấy rõ nhất qua những nỗ lực mà, bất chấp sai lầm căn bản của mình, chủ nghĩa duy tâm vẫn luôn thực hiện để thoát khỏi luận lý của chủ nghĩa ảo tưởng và duy trì tính khách quan của tri thức. Hai phương pháp chủ yếu đã được áp dụng cho mục đích này.
Phương pháp thứ nhất là của những người, dựa trên nguyên tắc nhân quả, suy ngược từ biểu tượng như một hệ quả đến một thực tại khách quan như nguyên nhân của nó. Phương pháp thứ hai được những người theo đuổi, họ thừa nhận rằng chúng ta không thể suy ra thực tại từ biểu tượng, nhưng vẫn cho rằng bằng con đường của ý chí có thể đạt được mục tiêu mong muốn. Họ lập luận rằng con người không chỉ là, cũng không chủ yếu là, ý thức và biểu tượng, mà là sức mạnh, xung động và ý chí; bản thân ông ta là một thực thể, một thực tại; bản chất của ông ta không nằm ở cogitare mà ở movere. Không phải bằng tư tưởng, mà bằng sự muốn, thứ liên tục gặp sự kháng cự và thấy tự do của mình bị chống đối, con người được dẫn đến giả định đằng sau biểu tượng của mình một thực tại tương ứng.
Đối với toàn bộ cách lập luận này, phản biện phải được nêu ra ngay từ đầu, rằng không rõ với quyền gì mà chủ nghĩa duy tâm tin vào luật nhân quả và sử dụng nó để bắc cầu qua vực thẳm giữa tư duy và hữu thể. Nhưng, dù bỏ qua phản biện này, chúng ta thấy rằng cả hai phương pháp đều không dẫn đến mục tiêu đã nhắm. Vì trước mọi lập luận về biểu tượng và ý chí, mọi người, người ít học cũng như người có học, và ngay cả trẻ em, và quả thật cả loài vật, đều tin chắc vào thực tại của một thế giới khách quan. Ngay cả nhà tư tưởng, người bằng suy tư khoa học đã đạt đến lập trường của chủ nghĩa duy tâm, cũng không thể trút bỏ niềm tin vào thực tại này. Eduard von Hartmann thậm chí tuyên bố rằng nếu không có niềm tin này thì con người không thể sống được. "Nếu không có niềm tin này vào thực tại và tính liên tục của những gì chúng ta nhận thức," ông nói, "chúng ta sẽ không thể sống nổi một khoảnh khắc, và do đó niềm tin ngây thơ-thực tế này, hòa quyện với chính nhận thức, bằng con đường trực giác, thành một hành vi không thể tách rời, tạo thành một thành phần không thể thiếu, thực tế không thể bị tước đoạt, của trang bị tinh thần của chúng ta."4 Như thể chủ nghĩa duy tâm đã hoảng sợ trước chính những hậu quả thực tiễn của mình, Paulsen và Verworn vội vàng đảm bảo với chúng ta rằng, dù triết học của người ta là chủ nghĩa duy tâm hay chủ nghĩa thực tế, mọi sự trong đời sống vẫn như cũ, và khoa học vẫn giữ nguyên chân lý và giá trị của nó.5 Nhưng, thêm vào đó, các sự kiện trực tiếp mâu thuẫn với giả định rằng thực tại chỉ được đạt đến qua một quá trình lập luận từ biểu tượng hay ý chí. Không hề có chuyện trong mọi trường hợp chúng ta đặt thực tại đằng sau các biểu tượng của mình. Dù khó chỉ ra sự khác biệt về mặt lý thuyết, nhưng về mặt thực tiễn tất cả chúng ta đều phân biệt giữa trạng thái thức và trạng thái mộng, giữa biểu tượng của thực tại và ảo giác. Và cũng như vậy, chúng ta gán thực tại cho nhiều sự vật mà ý chí của chúng ta hoàn toàn không liên quan,
và từ đó nó không hề gặp chút kháng cự nào. Mặt trời và mặt trăng và các vì sao đối với chúng ta không kém thực tại hơn viên đá mà chúng ta đá phải chân hay bức tường chắn tầm nhìn của chúng ta.
v
Giờ đây, vì chúng ta hoàn toàn không ý thức về bất kỳ quá trình lập luận hay suy diễn nào như vậy, một số người đã nghĩ rằng những hoạt động này diễn ra trong vùng tiềm thức của tâm trí chúng ta.6 Tuy nhiên, điều này hoàn toàn không làm cho vấn đề trở nên dễ tin hơn. Vì hoặc là một suy diễn vô thức kiểu này phải là kết quả lắng đọng của nhiều năm và nhiều thời đại kinh nghiệm, trong trường hợp đó nó sẽ tiền giả định chính điều cần được nó chứng minh; hoặc tâm trí con người theo chính bản chất của nó phải bị buộc phải nối kết các biểu tượng của nó với thực tại, trong trường hợp đó thủ tục này không thể là vô thức cũng không thể gồm một hành vi suy diễn tam đoạn luận; hoặc, như von Hartmann thực sự trình bày, đó là điều được thực hiện trong chúng ta bởi Đại Vô Thức, trong trường hợp đó nó không phải là kết luận của chúng ta, và mọi tự hoạt động của con người trong tư duy và hành động đều biến mất. Khi chủ nghĩa duy tâm đã bắt đầu bằng cách tách biểu tượng, trong nguồn gốc và bản chất của nó, khỏi thực tại, nó đã mất khả năng tái lập mối liên hệ nội tại giữa chúng. Tâm trí, một khi đã tự nhốt mình trong vòng tròn của các biểu tượng, không thể tự giải thoát khỏi nhà tù tự xây này. Dù nó quay về đâu, nó cũng chỉ nhận thức các biểu tượng, các sản phẩm của ý thức của chính nó; ý chí của nó là một biểu tượng; sự kháng cự mà ý chí gặp phải là một biểu tượng; cái tôi là một biểu tượng. Các biểu tượng vây quanh nó mọi phía, và không nơi nào lối vào thực tại được mở ra; vì không thể suy diễn nào từ tư duy sang hữu thể; từ các biểu tượng không có chiếc cầu nào đến thực tại. Cũng như Sa-tan không thể bị Sa-tan trục xuất thì cũng không thể thoát khỏi các biểu tượng bằng các biểu tượng.7 Triết học duy tâm giống như con gấu cái rút mọi dưỡng chất từ chính bầu vú của mình, và như thế tự ăn thịt chính mình, ipsa alimenta sibi.8
Tình huống trở nên hoàn toàn khác nếu chúng ta lấy điểm khởi đầu không phải từ các biểu tượng tự thân, mà từ tự ý thức; nếu thay cho hành vi cogitare chúng ta đặt sự kiện cogito. Nhưng tâm lý học hiện đại tìm cách cản trở cả con đường cuối cùng đến thực tại này. Nó bảo chúng ta lưu ý rằng chúng ta không quan sát trong mình bất kỳ cái tôi, bất kỳ linh hồn, bất kỳ thực thể nào, mà chỉ là một chuỗi liên tục các trạng thái ý thức mang tính hiện tượng, và chúng ta thiếu cơ sở để từ đó suy ra sự tồn tại của một chủ thể mang hay một nền tảng. Sự cản trở này, tuy nhiên, dễ dàng được loại bỏ, vì cùng một sai lầm đã được phạm ở đây như trước kia đã làm hư hỏng lập luận về thực tại của thế giới bên ngoài. Như nhận thức của chúng ta không có đối tượng là các biểu tượng, mà trong chúng và qua chúng là chính các sự vật, thì trong các hiện tượng của ý thức, cái tôi của chúng ta luôn hiện ra với chúng ta. Trong cả hai trường hợp đều không liên quan đến quá trình lập luận hay suy diễn nào. Như nhận thức bên ngoài, tự nó và trực tiếp, thuyết phục về thực tại của đối tượng được nhận thức, thì nhận thức về tự ngã trong các hiện tượng của ý thức bảo đảm cho chúng ta một cách tự phát và trực tiếp về sự tồn tại của chính chúng ta.
Dĩ nhiên, ở đây phải phân biệt giữa cuộc điều tra tâm lý học mà nhà khoa học dùng để khảo sát các hiện tượng của ý thức, và nhờ đó ông ta có thể trừu tượng hóa chúng khỏi tự ý thức, với trạng thái tự ý thức được mọi người, kể cả nhà khoa học, trải nghiệm trong đời sống hằng ngày. Nhưng trong trường hợp sau, tự ngã luôn được ban cho một cách trực tiếp trong tự ý thức. Nếu không như vậy, chúng ta quả thật sẽ bị giam trong mệnh đề, được chủ nghĩa duy tâm cổ vũ, nhưng không kém phần nghịch lý, mà Max Verworn phát biểu như sau: "Không có cái gọi là một linh hồn cư ngụ trong thân thể con người, cũng không có cái gọi là một con người là chỗ trú của các cảm giác, mà một con người là một phức hợp của các cảm giác, và đối với người khác cũng như đối với chính mình, ông ta gồm các cảm giác."9 Việc đây là một nghịch lý được ngay cả John Stuart Mill công nhận, vì bất chấp lập trường thực tại luận của mình, ông tuyên bố rằng ở đây một lưỡng nan đối diện với chúng ta: chúng ta hoặc phải tin rằng cái tôi khác biệt với các hiện tượng ý thức thuộc về nó, hoặc chấp nhận nghịch lý rằng một chuỗi các cảm giác có thể trở nên ý thức về chính nó như một chuỗi.10 Ở đây, cũng như trong trường hợp nhận thức bên ngoài, nhất nguyên luận là không đủ. Có một sự phân biệt, một sự phân biệt không thể xóa bỏ, giữa biểu tượng và sự vật mà nó là biểu tượng của, và có một sự phân biệt cũng sắc bén và cũng không thể xóa nhòa giữa các hiện tượng của ý thức và chủ thể tự biểu lộ trong chúng. Nếu không thì làm sao sự thống nhất và tính liên tục của đời sống tâm trí, làm sao trí nhớ và tưởng tượng, tư duy và phán đoán, so sánh và suy diễn, có thể có được? Cái tôi không phải là một tập hợp của các phần, không phải là một khối các hiện tượng ý thức, sau đó được con người gom lại dưới một cái tên. Nó là một tổng hợp, trong mỗi con người đi trước mọi suy tư khoa học, một toàn thể hữu cơ sở hữu các chi thể. Nó phức tạp nhưng không phải là phức hợp.11
Trong tự ý thức, do đó, chúng ta không đối diện với một hiện tượng đơn thuần, mà với một bản thể, với một thực tại được ban cho chúng ta một cách trực tiếp, trước mọi lập luận và suy diễn. Tự ý thức là sự thống nhất của hữu thể thực và hữu thể lý tưởng; tự ngã ở đây là ý thức, không phải tri thức khoa học, mà là kinh nghiệm, xác tín, ý thức về tự ngã như một thực tại. Trong tự ý thức, hữu thể của chính chúng ta được tỏ bày cho chúng ta, trực tiếp, tức thì,
trước mọi tư duy và độc lập với mọi sự muốn. Chúng ta không tiếp cận nó qua bất kỳ lập luận hay nỗ lực nào của chính mình; chúng ta không chứng minh sự tồn tại của nó, chúng ta không hiểu bản chất của nó. Nhưng nó được ban cho chúng ta trong tự ý thức, được ban cách nhưng không, và được chúng ta đón nhận một cách tự phát, trong niềm tin vững chắc không lay chuyển, với sự bảo đảm tức thì. Trong tự ý thức, ánh sáng rạng lên cho chúng ta về hữu thể của chính mình, cũng như thiên nhiên nổi lên từ bóng tối và đứng tỏ bày trong các tia nắng mặt trời. Phớt lờ sự kiện tự ý thức này, sự kiện nguyên thủy này, nền tảng của mọi tri thức và hoạt động này, làm cho nó lệ thuộc vào sự khẳng định của chính chúng ta, phá hoại nó bằng sự hoài nghi, là phạm tội không chỉ về mặt luận lý mà còn về mặt đạo đức, đối với chính mình và đối với người khác. Đó là làm lung lay không chỉ nền tảng của khoa học, mà còn là cơ sở không thể thiếu của mọi hành vi con người; làm suy yếu mọi niềm tin, sự tự phát, năng lượng ý chí và lòng can đảm. Và không nỗ lực nào của ý chí có thể sửa chữa về sau tổn thương mà tư duy đã gây ra. Ý chí thiếu thẩm quyền và quyền năng để trở thành nền tảng của đức tin và tri thức, của tôn giáo và đạo đức. "Lý trí thực tiễn" không thể mang gánh nặng mà "lý trí lý thuyết" đã trút bỏ khỏi mình, và "lý trí lý thuyết" không ở vào vị thế để chứng minh điều vốn là tiền giả định của mọi chứng minh. "Ý chí tin" có thể không thể thiếu đối với đức tin, nhưng nó không bao giờ có thể trở thành cơ sở của đức tin; và mọi chứng minh của trí tuệ đều phải dựa trên sự chắc chắn trực giác của tự ý thức.
Tuy nhiên, trong tự ý thức, có điều gì đó khác biệt và hơn cả tự ngã của chúng ta được tỏ bày. Hay đúng hơn, cái tôi được tỏ bày cho chúng ta trong tự ý thức không phải là một sự thống nhất lạnh lùng, trơ trụi, không phải là một điểm toán học chết, không phải là một thực thể yên tĩnh, bất biến, mà giàu nội dung, đầy sức sống và quyền năng và hoạt động. Nó không phải là một đơn tử không có cửa sổ, không phải là một "Cái Thực" vô cảm nằm bên dưới các hiện tượng tâm trí và mang chúng như sân khấu mang các diễn viên. Trái lại, nó tự nội tại trong các hiện tượng tâm trí và phát triển chính mình trong chúng và qua chúng và cùng chúng; nó có khả năng lo liệu sự cứu rỗi của chính mình với sự run sợ, nhưng cũng có khả năng gây ra sự hủy diệt và diệt vong của chính mình. Nó là, nhưng đồng thời nó trở nên và lớn lên; nó là một sự đầy dẫy của sự sống, một toàn thể của các ân tứ và quyền năng, không đóng vai trò của mình sau bức màn, mà tỏ bày chính mình và tìm sự phát triển trong các hoạt động đa dạng của đời sống tâm trí, trong toàn thể con người với mọi công việc của ông ta. Augustine là người đầu tiên đã hiểu tự ý thức như vậy. Socrates đã không thấu hiểu điều này; vì dù ông đã đưa triết học trở lại từ thiên nhiên đến con người, ông chỉ quan tâm đến việc đạt được những khái niệm đúng về tri thức và hạnh kiểm. Và sau này Descartes, đúng là đã lấy điểm khởi đầu từ tư duy, nhưng tư duy đối với ông có nghĩa là bản chất của linh hồn. Augustine đã đi sâu hơn và tìm thấy nhiều hơn; ông đã khám phá thực tại trong chính mình. Chủ nghĩa hoài nghi mà triết học Hy Lạp đã kết thúc trong đó đã đánh mất, cùng với Đức Chúa Trời và thế giới, cả sự chắc chắn về tự ngã của con người. Nhưng khi tôn giáo Cơ Đốc tỏ bày cho chúng ta sự vĩ đại của tấm lòng Đức Chúa Trời, và trong "Đấng mọc lên từ trời cao" đã thăm viếng chúng ta với lòng thương xót dịu dàng của Ngài, đồng thời nó cũng chiếu sáng con người và chiếu sáng sự phong phú và giá trị của linh hồn ông ta. Nó đã ban cho ông ta một sự chắc chắn mới, sự chắc chắn của đức tin; nó đã khôi phục cho ông ta niềm tin vào Đức Chúa Trời, và cùng với đó là niềm tin vào chính mình. Và bằng ánh sáng của mặc khải này, Augustine đã lặn sâu vào đời sống nội tâm của mình; quên đi thiên nhiên, ông không muốn biết gì khác ngoài Đức Chúa Trời và chính mình. Ở đó ông đã tìm thấy
tư duy, chắc chắn, nhưng không phải chỉ tư duy; bên dưới tư duy ông đã thấu đến bản chất của linh hồn, vì trong ông, sự sống luôn đi trước tư duy; đức tin đi trước tri thức; tự ý thức đi trước suy tư; kinh nghiệm đi trước khoa học; trước hết ông đã sống qua những điều mà sau này ông tư duy và viết ra. Như vậy Augustine đã quay lại đằng sau tư duy đến bản chất của linh hồn, và tìm thấy trong nó không phải một sự thống nhất đơn giản, mà một toàn thể phong phú kỳ diệu; ông đã tìm thấy ở đó các ý tưởng, các chuẩn mực, các luật lệ của điều chân và điều thiện, lời giải của vấn đề về sự chắc chắn của tri thức, về nguyên nhân của vạn vật, về thiện tối cao; ông đã tìm thấy ở đó các mầm và hạt giống của mọi tri thức và khoa học và nghệ thuật; ông thậm chí còn tìm thấy ở đó, trong bộ ba của memoria, intellectus, và voluntas, một phản chiếu của hữu thể ba ngôi của Đức Chúa Trời. Augustine là triết gia của sự tự xét mình, và trong tự ý thức ông đã khám phá điểm khởi đầu của một siêu hình học mới.12
Tâm trí con người quả thật không phải là một tabula rasa, không phải là một hình thức trống rỗng, mà là một toàn thể của sự sống ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của sự tồn tại của nó. Và khi nó trở nên ý thức về chính mình, tự ý thức này không phải là một sự nắm bắt hình thức đơn thuần về sự tồn tại, mà luôn bao hàm trong nó một sự nắm bắt về một bản chất đặc thù, một phẩm chất riêng của tâm trí. Nó không bao giờ là ý thức về hữu thể thuần túy, mà luôn là ý thức về một hữu thể cụ thể, về một điều gì đó xác định. Điều này được ngay cả những người theo Herbert Spencer thừa nhận, khi họ giả định rằng tâm trí lý trí, đạo đức của con người đã chậm rãi tiến hóa từ một trạng thái thú vật và đã đạt được trong cuộc đấu tranh sinh tồn một bộ khái niệm chung, một common sense, mà cho đến ngày nay vẫn mang giá trị thực tiễn lớn, và được truyền như một habitus từ cha mẹ
sang con cái.13 Bằng lời giải thích tiến hóa này, khó khăn chỉ đơn giản bị đẩy lùi vào quá khứ, vào đời sống của tổ tiên chúng ta. Trong đời sống thực tế, chúng ta không bao giờ thấy cảm giác đơn thuần phát triển thành tư duy, và rất khó có khả năng một sự chuyển tiếp như vậy sẽ bao giờ được chứng kiến, chẳng hạn, trong trường hợp loài vượn. Nhưng một sự tiến hóa như vậy không dễ hiểu hơn trong quá khứ so với trong hiện tại; giữa nhận thức và trí tuệ, biểu tượng và khái niệm, sự liên tưởng các biểu tượng và tư duy khái niệm, có một sự khác biệt căn bản. Sự liên tưởng kết hợp các biểu tượng theo những điểm tương đồng ngẫu nhiên, bên ngoài; tư duy kết hợp các khái niệm theo các luật của đồng nhất và mâu thuẫn, nguyên nhân và hệ quả, phương tiện và mục đích. Chẳng hạn, nhân quả là một điều hoàn toàn khác với sự liên tưởng theo thói quen, vì bản chất của nó nằm ở một mối liên hệ nội tại và tất yếu của các hiện tượng. Trừ khi tâm trí tư duy được đưa vào lời giải thích ngay từ đầu, mọi nỗ lực làm cho nó xuất hiện từ khả năng nhận thức bằng con đường tiến hóa sẽ vẫn vô ích. Ông R. W. B. Joseph rất đúng, trong phê bình của mình về James, khi nhận xét rằng để đạt được một "common sense", con người cần phải đã sở hữu tâm trí từ trước. "Một tâm trí không có các phạm trù căn bản và có kinh nghiệm hoàn toàn hỗn loạn thì hoàn toàn không phải là một tâm trí." Bản chất của tâm trí nằm chính ở "các phương thức căn bản của tư duy của nó."14 Nhưng, dù thế nào đi nữa, chính các nhà tiến hóa cũng sẽ phải thừa nhận rằng đối với tâm trí con người, như hiện được cấu tạo, "common sense" này là một sở hữu toàn vẹn thuộc về nó ngay từ đầu. Khi chúng ta nỗ lực xác định chặt chẽ hơn bản chất của tâm trí này và vì mục đích này mà lặn xuống các chiều sâu của tự ý thức, chúng ta thấy ở chính gốc rễ của nó
5
cảm thức về sự lệ thuộc. Trong tự ý thức của mình, chúng ta không chỉ ý thức về sự hiện hữu, mà còn về việc là một điều gì đó xác định, về việc là chính điều chúng ta là. Và phương thức hiện hữu xác định này, được mô tả chung nhất, gồm ở một hữu thể lệ thuộc, giới hạn, hữu hạn, được tạo dựng. Trước mọi tư duy và sự muốn, trước mọi lập luận và hành động, chúng ta là và tồn tại, tồn tại theo một cách xác định, và không thể tách rời khỏi đó mà có ý thức về hữu thể của mình và về phương thức cụ thể của nó. Cốt lõi của tự ý thức của chúng ta, như Schleiermacher đã nhận ra rõ ràng hơn Kant nhiều, không phải là tự trị, mà là cảm thức về sự lệ thuộc. Trong hành vi trở nên ý thức về chính mình, chúng ta trở nên ý thức về chính mình như những tạo vật.
Sự lệ thuộc này được đưa đến sự hiểu biết của chúng ta theo hai cách. Chúng ta cảm thấy mình lệ thuộc vào mọi sự xung quanh; chúng ta không đơn độc. Duy ngã luận, dù là kết quả không thể tránh khỏi của chủ nghĩa duy tâm, tự nó là một lý thuyết bất khả. Theo triết gia Wolf, thời ông đã sống ở Paris một môn đồ của Malebranche, người chủ trương duy ngã luận, và vẫn tìm được người theo, quod, Wolf nhận xét, mirum videri poterat. Ngay cả Fichte cũng cảm thấy bị buộc, chủ yếu bởi các cân nhắc đạo đức, không xem mình là hữu thể hiện hữu duy nhất.15 Mỗi người đều biết rằng mình không tồn tại đơn độc, rằng mình không thể làm điều mình muốn, rằng mọi phía mình đều bị kìm hãm và rào kín, và gặp sự kháng cự. Nhưng ở chỗ thứ hai, chúng ta cảm thấy mình, cùng với mọi tạo vật, hoàn toàn lệ thuộc vào một quyền năng tuyệt đối nào đó, Đấng là hữu thể vô hạn duy nhất. Quyền năng này được định nghĩa như thế nào không quan trọng trong hiện tại; điểm chính là mọi người đều cảm thấy mình lệ thuộc vào một hữu thể là nguyên nhân và nền tảng của mọi hữu thể. Cảm thức lệ thuộc này, với tham chiếu hai mặt của nó, không phải là một khái niệm triết học, không phải là một phạm trù trừu tượng, không phải "một lời giải bằng ngôn từ", mà là một sự kiện chắc chắn ngang với sự kiện được xác lập vững chắc nhất của khoa học tự nhiên. Đó là điều thực sự mang tính kinh nghiệm, phổ quát cho con người, trực tiếp, chính là cốt lõi của tự ý thức, và bao hàm sự tồn tại của cả thế giới và Đức Chúa Trời.
Đúng vậy, từ lập trường của chủ nghĩa duy tâm, kết luận cuối cùng này sẽ bị bác bỏ. Tuy nhiên, hai điều cần được phân biệt sắc bén trong liên hệ này. Rằng niềm tin vào sự tồn tại của một thế giới khách quan (và cũng vậy của Đức Chúa Trời) là một sự kiện thì không ai có thể chối cãi. Nhà duy tâm triệt để nhất cũng không thể phớt lờ sự kiện rằng mọi người không phân biệt, và trước mọi lập luận, đều tin chắc vào thực tại của thế giới, và rằng chính ông ta trong đời sống hằng ngày chia sẻ xác tín này, thậm chí thấy nó không thể thiếu cho tri thức và hoạt động. Ngay cả Kant cũng không phủ nhận sự kiện này. Vấn đề mà Kant đặt ra cho mình để giải quyết không phải là thế giới của nhận thức của chúng ta, thế giới Wahrnehmungswirklichkeit, được tạo ra như thế nào, vì hiển nhiên là chúng ta có được nó từ nhận thức, và ngay từ đầu chúng ta đã quan niệm nó như tồn tại trong không gian và thời gian. Nhưng, xuất phát từ thế giới nhận thức này và tiền giả định nó, Kant đã tìm cách trả lời câu hỏi khác này — làm sao chúng ta có thể đạt được tri thức khoa học về thế giới kinh nghiệm này. Và đối với vấn đề này, ông đã đưa ra lời giải, rằng tri thức như vậy không thể đến qua nhận thức cảm giác, vì nhận thức này không khám phá gì khác ngoài một khối hiện tượng vô trật tự; rằng tri thức khoa học chỉ có thể có và có thể đạt được khi tâm trí con người đưa trật tự vào khối hỗn độn các hiện tượng này và đặt nó dưới luật của chính mình. Theo Kant, tâm trí có một luật riêng như vậy: nó mang trong mình đủ loại hình thức tiên nghiệm, không được gọi là tiên nghiệm vì về mặt thời gian chúng đi trước nhận thức,
hay vì chúng nằm sẵn trong tâm trí chúng ta, mà vì chúng độc lập với nhận thức và được tâm trí tạo ra và áp dụng ngay trong hành vi làm việc trên các biểu tượng.18
Từ hoạt động này của tâm trí trong việc đạt tri thức khoa học, chủ nghĩa duy tâm (việc nó viện dẫn Kant là đúng hay sai không thể và không cần được điều tra ở đây) đã rút ra kết luận rằng thế giới của nhận thức hoặc một phần hoặc toàn phần là sản phẩm của chủ thể nhận thức. Nhưng khi làm thế, nó lẫn lộn hai câu hỏi mà Kant đã giữ tách biệt. Thế giới của nhận thức được ban cho chúng ta trong ý thức của mình, không phải như mộng hay ảo giác, mà như hiện tượng và biểu tượng, bao hàm, theo niềm tin phổ quát, sự tồn tại của một thế giới khách quan. Sự kiện kinh nghiệm và không thể chối cãi này chỉ được công nhận, và ở một mức độ nào đó được giải thích, khi tự ý thức được quan niệm theo nghĩa đã định ở trên như sự thống nhất của hữu thể thực và hữu thể lý tưởng; khi nó được công nhận như một vấn đề của sự chắc chắn trực giác rằng trong tự ý thức cả sự tồn tại lẫn phương thức tồn tại cụ thể của tự ngã, cái tôi, đều được tỏ bày. Vì trong trường hợp đó, vực thẳm giữa thực tại và biểu tượng, giữa hữu thể và tư duy, được bắc qua. Và với cùng một sự chắc chắn mà chúng ta giả định sự tồn tại của cái tôi của mình, sự tồn tại của thế giới được công nhận. Vì biểu tượng được nối kết với thực tại bằng cùng một mối dây nội tại ràng buộc tự ý thức với tự ngã. Chính cảm thức lệ thuộc nội tại trong tâm trí như một toàn thể cũng nội tại trong mọi biểu tượng và hoạt động của nó; cái tôi không tồn tại trong trạng thái yên tĩnh, cũng không nằm vô cảm bên ngoài hay đằng sau các hiện tượng tâm trí, mà nội tại hoạt động trong chúng, và đạt được trong chúng sự tỏ bày và phát triển của mình; và tự ý
thức không tồn tại tách khỏi các biểu tượng, mà sống và tự thực hiện trong chúng; nó truyền sự chắc chắn của chính mình cho các biểu tượng này; nó trong chúng cảm thấy mình được bảo đảm. Do đó, phá hoại niềm tin vào thế giới bên ngoài luôn kéo theo sự phá hoại của lòng tự tin và năng lượng ý chí, của niềm tin mà tâm trí đặt nơi chính mình, và do đó của sự ưu việt của tâm trí trên thiên nhiên, của tôn giáo và đạo đức. Không phải tiến hóa, mà là mặc khải, là bí mật của tâm trí; trong tự ý thức của chúng ta, độc lập với sự hợp tác của chúng ta và tách khỏi ý chí của chúng ta, thực tại của cái tôi của chúng ta và của thế giới được tỏ bày cho chúng ta. Ai ở đây không tin sẽ không được vững lập.
Trong việc tìm cách đạt tri thức về thế giới nhận thức này, khoa học nhất thiết phải xuất phát từ sự kiện của ý thức nội tâm này. Nó có thể và phải nỗ lực hiểu sự kiện này; nhưng thực tại của sự kiện không nên bị làm cho lệ thuộc vào khả năng giải thích nó của chúng ta. Chúng ta không biết thế giới có thể tồn tại như thế nào, hay trong thế giới này, ý thức có thể có như thế nào, thế mà không ai nghi ngờ thực tại của cả hai. Về mặt luận lý lẫn đạo đức, khoa học bắt buộc phải tôn trọng thực tại của ý thức nội tâm của linh hồn, vì nếu nó từ chối tin ở đây, nó phá hoại nền tảng của chính mình. Chủ nghĩa duy tâm nhận thức luận cung cấp minh chứng hùng hồn nhất cho điều này. Vì theo lý thuyết này, thực tại tự nó là một ὕλη, một hỗn độn, và trật tự chỉ được đưa vào nó lần đầu bởi tri thức và hoạt động của tâm trí con người. Thế giới tự nó không chân cũng không thiện; chính chúng ta dần dần làm cho nó chân và thiện. Không nghi ngờ gì, trong mệnh đề này, ngay cả khi được phát biểu nghịch lý như vậy, luôn chứa đựng bấy nhiêu chân lý này, rằng thế giới tách khỏi con người là không hoàn hảo và chưa hoàn tất. Trong tường thuật về sự sáng tạo trong Ngũ Kinh, sự chuẩn bị trái đất
được mô tả chính từ quan điểm này; trong con người, thế giới tìm thấy đầu và chúa của nó. Do đó con người được ban một thiên chức liên quan đến thế giới này. Dù tốt, nó vẫn chưa "hoàn tất". Nó tồn tại để được làm cho đầy dẫy, bị chinh phục, được làm thành đối tượng của tri thức, và được con người cai trị. Ở mức độ này, sẽ đúng khi nói rằng nhiệm vụ của con người là làm cho thế giới chân và thiện.
Nhưng triết học duy tâm hiểu tất cả những điều này theo một nghĩa hoàn toàn khác. Nó đứng ở câu 2 của chương 1 sách Sáng Thế Ký, đặt mình không phải sau mà là trước sự chuẩn bị trái đất bởi bàn tay toàn năng của Đức Chúa Trời. Trái đất tự nó, tách khỏi con người, là một hỗn độn trống rỗng hoang vu, vô hình, không có các quy định và luật lệ, không có ánh sáng và màu sắc. Ngay tại đây, một khó khăn nổi lên nghiêm trọng đến nỗi nó chia các nhà duy tâm thành hai phe, mà chúng ta có lẽ có thể gọi là các nhà duy tâm "triệt để" và "nửa vời". Các nhà duy tâm triệt để thậm chí loại bỏ cả ὕλη, và xem toàn bộ thế giới như một sản phẩm của tâm trí con người, và con người không chỉ là người sắp xếp trật tự, mà còn là đấng sáng tạo của thế giới. Chính theo nghĩa này mà Fichte đã khẳng định rằng cái tôi đặt ra phi-ngã, và Paulsen, cùng với nhiều tinh thần đồng điệu trong thời đại chúng ta, tuyên bố rằng các đối tượng của thế giới bên ngoài là "một sáng tạo của chủ thể."17 Tuy nhiên, hầu hết các nhà duy tâm rút lui khỏi chủ nghĩa hiện tượng này, thứ dường như tất yếu dẫn đến duy ngã luận; do đó họ, cùng với Locke, phân biệt giữa các phẩm chất sơ cấp và thứ cấp của sự vật, và, trong khi gán cho phẩm chất thứ cấp một nguồn gốc thuần túy chủ quan, lại duy trì thực tại khách quan của phẩm chất sơ cấp như một điều thuộc về chúng độc lập với con người.
Tuy nhiên, nếu lập trường sau này là đúng, và các phẩm chất sơ cấp, như tính không thể xuyên qua, sự giãn nở, số lượng, chuyển động, có thể đòi hỏi sự tồn tại độc lập, thì khẳng định rằng thế giới tự nó không là gì ngoài hỗn độn dường như quá táo bạo; vì theo quan điểm như vậy, trong nó phải có thực thể và nhân quả, luật lệ và sự cai trị, trật tự và chừng mực, và con người xuất hiện không phải là đấng sáng tạo, mà chỉ là người sắp xếp trật tự của thế giới. Và trong việc sắp xếp trật tự thế giới, ông ta lệ thuộc vào các phẩm chất sơ cấp này; ông ta không hoàn toàn tự do, hay tự trị, mà bị quyết định trong tri thức và hoạt động của mình bởi thế giới khách quan. Nhưng trong trường hợp đó, hoạt động của ông ta, ngay cả đối với các phẩm chất thứ cấp, cũng không thể được coi là một hoạt động tự trị, sáng tạo. Đúng là chủ nghĩa duy tâm xem bản chất chủ quan của các phẩm chất thứ cấp này là pháo đài bất khả xâm phạm của lập trường của nó, và tin rằng cả về mặt nhận thức luận lẫn sinh lý học, tính đúng đắn của quan điểm của nó trong vấn đề này đã được chứng minh không thể bác bỏ.
Tuy nhiên, nhận thức luận dạy điều hoàn toàn ngược lại với điều chủ nghĩa duy tâm khẳng định. Hoạt động nhận thức và nhận biết của con người chỉ theo nghĩa tâm lý, chứ không theo nghĩa luận lý, là một hành vi thuần túy nội tại của tâm trí. Cả nhận thức lẫn biểu tượng sẽ không còn là chính chúng nếu không tồn tại điều được nhận thức và được biểu tượng. Trên cả hai, đặc tính của sự siêu việt luận lý được khắc sâu không thể xóa; theo chính bản chất của chúng, chúng chỉ đến một thực tại khách quan, tách khỏi đó chúng sẽ trở nên tương đương với ảo giác và ảo tưởng. Như tự ý thức tiền giả định tự ngã không phải bên ngoài mà trong nội dung của ý thức, thì cũng theo cùng một luật và với cùng một sự chắc chắn, biểu tượng, thứ không hoạt động bên ngoài tự ý thức mà là sản phẩm và nội dung của nó, chỉ ngược về một đối tượng. Lời giải thích này về đặc tính của nhận thức không hề bị sửa đổi chút nào bởi sinh lý học của cảm giác. Sinh lý học đã làm sáng tỏ ở mức độ rất
quan trọng sự hiểu biết của chúng ta về các điều kiện mà dưới đó, các con đường mà bằng đó, và các phương tiện mà qua đó, nhận thức diễn ra, nhưng hành vi nhận thức tự thân vẫn chính xác như trước. Giờ đây chúng ta biết rằng các cảm giác của thị giác và thính giác không thể khởi phát trừ dưới điều kiện của vài triệu rung động ê-te mỗi giây, rằng cảm giác nhìn thấy đi kèm với một ảnh bị đảo ngược trên võng mạc của mắt, rằng khứu giác và vị giác lệ thuộc vào sự hòa tan hóa học của các thành phần của đối tượng, rằng các kích thích thần kinh được truyền từ các cơ quan cảm giác của chúng ta đến trung tâm của não. Nhưng mối liên hệ tồn tại giữa tất cả các quá trình trung gian này và chính nhận thức hoàn toàn lẩn tránh chúng ta. Chẳng hạn, cảm giác màu sắc tự thân có liên quan gì đến 437 tỷ rung động mỗi giây? Cảm giác cứng hay mềm có liên quan gì đến sự kích thích các dây thần kinh? Sự phân biệt giữa nguyên nhân và điều kiện, giữa sự trung gian và đối tượng của nhận thức, bất chấp tất cả những điều này, vẫn giữ nguyên giá trị đầy đủ của nó. Cũng như việc viết và đọc, điện báo và điện thoại tận dụng đủ loại chuyển động cơ học của tay và lưỡi hay đủ loại dấu hiệu nhìn thấy và âm thanh nghe được, mà vẫn tiền giả định ở mỗi đầu của quá trình một chủ thể tư duy, nhờ các dấu hiệu mà hiểu được tư tưởng, thì các cơ quan cảm giác, cùng với mọi trung gian tiếp theo, chỉ là các điều kiện mà dưới đó, các con đường mà bằng đó, chủ thể nhìn và nghe, nếm và ngửi, chứ không hề là nguyên nhân, và do đó không hề là lời giải thích, của các nhận thức này. Sau mọi cuộc điều tra sinh lý học, hành vi tinh thần của nhận thức vẫn bí ẩn như trước. Trước và sau, vẫn vững chắc và không suy giảm sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, giữa hành vi nhận thức và đối tượng
của nhận thức, giữa nhìn, nghe, ngửi, nếm, sờ, một bên, và được nhìn, được nghe, được ngửi, được nếm, được sờ, bên kia. Cả về mặt ngữ pháp lẫn luận lý, sự phân biệt giữa thể chủ động và thể bị động vẫn còn hiệu lực.
Do đó, các nhà duy tâm ôn hòa đã sai khi nhượng bộ tính chủ quan của các phẩm chất thứ cấp. Dĩ nhiên, quan sát và suy tư liên tục có thể cải thiện và làm chính xác hơn các nhận thức của chúng ta về màu sắc và âm thanh, về mùi và vị, cũng như về không gian và thời gian, về kích thước và khoảng cách; cả linh hồn lẫn thân thể, các khả năng tinh thần và các giác quan, đều cần được dạy dỗ và rèn luyện. Nhưng điều này không ảnh hưởng đến đặc tính căn bản cần được gán cho các nhận thức về các phẩm chất thứ cấp hay việc duy trì tính khách quan của chúng. Đáng chú ý là một số nhà tư tưởng như Berkeley và Hume, Paulsen và Wundt, Eucken và Stumpf, xem sự phân biệt giữa các phẩm chất sơ cấp và thứ cấp là vô căn cứ và tùy tiện.18 Về các quan hệ không gian và thời gian, các sai lầm không bị loại trừ hơn so với các nhận thức về màu sắc và âm thanh. Tách khỏi các phẩm chất thứ cấp, không gian, sự giãn nở, hình thức không thể trở thành đối tượng của nhận thức. Giá trị khách quan của các phẩm chất thứ cấp không hề kém giá trị của các phẩm chất sơ cấp. Nếu nó bị từ bỏ đối với phẩm chất thứ cấp, thì không thể duy trì nó đối với phẩm chất sơ cấp; chủ nghĩa duy tâm nửa vời dừng lại một cách tùy tiện giữa đường. Nhưng, ngoài điều này, nếu tồn tại một sự khác biệt lớn như vậy giữa hai nhóm phẩm chất, thật khó hiểu rằng quan sát thông thường, ở người có học lẫn người ít học, vẫn hoàn toàn không hay biết về điều này. Thế mà quan sát thông thường trong các trường hợp khác lại vạch ra đủ loại phân biệt. Nó biết rất rõ rằng ảo giác là
khác với biểu tượng; nếu một người đau chân vì đá phải viên đá, nó gán cơn đau, không phải cho viên đá, mà cho chủ thể. Nó biết rằng thức ăn chỉ có thể được gọi là lành mạnh theo nghĩa bóng, vì nó tăng cường sức khỏe (vốn là thuộc tính của con người). Và nó cũng nhận thức rằng các giác quan khứu giác và vị giác chủ quan hơn nhiều so với các giác quan khác, đến mức nằm ngoài vùng tranh cãi. Thế mà, bất chấp tất cả những điều này, quan sát thông thường vẫn giữ xác tín rằng các biểu tượng không sáng hay tối, xanh hay đỏ, ngọt hay đắng, hơn là chúng cao hay thấp, tròn hay vuông, gần hay xa, mà tất cả các phẩm chất này thuộc về đối tượng, và chủ thể không tạo ra, mà chỉ nhận thức và biết về chúng.
Do đó, không thể loại bỏ hay tách rời các phẩm chất này — và phẩm chất thứ cấp cũng thực sự không kém phẩm chất sơ cấp — khỏi đối tượng. Không thể nói cùng với Verworn, Viên đá thì cứng — một cảm giác; nó nặng — một cảm giác; nó lạnh — một cảm giác; nó xám — một cảm giác, v.v., và từ đó kết luận rằng cái tôi gọi là viên đá không là gì ngoài một tổ hợp đặc thù của các cảm giác. Hay đúng hơn, có thể nói như vậy, nhưng không thể thực hành nó trong đời sống thực tế. Chúng ta có thể tiến hành theo cách này trong tư duy trừu tượng và đi đến duy trì rằng không còn gì khách quan; nhưng một thủ tục trừu tượng như vậy không phải là bằng chứng rằng chúng ta có thể hành động theo nó trong đời sống thực tiễn. Điểm quan trọng chính là viên đá là một tổ hợp đặc thù, hay đúng hơn là một phức hợp, của các phẩm chất, xuất hiện kết hợp với nhau, và không được giữ lại với nhau một cách chủ quan trong ý thức của tôi, mà một cách khách quan trong chính sự vật.19 Và đối với mọi đối tượng chúng ta nhận thức và với toàn bộ thế giới trải ra trước mắt chúng ta cũng vậy. Thế giới không phải là một nhóm các nhận thức do chúng ta hình thành
vì lý do kinh tế, vì các nhu cầu thực tiễn của đời sống, mà là một phức hợp của các phẩm chất tồn tại một cách khách quan và được ràng buộc lẫn nhau, một toàn thể không thể rút gọn thành bất kỳ biểu tượng nào của chúng ta. Cũng như về mặt chủ quan cái tôi, nhân cách, không thể bị phân giải thành một chuỗi các cảm giác, thì thế giới của nhận thức bên ngoài của chúng ta cũng không thể bị rút gọn thành một nhóm các biểu tượng. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đối diện với một và cùng một sự kiện. Trong ý thức, hữu thể của chính chúng ta, và hữu thể của thế giới, được tỏ bày cho chúng ta trước tư duy hay sự muốn của chúng ta; nghĩa là, chúng được mặc khải cho chúng ta theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ này.20
Tuy nhiên, trong tự ý thức của con người, còn bao hàm nhiều hơn nữa. Nếu không có hơn thế, kết quả đạt được không thể làm chúng ta thỏa mãn. Vì nếu không có hơn thế, chúng ta sẽ không được bảo đảm khi nói về mặc khải, và không thể duy trì niềm tin của mình vào chứng ngôn của tự ý thức. Một sự thống nhất chân thật sẽ không thể đạt được đối với chúng ta; chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, nhất nguyên luận và đa nguyên luận, sẽ tiếp tục đứng trong sự đối lập không thể hòa giải với nhau. Trong trường hợp đó, chúng ta sẽ phải nghi ngờ cả khả năng của tri thức khách quan, và không thể trả lời phản biện rằng mọi tri thức của chúng ta đều là ảo tưởng và tưởng tượng thuần túy. Chủ nghĩa duy tâm đã cảm nhận sự nghiêm trọng của phản biện này, và đã bị nó dẫn dắt tìm cách nào đó trong tuyệt đối nền tảng cho tính khách quan và thực tại của tri thức của chúng ta. Về bản chất của tuyệt đối này có sự khác biệt ý kiến. Malebranche quan niệm nó như một Đức Chúa Trời cá vị, trong Ngài chúng ta thấy mọi sự. Green nói về một ý thức vĩnh cửu. Trường phái Marburg giả định một ý thức siêu nghiệm, mang trong mình các hình thức tiên nghiệm. Rickert tin rằng
một ý thức trừu tượng phi cá vị sẽ đủ. Paulsen và von Hartmann nghĩ về một thực thể tuyệt đối, Đấng là hữu thể chân thật duy nhất và mọi sự vật thực đều là những ngẫu thể không có thực thể của Ngài.
Việc chủ nghĩa duy tâm đã đi đến một niềm tin vào tuyệt đối như vậy không thể gây ngạc nhiên. Vì nó khởi đầu bằng cách phá vỡ chiếc cầu giữa tư duy và hữu thể, và như thế tạo ra một vực thẳm mà, về sau, không lập luận nào của trí tuệ có thể lấp đầy cũng không hành vi nào của ý chí có thể vượt qua. Tư duy đã mất chỗ bám vào hữu thể. Do đó, nếu nó không muốn lạc vào mộng mị chủ quan, mà thực sự đạt đến tri thức về chân lý, cần phải tái lập, hoặc cao trên không trung hoặc sâu dưới lòng đất trong tuyệt đối, một mối liên hệ nào đó giữa tư duy và hữu thể, giữa chủ thể và đối tượng. Tuyệt đối như vậy dùng để bảo đảm chân lý của tư duy con người. Theo một số người, thậm chí không cần thiết rằng tuyệt đối này sẽ khôi phục thực tại của thế giới khách quan hay chính nó biết mọi sự theo chân lý; chỉ cần nó không hơn gì chuẩn mực khách quan của tư duy hay như một lực vô thức đạt đến ý thức trong con người là đủ.
Dù nỗ lực khôi phục theo cách này sự thống nhất đã mất giữa tư duy và hữu thể đáng được đánh giá cao, không thể xem nó là lời giải chân thật của vấn đề. Ở đây một lần nữa chính là chứng ngôn của tự ý thức lên tiếng phản đối. Đã được nhận xét rằng Schleiermacher đã nắm bắt bản chất của tự ý thức tốt hơn Kant khi ông định nghĩa nó như một cảm thức tuyệt đối về sự lệ thuộc. Giờ đây còn phải thêm rằng trong cảm thức lệ thuộc này, tự ý thức đồng thời đặt ra tính độc lập và tự do của con người. Rõ ràng đây là một mâu thuẫn không thể hòa giải, nhưng sẽ được chứng minh ngay rằng hai chứng ngôn này của tự ý thức
không loại trừ lẫn nhau, mà bao hàm lẫn nhau. Ngay cả bản thân Schleiermacher cũng đã bỏ qua điều này, và Kant đã phần nào có lý khi khẳng định tính tự trị của tri thức và hành động con người. Vì dù có học hay ít học, tất cả chúng ta không phân biệt đều ý thức rằng chính chúng ta nhận thức, chính chúng ta tư duy, chính chúng ta lập luận, chính chúng ta rút ra kết luận, và cũng như vậy rằng chính chúng ta cân nhắc, muốn, và hành động. Tôn giáo và đạo đức, trách nhiệm và sự phải trả lời, khoa học và nghệ thuật, mọi lao động và văn hóa của nhân loại đều được xây trên giả định căn bản này. Do đó tuyệt đối không thể được quan niệm như một lực vô thức và bất đắc dĩ. Không nghi ngờ gì, thỉnh thoảng thần linh đã được một số "trí thức" quan niệm như vậy, nhưng chủ nghĩa phiếm thần chưa bao giờ là tín điều của bất kỳ dân tộc nào, lời tuyên xưng của bất kỳ hội thánh nào. Con người, đúng là, thường đã phá vỡ, cùng với sự thống nhất của thế giới và sự thống nhất của nhân loại, cả sự thống nhất của Đức Chúa Trời; nhưng tính cá vị của Đức Chúa Trời vẫn được thiết lập vững chắc, luôn luôn và ở mọi nơi, trong mọi dân tộc và trong mọi tôn giáo. Cũng chắc chắn như con người tin chắc trong tự ý thức của mình về sự tồn tại của chính mình và về thực tại của thế giới, ông ta cũng tin vào thực tại và tính cá vị của Đức Chúa Trời.
Niềm tin này đan xen với tự ý thức của ông ta, đặc biệt hơn với chứng ngôn kép của nó về sự lệ thuộc và tự do. Hai điều này không đối kháng, mà trái lại đặt ra lẫn nhau. Cảm thức về sự lệ thuộc là cốt lõi của tự ý thức và là bản chất của tôn giáo, nhưng nó không phải là một sự lệ thuộc de facto đơn thuần, như tạo vật vô thức và vô lý lệ thuộc vào Đức Chúa Trời; trong con người, đó là một cảm thức về sự lệ thuộc; sự lệ thuộc trong ông ta đạt đến một sự nhận biết, đến một chứng ngôn
của tự ý thức của ông ta, và như thế chắc chắn không ngừng tồn tại, nhưng vẫn mang một hình thức khác. Nó trở thành một sự lệ thuộc được cảm nhận, có ý thức, tự nguyện, một sự lệ thuộc của con người như một hữu thể lý trí và đạo đức, và chính vì lý do này nó trở thành một cảm thức về sự lệ thuộc tuyệt đối, schlechthinnige. Nếu cảm thức về sự lệ thuộc không bao hàm yếu tố này, nếu nó không biết chính mình như một sự lệ thuộc có ý thức và tự nguyện, nó sẽ ngừng là tuyệt đối, vì các yếu tố quan trọng nhất trong con người, ý thức và ý chí, sẽ nằm ngoài nó, hay đứng chống lại nó. Do đó, nếu con người chối bỏ sự lệ thuộc của mình, rút lui khỏi nó, ông ta không nhờ đó trở nên độc lập, mà sự lệ thuộc của ông ta thay đổi về bản chất. Nó mất tính lý trí và đạo đức của mình và trở thành sự nô dịch của một phương tiện đơn thuần cho một mục đích. Con người, khi trở thành tội nhân, không vươn lên, mà sa ngã; không trở nên giống Đức Chúa Trời, mà giống loài vật. Do đó cảm giác, cảm thức về sự lệ thuộc, sự lệ thuộc có ý thức và tự nguyện, bao hàm sự tự do của con người: Deo parere libertas; Libertas ex veritate.
Chứng ngôn này của tự ý thức, kết hợp sự lệ thuộc và tự do trong một, còn là nền tảng của tôn giáo, và cũng vậy của đạo đức. Nó dẫn con người ở mọi nơi và luôn luôn, và hoàn toàn tự do và tự phát, đến niềm tin vào và sự phục vụ một Đức Chúa Trời cá vị. Trước tính phổ quát và tính tự phát của tôn giáo, nhiều người đã giả định một ý niệm bẩm sinh về Đức Chúa Trời. Nhưng cách trình bày này khó được quan niệm đúng, và cái tên có phần không may được chọn. Dĩ nhiên, theo nghĩa chặt chẽ của thuật ngữ, các ý niệm bẩm sinh không tồn tại. Chúng mang dấu ấn của chủ nghĩa duy lý và của một chủ nghĩa thần bí tách con người khỏi thế giới, hơn là của một hữu thần luận Cơ Đốc tìm thấy quyền năng đời đời và thần tính của Đức Chúa Trời được tỏ bày trong các công việc của bàn tay Ngài. Chính tâm trí con người, với toàn bộ bản chất và tổ chức đặc thù của nó, trí tuệ và lý trí, tấm lòng và lương tâm, ước muốn và ý chí, và với ý thức không thể xóa nhòa về sự lệ thuộc và tự do của nó, là bẩm sinh, được mang vào thế giới về nguyên tắc và trong mầm mống lúc sinh ra, không phải được thu nhận sau này về mặt chủng loại hay cá thể. Như vậy, khi
con người lớn lên và phát triển phù hợp với bản chất đã được gieo vào mình, không phải trong sự tách rời khỏi thế giới và tổ chức xã hội, mà trong môi trường mà một chỗ đã được định cho ông ta lúc sinh ra, ông ta đạt đến tri thức và sự phục vụ một Đức Chúa Trời cá vị một cách tự do và không thể tránh khỏi như ông ta tin vào sự tồn tại của chính mình và của thế giới. Ông ta không phát minh ra ý niệm về Đức Chúa Trời cũng không tạo ra nó; nó được ban cho ông ta và ông ta đón nhận nó. Chủ nghĩa vô thần không phải là điều tự nhiên thuộc về con người, mà phát triển ở giai đoạn sau của đời sống, trên cơ sở của suy tư triết học; như chủ nghĩa hoài nghi, nó là một sự bất thường về trí tuệ và đạo đức, thứ chỉ xác nhận quy tắc. Theo bản chất, nhờ bản chất của mình, mỗi người đều tin vào Đức Chúa Trời. Và điều này rốt cuộc là do Đức Chúa Trời, Đấng sáng tạo mọi thiên nhiên, đã không để mình không có chứng nhân, mà qua mọi thiên nhiên, cả thiên nhiên của chính con người lẫn thiên nhiên của thế giới bên ngoài, phán với ông ta. Không phải tiến hóa, mà chỉ mặc khải mới giải thích được sự kiện ấn tượng và không thể chối cãi này về sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Trong tự ý thức, Đức Chúa Trời tỏ cho chúng ta biết con người, thế giới, và chính Ngài.
Do đó mặc khải này có tầm quan trọng tối cao, không chỉ đối với tôn giáo, mà còn đối với triết học, và đặc biệt đối với nhận thức luận. Mọi nhận thức gồm trong một quan hệ đặc thù giữa chủ thể và đối tượng, và được xây trên sự tương ứng của hai điều này. Tính đáng tin cậy của nhận thức và tư duy không được bảo đảm trừ khi các hình thức của tư duy và các hình thức của hữu thể tương ứng, nhờ nguồn gốc của chúng trong cùng một sự khôn ngoan sáng tạo. Chính triết học cũng không thất bại trong
việc nhận ra sự cần thiết này, nhưng bằng cách khởi đầu sai lầm, nó đã lạc hoặc sang phải hoặc sang trái. Nó hoặc, cùng với Hegel, đã đồng nhất tư duy với hữu thể và nâng luận lý lên hàng siêu hình học; hoặc cùng với Kant và chủ nghĩa nhân văn, nó đã tách tư duy khỏi hữu thể, để lại cho luận lý một tính chất thuần túy hình thức. Trong cả hai trường hợp, quan hệ chân thật giữa tư duy và hữu thể, và do đó nguyên tắc đúng của mọi nhận thức và tri thức, đều được nhận ra một cách không hoàn hảo. Như ngay cả von Hartmann cũng thừa nhận, không có cách nào khác để làm công bằng cho cả chủ thể lẫn đối tượng ngoài việc công nhận rằng đó là một và cùng một lý trí "vốn hoạt động trong ý thức như một nguyên tắc đưa trật tự vào các cảm giác, và trong thế giới khách quan như nguyên tắc tổng hợp cho các sự vật tự thân."21 Các hình thức của hữu thể, các luật của tư duy, và — để thêm ở đây vì sự đầy đủ — các hình thức của hạnh kiểm, có nguồn chung trong sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Ba ngành của triết học, vật lý, luận lý và đạo đức, tạo thành một toàn thể hài hòa. Điều mà nhất nguyên luận tìm kiếm sai hướng, và không thể đạt đến, đã ở đây đạt được, đó là sự thống nhất không loại trừ mà bao hàm sự đa dạng — avanifxa của triết học.
Trên nền tảng hữu thần vững chắc này, cuối cùng, có chỗ cho niềm tin vào sự tiến bộ của khoa học và sự hiện thực hóa lý tưởng của chân lý. Có một mức độ bảo đảm nào đó cho khẳng định rằng chân lý không phải là, mà trở nên. Thực tế, chân lý không ở đâu gặp chúng ta "được cắt sẵn", sẵn sàng, như thể, để được đơn giản đưa vào ý thức của chúng ta. Trái lại — và đây là sự khác biệt giữa "mặc khải" và "khám phá" — con người phải chinh phục chân lý bằng mồ hôi trán mình, với sự gắng sức của mọi sức mạnh, từng tấc từng tấc và từng mảnh từng mảnh.
Các ngành tri thức không ngoại lệ "đã lớn lên trong chính thực tiễn của đời sống"; chúng đều được sinh ra từ nhu cầu, và sở hữu một giá trị thực tiễn, kinh tế. Chân lý cũng không phải là một bản sao, một bức chân dung của thực tại; nó là điều gì đó khác với một globus intellectualis. Không ai, bằng hành vi đơn thuần thu thập vào ý thức của mình một bản tường thuật đầy đủ về đời sống và công việc của Goethe, đến từng chi tiết nhỏ nhất, sẽ đạt đến chân lý về Goethe; tri thức như vậy chỉ là biên niên sử, không phải khoa học; một bức ảnh, không phải một bức họa; một bản sao, không phải một sự tái tạo sống động. Khoa học nhắm đến điều cao hơn: nó không tìm điều chết, mà điều sống; không tìm điều chóng qua, mà điều đời đời; không tìm thực tại, mà tìm chân lý. Chỉ là nó không tìm chân lý tách khỏi thực tại. Ai muốn biết Goethe phải tìm hiểu về con người và công việc của ông. Ai muốn biết thiên nhiên phải mở mắt mình. Ai muốn vào vương quốc của chân lý, không kém gì người muốn vào vương quốc thiên đàng, phải, theo lời Bacon, trở nên như một đứa trẻ nhỏ học bằng cách vâng lời. Chúng ta không tạo ra chân lý, và chúng ta không kéo nó ra khỏi bộ não của mình; nhưng, để tìm nó, chúng ta phải quay lại các sự kiện, đến thực tại, đến các nguồn.
Mọi khoa học đều dựa trên giả định rằng thực tại không đồng biên với các hiện tượng, mà chứa một hạt nhân của sự khôn ngoan thiêng liêng, là sự hiện thực hóa của sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Ở mức độ đó, chân lý bị ràng buộc với thực tại, và tìm tiêu chuẩn của mình trong sự tương ứng với thực tại. Nhưng chân lý siêu việt thực tại kinh nghiệm, vì và trong cùng mức độ mà cuộc điều tra khoa học lặn sâu hơn và thấu đầy đủ hơn vào bản chất của nó. Và chân lý được khoa học tìm thấy như vậy thích ứng với ý thức, vì nó chỉ có thể được ý thức khám phá và đón nhận. Do đó, không phải là
6
không đúng khi nói rằng đối với chúng ta chân lý chỉ hình thành bằng cách được làm thành đối tượng của tri thức của chúng ta và một yếu tố của ý thức của chúng ta. Vì mục đích này Đức Chúa Trời đã đặt chân lý trong thiên nhiên và Kinh Thánh, để chúng ta có thể có nó, và bằng cách biết nó mà cai trị qua nó. Trong tri thức về chân lý nằm mục đích của sự mặc khải của nó; thực tại là một công cụ để chúng ta tìm chân lý; thực tại được định để trở thành chân lý trong ý thức và trong kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, thực tại không dâng cho chúng ta trong chân lý một bản sao đơn thuần của chính nó, đến nỗi thế giới, như chủ nghĩa thực dụng phản đối, sẽ bị nhân đôi.23 Trong chân lý, thực tại vươn lên một phương thức hiện hữu cao hơn; đã từng nằm trong bóng tối, giờ đây nó bước đi trong ánh sáng; đã từng là một câu đố, giờ đây nó tìm thấy lời giải; không được hiểu lúc ban đầu, giờ đây nó được "tuyên bố".
Như vậy chân lý đạt được một giá trị độc lập của riêng nó. Tiêu chuẩn của nó không nằm ở tính hữu ích cho đời sống, vì, nếu tính hữu ích là tiêu chuẩn của chân lý, thì sự nhất trí hoàn hảo phải thắng thế về tính hữu ích, và chính đời sống phải là một giá trị không chịu biến động. Nhưng về đời sống, điều có giá trị không chỉ là sự tồn tại, hay khoái lạc, hay cường độ, mà trước hết là nội dung và phẩm chất. Và chính bởi chân lý mà nội dung và phẩm chất này được quyết định. Chân lý có giá trị hơn đời sống kinh nghiệm: Đấng Christ đã hy sinh mạng sống của Ngài vì nó. Tuy nhiên, bằng cách đó Ngài đã lấy lại mạng sống của mình. Chân lý đáng giá hơn thực tại; nó thuộc về trật tự cao hơn của sự vật, trong đó physis, và gnosis, và ethos được hòa giải, và trong đó một triết học chân thật thỏa mãn đầy đủ cả các đòi hỏi của trí tuệ lẫn các nhu cầu của tấm lòng.
IV
BÀI GIẢNG IV: SỰ MẶC KHẢI VÀ THIÊN NHIÊN
ĐỨC CHÚA TRỜI, thế gian, và con người là ba thực tại mà mọi khoa học và mọi triết học đều theo đuổi. Quan niệm chúng ta hình thành về chúng, cùng mối quan hệ chúng ta đặt chúng trong với nhau, quyết định tính chất của thế giới quan và nhân sinh quan của chúng ta, nội dung của tôn giáo, khoa học, và đạo đức của chúng ta.¹ Nhưng ngay từ bước khởi đầu đã nảy sinh một sự bất đồng quan điểm sâu sắc về các khoa học chuyên về những đề tài quan trọng này. Người ta thường trình bày như thể chỉ có khoa thần học chuyên ngành bận tâm đến Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Ngài, và như thể tất cả các khoa học khác, đặc biệt là các khoa học tự nhiên, chẳng liên quan gì đến Đức Chúa Trời; hơn thế nữa, như thể chúng sẽ đánh mất tính khoa học và bất trung với nhiệm vụ của mình, nếu chúng đề cập đến Ngài hay tính đến Ngài. Một vực thẳm do đó được tạo ra, một cách khách quan, trong lãnh vực của thực tại, giữa Đức Chúa Trời và thế gian, và, một cách chủ quan, trong con người, giữa trí tuệ và tâm hồn, giữa đức tin và tri thức của anh ta; ngay cả khi chính sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không bị phủ nhận và mọi quyền hiện hữu không bị khước từ đối với đức tin.
Nhưng một chủ nghĩa nhị nguyên như thế là điều bất khả. Đức Chúa Trời không đứng tách rời khỏi thế gian, càng không tách rời khỏi con người, và do đó sự nhận biết Ngài không phải là lãnh vực riêng của thần học. Đúng là thần học đặc biệt bận tâm đến sự mặc khải của Ngài, để bản chất và nội dung của nó có thể được hiểu một cách khoa học, trong phạm vi có thể. Nhưng sự mặc khải ấy gửi đến mọi người; tôn giáo được xây dựng trên nó là mối bận tâm của mọi người, kể cả nhà khoa học và nhà nghiên cứu thiên nhiên; vì đối với mọi người, không trừ một ai, sự nhận biết Đức Chúa Trời là con đường đến sự sống đời đời. Hơn nữa, người dấn thân cho khoa học không thể tự chia mình làm hai và tách đức tin của mình khỏi tri thức của mình; ngay trong những nghiên cứu khoa học của mình, anh ta vẫn là một con người — không phải một hữu thể thuần trí tuệ, mà là một con người có tâm hồn, có tình cảm và cảm xúc, có tình ý và ý chí. Không chỉ nhân loại, mà mỗi cá nhân, khi lớn lên đến ý thức đầy đủ, đều thấy một thế giới quan đã được chuẩn bị sẵn cho mình, mà trong việc hình thành nó anh ta đã không đóng góp một cách ý thức.² Và đòi hỏi mà chân lý và đạo đức đặt ra cho anh ta không phải, và không thể là, anh ta phải lột bỏ chính mình, mà là anh ta phải là một người của Đức Chúa Trời, được trang bị đầy đủ cho mọi việc lành. Nhà tư tưởng và triết gia, cũng như công dân thường và người lao động chân tay, đều phải phục vụ và tôn vinh Đức Chúa Trời trong công việc của mình.
Điều này dẫn ngay đến kết luận rằng khoa học tự nhiên không phải là khoa học duy nhất, và không thể là khoa học duy nhất. Cách dùng từ "science" (khoa học) trong tiếng Pháp và tiếng Anh có thể, đáng tiếc thay, dẫn chúng ta đến nghĩ như vậy,³ và ủng hộ ý tưởng của Comte rằng nhân loại đã lần lượt trải qua ba giai đoạn của thần học, siêu hình học, và chủ nghĩa thực chứng, và chỉ bây giờ mới đạt đến lập trường của khoa học chân chính. Nhưng lịch sử không biết gì về một sự tiến triển như thế; các khoa học không phát triển lần lượt nối tiếp nhau, mà ít nhiều song song và liên hệ với nhau. Bằng đủ mọi mối tương quan, chúng tác động lẫn nhau, và như thế nâng đỡ và thúc đẩy nhau. Trong sự phát triển của khoa học cũng vậy, mọi sự không diễn ra đơn giản như sơ đồ tiên nghiệm dễ dãi của học thuyết tiến hóa giả định. Không có một công thức phổ quát nào, mưu toan bao quát toàn bộ diễn trình của lịch sử, là đúng; và định luật của Comte cũng thất bại trước sự phê phán của đời sống trong sự phong phú của nó. Không phải tính đồng nhất, mà sự phân hóa và tính toàn diện, ở khắp mọi nơi là những dấu hiệu đặc trưng của đời sống.⁴
Đối với các khoa học tự nhiên, do đó, thuộc về chúng trong vòng tròn của các khoa học cùng quyền tự do vận động và làm việc vốn là quyền của mọi khoa học khác. Chúng có đối tượng riêng, và do đó có phương pháp và mục đích riêng. Trong nỗ lực nhận biết và giải thích các hiện tượng tự nhiên, chúng không cần phải cầu viện đến một Deus ex machina và biến đức tin thành một asylum ignorantiae (nơi trú ẩn của sự dốt nát). Với tư cách là một khoa học, khoa học tự nhiên bận tâm không chỉ với sự nối tiếp, mà còn với các nguyên nhân, của các hiện tượng. Trong việc tìm kiếm các nguyên nhân này, quan niệm tiến hóa, như một giả thuyết làm việc, đã có công rất lớn. Những tương tự và mối quan hệ đã được vạch ra và khám phá, mà nếu không thì đã chẳng dễ dàng được tìm thấy và nghiên cứu. Nhưng ở đây sai lầm đã được mắc phải, rằng tiến hóa — vốn đã tỏ ra, như, chẳng hạn, nguyên tử vật lý, hữu ích như một giả thuyết làm việc — đã được nâng lên hàng một công thức giải thích thế giới và được triển khai thành một hệ thống quan niệm về thế giới. Như thế, khoa học tự nhiên rời khỏi lãnh vực riêng của mình và bước sang lãnh vực của triết học. Nó phải cam chịu rằng các khoa học khác, của tôn giáo và đạo đức, của pháp học và mỹ học, cũng được hưởng các quyền của mình và cũng kết hợp các kết quả nghiên cứu của chúng vào cấu trúc của một thế giới quan bao trùm tất cả.
Do đó, sự trình bày là sai lầm, rằng đức tin nơi sự hiện hữu và sự quan phòng của Đức Chúa Trời chỉ tìm được chỗ trú trong những khe hở của tri thức chúng ta, đến nỗi khi các nghiên cứu của chúng ta tiến triển, chúng ta phải liên tục bị lấp đầy bởi lo âu, và đều đặn mất dần lãnh thổ đức tin của mình theo tỷ lệ với càng nhiều vấn đề được giải quyết. Vì chính thế gian được đặt nền trên Đức Chúa Trời; hãy chứng kiến luật lệ và trật tự của nó.⁵ Đức tin tự nhiên khăng khăng — sao nó có thể không khăng khăng được chứ? — rằng nó phải giữ một chỗ trong thế gian. Nó duy trì yêu cầu rằng khoa học tự nhiên phải giữ ý thức về những giới hạn của mình và rằng nó không được hình thành một quan niệm, từ phạm vi hẹp mà trong đó nó làm việc, trong đó không còn chỗ cho linh hồn và sự bất tử, cho trí tuệ và ý định trong thế gian, cho sự hiện hữu và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, cho tôn giáo và Cơ Đốc giáo. Do đó khoa học tự nhiên vẫn hoàn toàn tự do trong phạm vi riêng của mình; nhưng nó không phải là khoa học duy nhất, và do đó phải thôi mưu toan dựng lên các hiện tượng tôn giáo và đạo đức theo cùng kiểu vật lý-hóa học và toán học-cơ học như điều được bảo đảm và đòi hỏi trong trường hợp của vô số hiện tượng tự nhiên. Về nguyên tắc, điều đức tin đòi hỏi là khoa học phải tự duy trì tính đạo đức của chính mình, và không được tự đặt mình phục vụ khuynh hướng xấu xa của lòng người trong nỗ lực giải thích thế gian mà không có Đức Chúa Trời và dựng chính mình lên thành một thần linh tự lập và tự túc.
Không có rào chắn nào như thế được dựng lên quanh khoa học tự nhiên mà nó không thể tôn trọng; nhưng đúng hơn, một ranh giới được ấn định cho phạm vi lao động của nó, ranh giới mà chính đối tượng và tính chất của nó đòi hỏi. Vì trong khi trước đây khái niệm "thiên nhiên" thường bao trùm mọi công trình sáng tạo, và, với tư cách là natura naturata (thiên nhiên đã được tạo ra), được phân biệt với Đức Chúa Trời như là natura naturans (thiên nhiên đang tạo ra), thì ngày nay nó thường được giới hạn ở các đối tượng và hiện tượng khả giác, trong chừng mực chúng không được tạo ra bởi nghệ thuật của con người. Theo nghĩa này, thiên nhiên do đó đứng, như là phi-ngã, đối lập với tâm thức con người, như chủ thể quan sát và nhận biết. Nhưng vì quan điểm cơ học có đầy đủ quyền tồn tại trong một phần của lãnh thổ mà lịch sử đã dần dần giao phó cho khoa học tự nhiên, và quả thật đã dẫn đến nhiều kết quả quý giá trong đó, nhiều người đã rút ra kết luận rằng khoa học tự nhiên là khoa học chân chính duy nhất, và rằng giải pháp cơ học là giải pháp chân chính duy nhất cho mọi hiện tượng. Haeckel thậm chí đi xa đến mức quả quyết rằng bất cứ ai còn tin vào một linh hồn, hay một nguyên lý của sự sống, đều rời bỏ lãnh vực của khoa học, và tìm nơi ẩn náu trong phép lạ và chủ nghĩa siêu nhiên.⁶ Mặt khác, von Hartmann duy trì một cách công chính rằng bất cứ ai, với tư cách là một nhà khoa học, cho rằng sự giải thích cơ học về các hiện tượng của sự sống, chẳng hạn, là không đầy đủ, và mưu toan giải thích chúng theo một cách khác, tức là bằng một nguyên lý của sự sống, thì xử lý vấn đề một cách khoa học không kém bất cứ ai khác.⁷ Và Ostwald thậm chí đã gọi quan điểm cơ học về thế giới là "một ảo tưởng thuần túy," thứ không thể được sử dụng ngay cả như một giả thuyết làm việc.⁸ Thật vậy, quan niệm rằng thế giới như một tổng thể và trong mọi bộ phận của nó là một cỗ máy khổng lồ thì phi lý và tự mâu thuẫn đến nỗi khó hiểu làm sao nó có thể dù chỉ trong một khoảnh khắc thỏa mãn và thống trị tâm trí con người. Vì, bỏ qua sự thật rằng ngay cả một cỗ máy cũng đòi hỏi một nhà chế tạo có trí tuệ,⁹ sự thật khác vẫn còn đó rằng một cỗ máy tự vận hành đời đời, không bao giờ ngừng hoạt động và sẽ không bao giờ ngừng hoạt động, thì xung đột với mọi kinh nghiệm và mọi suy nghĩ của chúng ta. Trên thực tế, thế giới, thay vì có thể hiểu được như một cỗ máy, thì "về mọi phương diện đều không tự giải thích được, mà về mọi phương diện đều bí ẩn." Chính sự hiện hữu của nó đã là một câu đố. Phép lạ vĩ đại mà trước nó chúng ta đứng sững là, có một cái gì đó hiện hữu, có một sự tồn tại mà chúng ta không thể chỉ ra nền tảng của nó.¹⁰ Đối với thế gian, như một tổng thể và trong mọi bộ phận của nó, chúng ta chỉ gán cho nó một sự hiện hữu ngẫu nhiên, đến nỗi sự giải thích của nó không được tìm thấy trong chính nó. Vật lý học chỉ trở lại và được đặt nền trên siêu hình học.
Điều này đã hiển nhiên từ sự thật rằng khoa học tự nhiên, mặc dù về nhiều phương diện có lợi thế hơn các khoa học tinh thần, vẫn sử dụng, và buộc phải sử dụng, đủ mọi ý tưởng không bắt nguồn từ kinh nghiệm, mà đã hiện diện ngay từ lúc ban đầu. Những ý tưởng như "vật" và "tính chất," "vật chất" và "lực," "ê-te" và "chuyển động," "không gian" và "thời gian," "nguyên nhân" và "ý định," là không thể thiếu đối với khoa học tự nhiên; nhưng chúng bắt nguồn từ siêu hình học. Chúng phục vụ như bộ máy luận lý đi trước mọi quan sát; và thế mà chúng còn xa mới rõ ràng và sáng tỏ, đến nỗi mỗi ý tưởng trong tự thân nó và tất cả cùng nhau chứa đựng cả một thế giới những điều bí ẩn. Dĩ nhiên điều này không thỏa mãn tâm trí con người. Nó mưu toan, dù thành công hay không cũng không thành vấn đề, để nắm bắt ý nghĩa và chân lý, nguyên lý và nguyên nhân, của các ý tưởng này. Khoa học tự nhiên có thể một thời coi thường triết học; chẳng bao lâu nó phải quay lại với triết học, vì chính nó đã từ triết học mà ra.¹¹ Khi "cơn khát sự kiện" đã được thỏa mãn phần nào, "cơn đói nguyên nhân" sẽ nổi lên mặt.¹²
Bằng chứng của điều này được tìm thấy ở chỗ, không ai có thể xua khỏi lòng mình hay cất khỏi môi mình câu hỏi về nguồn gốc của vạn vật. Haeckel quan sát một cách công bằng, tuy nhiên, rằng câu hỏi này nằm ngoài lãnh vực của khoa học tự nhiên. Nếu công trình sáng tạo từng diễn ra, thì nó hoàn toàn nằm ngoài tầm với của tri thức con người, và do đó không bao giờ có thể trở thành đối tượng của nghiên cứu khoa học. Nhưng ông không dừng lại ở đó, mà lập tức tiếp tục: "Khoa học tự nhiên xem vật chất như đời đời và bất diệt, vì sự sinh ra hay sự hủy diệt của hạt nhỏ nhất của nó chưa bao giờ được chứng minh bằng kinh nghiệm." Tuy nhiên, khi tuyên bố giáo điều về sự đời đời của vật chất này, không phải nhà nghiên cứu thiên nhiên mà là nhà triết học, không phải khoa học mà là đức tin, lên tiếng; vì điều ông phản đối đối với đức tin cũng có hiệu lực đối với chính ông: "nơi đức tin bắt đầu, nơi đó khoa học chấm dứt."¹³ Và điều này càng có sức nặng hơn vì ở chỗ khác ông bị buộc phải thừa nhận: "Chúng ta không ở đâu đạt được tri thức về các nguyên nhân tối hậu"; ngay cả khi mọi câu đố của thế gian và của sự sống đều được giải đáp, một câu đố vĩ đại về thực thể vẫn sẽ đối diện chúng ta như một nhân sư.¹⁴ Vật lý học, như vậy, không phải là khoa học duy nhất giải đáp mọi câu đố, mà trước nó và trên nó đứng siêu hình học. Nếu thế mà nó muốn một sự giải thích về nguồn gốc của vạn vật, nó tự ủy mình cho điều, xét về mặt khoa học, như Lodge nói, "phải được xem như sự phỏng đoán, là một sự ép quá mức các sự kiện đã biết vào một hình thức tuyên bố phóng đại và bao quát quá mức."¹⁵
Những khó khăn đối diện khoa học tự nhiên khi nó nghiên cứu bản chất của vạn vật cũng không kém phần to lớn. Ở đây chúng ta phải xử lý ba yếu tố — không gian, thời gian, và một quale (một phẩm chất nào đó), dù chúng ta có thể định nghĩa nó xa hơn thế nào, thứ trong không gian và thời gian làm cho các mối quan hệ lẫn nhau của chúng trở nên khả hữu. Các yếu tố này, khoa học tự nhiên cũng không tìm ra bằng những nghiên cứu của riêng mình, mà đúng hơn giả định ngay từ đầu. Và các ý tưởng này lại bao trùm cả một loạt khó khăn. Chúng ta không biết không gian và thời gian tự trong bản thân chúng là gì. Chúng ta không biết mối quan hệ chúng duy trì với vật chất và lực; và về tính hữu hạn hay vô hạn của chúng, chúng ta không thể hình thành dù chỉ một khái niệm mờ nhạt nhất.¹⁶ Kant chỉ ra trong các nghịch lý của lý tính rằng với các ý tưởng này chúng ta đối diện những khó khăn mà tư tưởng chúng ta không thể giải quyết được. Lời khẳng định rằng thế gian không có khởi đầu và không có giới hạn, lôi kéo chúng ta vào những tự mâu thuẫn của một thời gian vô hạn và một không gian vô hạn, vì tổng số của các phần hữu hạn, dù chúng nhiều đến đâu, không bao giờ có thể bằng vô hạn.¹⁷ Thời gian và không gian do đó là hình thức hiện hữu của thế gian và hình thức quan niệm của ý thức chúng ta; nhưng chúng không thể được đồng nhất với Đấng là nền tảng và nguyên nhân tuyệt đối của mọi hiện hữu. Theo nghĩa này, chúng không thuộc về "thực tại," mà thuộc về "hiện tượng," hay đúng hơn, chúng chỉ thuộc về công trình sáng tạo, chứ không thuộc về Đấng Sáng Tạo. Và vì một thời gian đời đời và một không gian vô biên giống như một thanh sắt bằng gỗ, tư tưởng chúng ta buộc chúng ta phải phân biệt cái tuyệt đối với cái tương đối. Ở đây không tồn tại chủ nghĩa nhất nguyên, và nếu thế mà nó được tìm kiếm ở đây, nó không thể mang lại cho chúng ta điều gì ngoài sự hỗn loạn. Sự đời đời và thời gian, sự vô biên và không gian, không khác nhau về lượng mà về chất. Và vì các từ "tuyệt đối," "đời đời," "vô biên," "vô hạn," là những vị ngữ, và, khi được danh từ hóa, chỉ tạo thành những trừu tượng trống rỗng, chúng giả định một chủ thể siêu việt, được phân biệt với thế gian, mà chúng thuộc về. Nghĩa là, khoa học vật lý, suy nghĩ thấu đáo các quan niệm của chính mình, và dò thấu bản chất của chính mình, phát xuất thành siêu hình học và vươn thẳng lên đến Đức Chúa Trời.
Không kém phần phức tạp là vấn đề do quan niệm thứ ba đặt ra, mà khoa học tự nhiên sử dụng, tức là ý tưởng về một thứ thực thể nào đó tồn tại trong các hình thức của thời gian và không gian và làm cho sự tương quan lẫn nhau của chúng trở nên khả hữu. Theo nghĩa hình thức, khoa học tự nhiên là "sự trình bày tính nhất quán của thực tại như một hệ thống thống nhất của các quan hệ phụ thuộc được quy định giữa các yếu tố của không gian, thời gian, và con số."¹⁸ Mục đích của nó là — dù đúng hay sai — nắm bắt mọi sự thay đổi và chuyển động trong một công thức toán học và rút gọn mọi khác biệt phẩm chất về lượng. Trong chừng mực nó theo đuổi mục đích này, nó là một khoa học hình thức. Nhưng hiển nhiên rằng thực tại không được nắm bắt trong các định nghĩa hình thức này. Thực tại là một cái gì khác và một cái gì hơn một phức hợp của các quan hệ định lượng. Những quan hệ này giả định chính xác một quale, tồn tại trong các quan hệ đó. Ngay cả khi chúng ta biết mọi định luật của chuyển động và của sự thay đổi mà vật chất phải tuân theo, thì bản chất của nó vẫn sẽ còn là một điều bí ẩn. Thiên văn học có thể tính toán các chuyển động của các thiên thể, nhưng điều này không soi sáng chúng ta về bản chất và thành phần của chúng.
Bây giờ, các ý tưởng về thực thể của vạn vật, ngay cả giữa những người sùng mộ khoa học tự nhiên, cũng khác nhau rất rộng. Nhưng ngay câu hỏi đầu tiên, liệu một thực thể như thế có tồn tại không, hay liệu các cảm giác tâm lý có phải là những yếu tố tối hậu của thực tại không, hoàn toàn nằm ngoài giới hạn của vật lý học và lại đưa chúng ta vào lãnh vực của triết học. Khi Max Verworn công kích chủ nghĩa duy vật và "chủ nghĩa năng lượng" nhân danh chủ nghĩa nhất nguyên, ông không còn nói như một nhà sinh lý học, mà như một nhà triết học. Nhưng ngay cả ông, mặc dù ông bác bỏ sự đối lập của chủ thể và khách thể, của tinh thần và vật chất, của linh hồn và thân thể, cũng không tìm thấy chủ nghĩa nhất nguyên. Vì khi ông nói rằng toàn bộ thế giới vật lý chỉ là "một nội dung của tâm thức," ông bắt đầu, mà không thừa nhận, với thực tại của tâm thức, tức là của thực thể, và phân biệt giữa nó và các nội dung của nó. Vì vậy, chừng nào khoa học còn tin vào chính mình, nó không thể thoát khỏi sự cần thiết phải giả định trong và trên kinh nghiệm một sự thống nhất, một mối liên kết, một chủ thể, thứ kiểm nghiệm và sắp xếp kinh nghiệm này.¹⁹ Và như kinh nghiệm về mặt chủ quan giả định một chủ thể kinh nghiệm, nó cũng về mặt khách quan chỉ đến một thực tại, thứ cũng như chủ thể không bị rút gọn trong các quan hệ. Trong chủ thể có một sự khác biệt giữa cái tương quan (Beziehendes) và cái được tương quan (Bezogenes); và trong khách thể có một sự khác biệt giữa các quan hệ và thực tại mà chúng được vị ngữ hóa. Fechner nói rất đúng: "Không chỉ các hiện tượng chi tiết, mà cả điều giữ chúng lại với nhau, cũng có thực tại; hơn nữa, đối với điều sau này thuộc về thực tại cao nhất."²⁰ Nhưng dù chúng ta có nghĩ thế nào về điều này, câu hỏi về thực tại của linh hồn và thế gian thuộc về siêu hình học; nó không được trả lời bởi các nghiên cứu thực nghiệm, mà bởi siêu hình học, nghĩa là, nói cách khác, bởi đức tin.
Điều tương tự cũng đúng với vấn đề về bản chất tối hậu của thực tại đó, thực tại phải được chấp nhận trừ khi chúng ta sẵn lòng chìm vào chủ nghĩa duy ngã. Dù chúng ta đứng trên lập trường hữu thần ở đây, hay chấp nhận một trong các hình thức khác nhau của chủ nghĩa nhất nguyên, chúng ta cũng không đạt đến quan niệm của mình về bản chất của thực tại bằng con đường kinh nghiệm, mà phải để mình được dẫn dắt bởi lập luận siêu hình trên nền tảng của quan sát. Và không phải khoa học chính xác, mà đức tin và tính chất của nhân cách chúng ta, quyết định vấn đề ở đây. Không thể cho rằng vật lý học và hóa học, dù chúng có thể mở rộng các nghiên cứu của mình đến đâu, sẽ bao giờ thay đổi được tình trạng này. Hóa học vẫn còn có khoảng bảy mươi nguyên tố, mà sự phân giải hay tổng hợp của chúng nó không thể thực hiện và chúng khác nhau về phẩm chất. Và mặc dù vật lý học rút gọn các hiện tượng của ánh sáng, nhiệt, và điện thành các rung động, nó vẫn chưa thành công trong việc rút gọn các khác biệt phẩm chất, thứ biểu lộ trong các hiện tượng này, thành các quan hệ định lượng. Bản chất của yếu tố tối hậu của vạn vật vẫn hoàn toàn chưa được biết. Dù các yếu tố này là những nguyên tử, chỉ khác nhau về kích thước, hình dạng, và trọng lượng, hay thậm chí về phẩm chất, hay dù các yếu tố tối hậu của hiện hữu này đúng hơn là các "đơn tử" (monads) hay "thực thể" (reales), là vật chất hay năng lượng, hay cả hai cùng nhau — tất cả những điều này là đề tài xứng đáng cho suy đoán triết học, nhưng tự thân nó phải vượt xa mọi quan sát. Ngày nay khoa học tự nhiên, để giải thích các hiện tượng của ánh sáng và điện, giả định sự hiện hữu của một ê-te, lấp đầy mọi không gian. Nhưng ê-te này chưa bao giờ được quan sát, và bản chất của nó chưa được biết. Một nỗ lực lớn đang được thực hiện để khám phá một vật chất nguyên thủy, nằm ở nền tảng của mọi vật chất, đặc biệt từ khi Sir William Ramsay tuyên bố rằng radium có thể được biến đổi thành helium và lithium; và các giả thuyết đã được dựng lên, xem một vật chất nguyên thủy như thế trong hydrogen hay trong điện tử hay trong ê-te. Nhưng hiện tại W. A. Shenstone hoàn toàn có lý khi nói, "rằng chúng ta vẫn còn rất xa mới biết chắc chắn rằng các nguyên tử được cấu tạo hoàn toàn từ các điện tử, hay rằng các điện tử không là gì ngoài những biến đổi điện; và mặc dù các điện tử đã được chứng minh là biểu lộ quán tính điện, vẫn chưa được chứng minh rằng quán tính của các nguyên tử cũng là điện."²¹
Và cũng như mọi vật chất chưa được rút gọn thành một vật chất nguyên thủy duy nhất, các lực khác nhau cũng chưa được chứng minh chỉ là những hình thức của một lực nguyên thủy duy nhất. Lực tự trong bản thân nó là một hiện tượng bí ẩn. Khi Ostwald mưu toan rút gọn mọi vật chất thành năng lượng, ông chỉ có thể thực thể hóa và nhân cách hóa một quan niệm đã được rút ra từ vật chất bằng sự trừu tượng, và lầm tưởng rằng ông đã như thế loại bỏ được vật chất.²² Tương tự, mọi lực đặc thù đều là một điều bí ẩn chưa được giải thích; chẳng hạn lực hấp dẫn không phải là một sự giải thích, mà chỉ là tên của một hiện tượng, và thậm chí còn đáng ngờ liệu cái tên ấy có chính xác không.²³ Đặc biệt về lực sinh tồn, các bất đồng ý kiến khẳng định chính mình. Chủ nghĩa cơ giới và chủ nghĩa sinh lực ở đây đứng trong sự đối lập gay gắt, và các nhà tân sinh lực luận đang giao chiến với nhau về câu hỏi liệu nguyên nhân của sự sống phải được tìm trong một lực đặc biệt của cơ thể, hay đúng hơn trong một ý tưởng hay hình thức thống trị và cai quản cơ thể này. Và như thế các câu đố tăng lên từng bước, khi khoa học thâm nhập sâu hơn vào bản chất của vạn vật hay vươn cao hơn trong thang bậc thăng tiến của công trình sáng tạo. Tế bào là hình thức cuối cùng và thấp nhất của sự sống, nhưng nhân tế bào và nguyên sinh chất, tạo thành tế bào, không đồng nhất, và chỉ đến các thành phần khác nhau; các individua nguyên thủy của các bioplast không cùng một loại; thực vật, động vật, và con người vẫn chưa tạo thành một chuỗi thăng tiến không gián đoạn của các loài thọ tạo; ngay cả các loài động vật cũng chưa được rút gọn thành một kiểu nguyên thủy duy nhất, và ngày nay thường được chia thành tám lớp. Ở khắp mọi nơi trong công trình sáng tạo, chúng ta đối diện một sự phân hóa vô tận, một sự đa dạng khôn lường của các loài thọ tạo, một sự phong phú vô tận của bản chất và sự sống.
Không còn nghi ngờ gì nữa, bổn phận của khoa học là rút gọn hỗn độn các hiện tượng này thành trật tự. Nó phải cho chúng ta sợi chỉ, theo đó chúng ta không lạc đường trong mê cung này, mà tìm được con đường đúng. Nhưng, như đã được nói, đó là một giả định tiên nghiệm và hoàn toàn không có căn cứ rằng con đường qua mê cung của thế gian này phải dẫn đến chủ nghĩa nhất nguyên — đặc biệt khi chính chủ nghĩa nhất nguyên đã được dựng trên một quan điểm hoàn toàn tiên nghiệm về thế gian; tức là, trên quan niệm rằng thế gian này phải tìm được sự giải thích của nó trong chính nó. Nhưng sự thống nhất, sự thống nhất chân chính, một sự thống nhất không hủy diệt sự phân hóa, mà đúng hơn bao hàm và ôm ấp nó, có thể đến, và chỉ có thể đến, khi toàn bộ thế gian được quan niệm như sản phẩm của sự khôn ngoan và quyền năng, thứ bày tỏ kế hoạch đời đời của Đức Chúa Trời. Chỉ một Đức Chúa Trời có ngôi vị, vừa là ý chí vừa là trí tuệ, mới có thể gọi vào hiện hữu một thế gian vừa là một vừa được phân hóa; cũng như chỉ con người, đã được tạo dựng theo hình ảnh Ngài, mới là một hữu thể biết và muốn, một động vật tạo ra tri thức và tạo ra công cụ.
Nhưng hãy giả sử trong chốc lát rằng mọi vật chất và mọi lực, mọi hiện hữu và mọi sự sống, đều có thể được rút gọn trong tư tưởng chúng ta thành một nguyên lý tối hậu duy nhất; ngay thế cũng chẳng thu hoạch được gì cho chân lý của chủ nghĩa nhất nguyên hay cho sự giải thích thế gian. Vì trước hết quy tắc luận lý cổ xưa vẫn còn hiệu lực — a posse ad esse non valet consequentia (từ điều có thể suy ra điều hiện hữu là một suy luận không có giá trị). Chỉ sự thật rằng trong tư tưởng chúng ta có thể hình thành quan niệm về một thế gian đã tự sản sinh mình từ một thực thể qua tác động của một lực, sẽ hoàn toàn không chứng minh rằng quan niệm này là quan niệm đúng và thực tại tương ứng với quan niệm này. Chẳng hạn, ai cũng biết rằng các nguyên tố cấu tạo thân thể của các sinh vật sống là, ngoài oxy, carbon, hydrogen, nitrogen, và lưu huỳnh. Nhưng bốn nguyên tố này không bao giờ được tìm thấy ở trạng thái tự do, mà luôn trong sự kết hợp với oxy (đã bị oxy hóa), đặc biệt dưới dạng axit carbonic, nước, axit sulfuric, và diêm tiêu. Do đó, để chúng có thể phục vụ cho sự hình thành của albumin và các hợp chất hữu cơ khác, chúng trước hết phải được tách khỏi oxy (khử oxy). Đối với câu hỏi liệu, trong các thời kỳ trước đây của sự tồn tại của thế gian này, carbon, hydrogen và lưu huỳnh tự do có tồn tại không, một câu trả lời chỉ có thể được đưa ra bởi kinh nghiệm; nhưng trong bản chất của vấn đề này không có sẵn. Phân tích luận lý do đó là một điều khác với sự phân giải thực tại. Ngay cả khi hóa học cuối cùng khám phá ra một nguyên tố nguyên thủy duy nhất, điều đó cũng hoàn toàn không chứng minh rằng nguyên tố nguyên thủy này đã tồn tại riêng biệt ngay từ đầu, và đã chậm rãi và dần dần, qua đủ loại kết hợp cơ học, đưa các nguyên tố hiện hữu khác nhau vào hiện hữu.²⁴ Vật lý học không bao giờ được phép kết luận từ posse đến esse, từ quan niệm đến thực tại; nó không bị giới hạn bởi bất cứ quyền lực ngoại lai nào, mà bởi chính tính chất của nó.
Tuy nhiên, vì lợi ích của lập luận, chúng ta cũng hãy thừa nhận rằng ban đầu chỉ có một nguyên tố và một lực, từ đó dần dần mọi sự đã phát triển. Khi đó khoa học tự nhiên sẽ được đơn giản hóa, nhưng câu đố của sự đa dạng của thế gian sẽ tiếp tục không suy giảm.²⁵ Nó chỉ được chuyển đi và lùi lại; được chuyển sang thực thể duy nhất và lùi lại về một quá khứ vô tận. Và bởi điều này nó thậm chí còn tăng cường độ. Vì câu hỏi do đó trở thành: làm sao, từ một nguyên tố nguyên thủy đơn nhất và đồng nhất, bằng bất cứ khả hữu nào, thế gian này, với những phân hóa vô tận của nó, lại có thể được sản sinh ra. Câu trả lời cho các nhà nguyên tử luận từng là rằng Iliad không thể được sản sinh bởi một sự sắp xếp ngẫu nhiên của một bộ chữ in. Nhưng ở đây không có gì sánh được với khó khăn của các nhà nhất nguyên trong việc giải thích thế gian. Vì một bảng chữ cái ít nhất gồm các chữ cái khác nhau, và ngôn ngữ có thể minh họa cách tâm trí con người có thể từ vài âm thanh tạo thành hàng chục ngàn từ. Nhưng chủ nghĩa nhất nguyên mới để cho Iliad của thế gian nảy sinh từ sự sắp xếp của cùng một chữ cái và cùng một âm thanh. Một tiến trình như thế chỉ khả hữu nếu thực thể-duy-nhất-của-thế-gian được nâng lên thành thần linh và được khoác cho các thuộc tính của sự toàn tri và toàn năng, thứ, theo thuyết hữu thần, chỉ thuộc về Đức Chúa Trời có ngôi vị. Không có siêu hình học, không có đức tin, không có Đức Chúa Trời, vật lý học không đạt được mục đích của mình. Nhưng thần linh mà cuối cùng nó cầu viện là một Deus ex machina; đức tin mà trong đó nó ẩn mình là một asylum ignorantiae; và thần linh mà nó quan niệm là một thần linh do chính nó tạo ra.
Trong cuộc xung đột ngày nay đang bùng nổ khắp mọi phía, và thường được trình bày như một cuộc xung đột giữa khoa học và đức tin, vật lý học và thần học, sự khác biệt chính, do đó, không liên quan đến câu hỏi, Thiên nhiên là gì? mà đúng hơn liên quan đến câu hỏi khác này, Đức Chúa Trời là ai? Nếu có thể, điều này sẽ còn được thấy rõ hơn nếu chúng ta cuối cùng chú ý đến vấn đề của chuyển động. Không có gì chứng minh rõ ràng hơn rằng vấn đề này không thể được giải quyết bằng sự thật rằng triết học xuyên suốt các thời đại và giữa mọi dân tộc cho đến ngày nay chia mình thành hai khuynh hướng. Với Zeno, "sự trở thành" bị hy sinh cho "sự hiện hữu," hay với Heraclitus, "sự hiện hữu" cho "sự trở thành." Trên thực tế, chúng ta không thể bỏ được cái nào, vì "sự trở thành" giả định "sự hiện hữu." Không thể có vấn đề về sự thay đổi nếu không có tính đồng nhất và tính liên tục của chủ thể.²⁶ Nhưng chủ nghĩa nhất nguyên không thể chấp nhận sự phân hóa này, mưu toan rút gọn chuyển động thành nghỉ ngơi hay nghỉ ngơi thành chuyển động, và như thế một lần nữa hy sinh các sự kiện của thực tại cho một trò chơi của các ý tưởng. Và bằng nỗ lực này, tại mỗi điểm phụ thuộc được vấn đề của chuyển động nêu lên, nó rơi vào một ngõ cụt không có lối ra.
Vì dù chuyển động là thực tại hay hiện tượng, các câu hỏi về nguyên nhân và bản chất của nó, các định luật và mục đích của nó, không bao giờ có thể bị dẹp bỏ. Nếu bây giờ không có primum movens (đấng vận hành đầu tiên), không có "sự hiện hữu" nào ban hiện hữu cho "sự trở thành," thì không còn gì ngoài việc nghĩ về chuyển động như đời đời. Và Haeckel do đó khẳng định rằng thực thể của vũ trụ, với hai thuộc tính của nó, vật chất và năng lượng, lấp đầy không gian vô hạn và ở trong một chuyển động đời đời, và rằng chuyển động này như thế tiến triển trong một thời gian vô tận.²⁷ Nhưng những lời như thế, dù không nghi ngờ gì chúng chịu đựng được khi được đặt cạnh nhau trên giấy, tạo thành trong tư tưởng một nghịch lý không thể chịu nổi. Sự đời đời và chuyển động cũng ít có thể được tương quan trong một và cùng một chủ thể như sự vô hạn và không gian (hay thời gian), như cái tuyệt đối và cái tương đối, như Đức Chúa Trời và thế gian. Và điều này càng ít khả hữu hơn nếu thế gian, theo quan niệm của Haeckel, là một cỗ máy khổng lồ. Vì một cỗ máy cứ hoạt động mãi mãi, không bao giờ dừng lại, là một perpetuum mobile (máy chuyển động vĩnh cửu) không thể tưởng tượng và bất khả. Nếu thế gian là đời đời, nó không phải là một cỗ máy; nếu nó là một cỗ máy, nó không thể đời đời.
Một khó khăn tương tự nảy sinh về bản chất của chuyển động. Con người luôn sống trong niềm xác tín rằng không có hiệu quả nào mà không có nguyên nhân. Ngay cả khi trong thời xưa vô số hiện tượng hay sự kiện được giải thích bởi sự vận hành của các thần linh, của các linh, hay của các quyền lực bí ẩn, điều này chỉ là bằng chứng rằng định luật nhân quả không phải là một phát minh của thời hiện đại, mà là một phạm trù của tâm trí con người. Con người thời xưa cũng không gán mọi hiện tượng cho các vận hành siêu nhiên, và điều này cũng không được làm ngày nay giữa các "dân tộc thiên nhiên" được gọi như thế. Vì ở khắp mọi nơi và luôn luôn đã có một phạm vi khá rộng lớn, trong đó các sự vật được quy về các nguyên nhân tự nhiên. Từ khởi đầu, con người đã làm việc để ăn; đã dấn thân vào đánh cá và săn bắn, vào nông nghiệp và chăn nuôi, và, theo cách nguyên thủy, cũng vào tri thức và nghệ thuật. Nhờ các phương tiện trong tầm tay, anh ta đã có được thức ăn, quần áo và chỗ ở. Quan niệm về các nguyên nhân tự nhiên chưa bao giờ hoàn toàn thiếu vắng trong con người. Nhưng không nghi ngờ gì, lãnh vực của các nguyên nhân tự nhiên này đã bị giới hạn hơn nhiều so với ngày nay. Khoa học đã dần dần mở rộng ý tưởng về thiên nhiên và về cái tự nhiên. Và mọi người có lý trí đều vui mừng trong sự mở rộng này của tri thức chúng ta, thứ đồng thời là quyền năng và là sự thống trị của tinh thần trên vật chất.
Nhưng khi khoa học mưu toan áp dụng định luật nhân quả theo nghĩa chỉ cho phép một mối quan hệ cơ học giữa nguyên nhân và hiệu quả, nó không chỉ vượt quá thẩm quyền của mình, mà còn tự cắt đứt mình khỏi việc giải thích các hiện tượng. Vì cũng như chuyển động giả định không ít tính liên tục hơn tính thay đổi, nhân quả hàm ý cả rằng nguyên nhân và hiệu quả đứng trong mối quan hệ với nhau, và rằng hiệu quả là một cái gì hơn, hay ít nhất một cái gì khác với, nguyên nhân. Vì nếu không như thế, mọi sự sẽ cứ ở nguyên chỗ nó, hay ít nhất ở cùng một mức; mọi sự sẽ xoay vòng trong một vòng tròn, và không thể có vấn đề về tiến bộ, thăng tiến, hay phát triển. Bây giờ thực tại dạy chúng ta chắc chắn nhận biết sự tiến bộ và phát triển như thế; có một sự phân hóa vĩ đại của hiện hữu. Và ngay trong phạm vi mà chúng ta nói, và nói một cách chính đáng, về nhân quả cơ học, nhân quả hoàn toàn không bị rút gọn bởi cơ giới. Chúng ta gọi nó bằng cái tên ấy, không nghi ngờ gì, nhưng cái tên này không bao trùm thực tại phong phú hơn nhiều.
Lodge đã nói rất đúng: "Không có sự biện minh cần thiết nào cho việc giả định rằng một tính chất được biểu lộ bởi một tập hợp các hạt phải được sở hữu bởi các thành phần mà nó được cấu tạo; ngược lại, những tính chất hoàn toàn mới có thể xuất hiện đơn giản bằng sự kết hợp."²⁸ Những kết hợp đơn giản nhất của các nguyên tố đã biểu lộ những tính chất khác với tính chất của chính các nguyên tố. Nước khác về bản chất với mỗi một trong hai thành phần của nó — oxy và hydrogen; phèn chua khác với bất cứ thành phần nào trong ba thành phần của nó — sắt, lưu huỳnh và oxy.²⁹ Và trong một mức độ cao hơn nhiều, điều này đúng với các sinh vật hữu cơ. Di truyền đã nhiều năm là đối tượng của sự nghiên cứu sắc bén, nhưng không ai sẽ khẳng định rằng bí mật của nó đã được phơi bày và sự giải thích của nó đã được hoàn thành. Sự đa dạng của các lý thuyết đã được dựng lên về nó — của Lamarck và Darwin, Erlsberg và Haeckel, Nageli và de Vries, Weismann và Hertwig — đủ để chứng tỏ rằng không một lý thuyết nào trong chúng là thỏa đáng. Hiện tại chúng ta chỉ có thể nói rằng có một cái như di truyền, và có một cái như tính biến dị, như chắc chắn chúng ta rất có thể đã mong đợi ngay từ đầu. Nhưng về nguyên nhân và các mối quan hệ của nó, cho đến nay chúng ta không biết gì. Mọi sự thay đổi dường như, ở các mức độ khác nhau, là một thứ sinh sản, thứ sản sinh ra một cái gì mới hơn và cao hơn. Như thế sự thay đổi, tiến bộ, và phát triển là khả hữu, nhưng như thế cũng trở nên hiển nhiên rằng mưu toan biến đổi mọi nhân quả thành mối quan hệ cơ học bị kết án ngay từ khởi đầu. Trong nhân quả, các lực khác đang vận hành ngoài những lực có thể được biểu thị bằng các con số.
Đã như thế, các định luật của thiên nhiên cũng mang một diện mạo khác với điều vẫn thường được gán cho chúng. Thật ra chúng ta chỉ có thể nói về các định luật tự nhiên từ lập trường của thuyết hữu thần. Các định luật tự nhiên chỉ tồn tại khi có một đấng lập luật, đứng trên thiên nhiên và đã sắc lệnh rằng mùa gieo trồng và mùa gặt hái, lạnh và nóng, hạ và đông, ngày và đêm sẽ không dứt chừng nào đất còn. Tách khỏi Đức Chúa Trời như đấng lập luật, các định luật của thiên nhiên không là gì ngoài một sự mô tả của con người và luôn có thể sai lầm về cách các sự vật vận hành. Giống như thực thể, lực và chuyển động, các định luật tự nhiên này thường không nghi ngờ gì được thực thể hóa và nâng lên hàng các quyền lực và kẻ cai trị trên các sự vật. Nhưng chống lại điều này, những lời của von Hartmann là xác đáng, rằng "Trong mọi thực thể được tạo ra bằng cách thực thể hóa các trừu tượng, có lẽ thực thể của định luật (tự nhiên) như một quyền lực có trước sự hiện hữu của các sự vật, lơ lửng trên chúng và kiểm soát chúng, là hư cấu nhất."³⁰ Các định luật tự nhiên của chúng ta chỉ là một công thức cho phương thức làm việc và chuyển động của các sự vật. Do đó chúng còn xa mới cố định, hoàn toàn không bất biến; ngược lại chúng được thay đổi, sửa đổi, giới hạn, mở rộng, tùy theo chúng ta học biết các sự vật tốt hơn. Chẳng hạn, Robert Mayer, nhà khám phá định luật bảo toàn năng lượng, đã hoàn toàn loại trừ khỏi định luật này toàn bộ lãnh vực của đời sống tâm lý, và xem việc đồng nhất các sự vật vật lý và tâm lý là một sai lầm lớn.³¹ Và mặc dù Wundt trong ấn bản đầu tiên của các Bài Giảng về Linh Hồn Con Người và Loài Vật, xuất bản năm 1863, cũng đã áp dụng định luật này trong lãnh vực tâm lý, ông đã rõ ràng rút khỏi lập trường này trong ấn bản thứ hai của tác phẩm, xuất bản năm 1892, và từ đó đã bảo vệ lý thuyết về chủ nghĩa song hành tâm-vật lý — một sự thay đổi ý kiến đã mang lại cho ông lời chế giễu của Haeckel, rằng ở tuổi già "một sự thoái hóa dần dần thường khởi phát, trong não bộ cũng như trong các cơ quan bên ngoài."³² Tương tự, Lodge đưa ra những phản đối rất nghiêm trọng đối với các định luật về tính bất biến của vật chất và năng lượng, vì tốt nhất chúng chỉ áp dụng được cho các lực mà chúng ta biết hiện nay và như chúng ta biết chúng hiện nay. Nhưng trong trường hợp vật chất chứng tỏ là hình thức hiện tượng của một phức hợp ê-te, sự sản sinh và tan rã của vật chất sẽ là khả hữu. Và trong trường hợp sự sống chứng tỏ là hơn một lực vật lý-hóa học, chúng ta sẽ phải sửa đổi định luật về tính bất biến của năng lượng, như một số người đã đề xuất làm, từ khi radium được khám phá. Vì vậy, chừng nào vật chất trong bản chất của nó còn chưa được biết, và các lực cư trú của công trình sáng tạo còn chưa được chúng ta dò thấu, mọi công thức hóa các định luật nhất thiết là thử nghiệm, và một mức độ khiêm tốn lớn là bằng chứng của một tinh thần khoa học.³³ Vì trong phân tích cuối cùng, mọi định luật của thiên nhiên, dù chúng ta chiếm lập trường triết học nào, đều được quyết định bởi bản chất của hữu thể là nền tảng và nguồn gốc của vạn vật và là lực của mọi lực. Các định luật, các sắc lệnh chúng là, do đó, chỉ khi, và chỉ trong chừng mực, chúng có thể mang một tính chất siêu hình.
Và, hơn nữa, chỉ trong trường hợp ấy mới có thể có bất cứ vấn đề nào, trong sự phát triển của thế gian, về một ý nghĩa và một mục đích. Darwin vui mừng trong sự khám phá chọn lọc tự nhiên, vì ông nghĩ rằng nhờ sự trợ giúp của nó ông có thể giải thích các sự thích ứng của thiên nhiên mà không cần một trí tuệ thần linh.³⁴ Helmholtz thấy sự mới mẻ của học thuyết dòng dõi, trong sự trình bày của nó về cách "sự thích ứng trong sự hình thành các cơ thể có thể được sản sinh bởi sự trị vì mù quáng của định luật tự nhiên mà không có sự can thiệp của bất cứ yếu tố có trí tuệ nào."³⁵ Và bất chấp quan điểm cơ học của ông về thế gian, Haeckel tiếp tục nói về phương tiện và mục đích, về các bổn phận vị kỷ và vị tha, về một "định luật nền tảng của đạo đức," và về đạo đức như "khoa học về các chuẩn mực."³⁶ Cuộc tấn công của giả thuyết tiến hóa thật ra không nhắm trực tiếp vào sự thích ứng trong thiên nhiên. Ngược lại, mặc dù nó tiến hành từ một nhân quả cơ học, nó đặt mọi trọng tâm của mình vào khuynh hướng và mục đích của sự phát triển. Nó thích tạo dáng như lý thuyết của tiến bộ, và nói với chúng ta rằng tiến hóa đã lần lượt khởi nguồn sự sống, ý thức, ý chí, và mọi điều chân, thiện, mỹ; rằng nó đã dần dần làm cao quý cuộc đấu tranh sinh tồn, và đã biến nó thành một "cuộc chiến của tinh thần," vì điều cao quý nhất và tốt nhất. Nhân quả trong học thuyết tiến hóa không đối kháng với mục đích luận, mà chỉ là một phương tiện và một yếu tố trong tiến trình phát triển. Bằng cái này nó gán cho thiên nhiên sự ép buộc; bằng cái kia, ý chí và tính thích hợp.³⁷
Nhưng ngay khi sự thích ứng này trong thế gian được xem như một bằng chứng mục đích luận về sự hiện hữu và sự quan phòng của một quyền năng có trí tuệ, sự phản đối được khơi dậy, và mọi quái thai và cơ quan thoái hóa, mọi tai họa và rủi ro được gọi đến bục nhân chứng, để phá vỡ sức mạnh của bằng chứng này. Có thể có một sự thích ứng vô thức và mù quáng, nhưng không có sự thích ứng có ý thức và có trí tuệ. Haeckel từng nói rằng mắt và tai được cấu tạo kỳ diệu đến nỗi chúng có thể cám dỗ chúng ta tin vào một công trình sáng tạo theo một kế hoạch xây dựng đã được suy nghĩ kỹ lưỡng một cách xác định. Nhưng ông tự cứng lòng chống lại "sự cám dỗ." Và như thế ông phản bội sự thật rằng cái gọi là xung đột giữa khoa học và đức tin không nằm trong lãnh vực của cái vật lý, mà trong lãnh vực của cái siêu hình; không tập trung trong thiên nhiên, mà trong Đức Chúa Trời. Thiên nhiên là gì đối với chúng ta được quyết định bởi điều chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời và Ngài là ai đối với chúng ta.
Do đó, đối với khoa học, và đặc biệt đối với vật lý học, chúng ta chiếm nền tảng nào trong siêu hình học hoàn toàn không phải là một vấn đề thờ ơ. Chúng ta không thể nghĩ tùy ý mình; ngay cả công việc khoa học cũng có một tính chất đạo đức, và chúng ta phải khai trình về nó cũng như về mọi lời vô ích. Khi chúng ta tách thiên nhiên khỏi Đức Chúa Trời, và không xem thiên nhiên như một công trình và sự mặc khải của Đức Chúa Trời, mà nhìn nó theo nghĩa đầy đủ nhất như vô thần (atheos), sự vô tín này lập tức biến thành mê tín. Không có Đức Chúa Trời, mọi sự đều sai trật, cả trong cách sống lẫn trong cách suy nghĩ của chúng ta. Sự phủ nhận sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bao hàm, trong cùng một khoảnh khắc, sự nâng loài thọ tạo lên vào chỗ của Đức Chúa Trời. Điều này được biểu lộ trong chủ nghĩa duy vật của Haeckel, khi ông công khai thú nhận chủ nghĩa vô thần của mình, nhưng lập tức khoác cho thực thể của mình các vị ngữ của sự đời đời, sự hiện diện khắp nơi, sự toàn năng, v.v., thứ chỉ thuộc về một mình Đức Chúa Trời. Nó càng hiện rõ hơn trong chủ nghĩa nhất nguyên năng lượng-tâm lý và luận lý. Vì gắn liền với điều này là sự thừa nhận rằng thế gian không phải là một cỗ máy, mà con người có thể tháo rời và lắp lại, mà là một quyền năng vô thức, bí ẩn, thứ sản sinh và điều khiển mọi sự. Tính khả tri của thiên nhiên, mà khoa học đã tin vào bấy lâu, do đó ngày càng nhường chỗ cho sự thú nhận về tính bất khả tri của nó. Vài năm trước Fechner đã rao giảng chủ nghĩa sinh vật luận (hylozoism) của ông và, như nhiều triết gia Hy Lạp đã làm, quan niệm vũ trụ theo nghĩa đen như một cơ thể sống, và quan niệm này gần đây đã tìm được sự chấp nhận nơi nhiều người. Năm 1889 Vogt gán cho các nguyên tử một cảm giác đau đớn. Haeckel không chỉ thấy trong sự hút và đẩy của các nguyên tử các lực của tình yêu và đau khổ, mà ông còn làm sống động mọi plastidule và thay thế các nữ thần rừng và nước của người Hy Lạp bằng vô số linh hồn và thần linh nguyên tố, thứ là các tính chất của các tế bào.³⁸ Các định luật của thiên nhiên — mặc dù chúng chỉ là một sự công thức hóa khiếm khuyết về cách các lực, thứ chỉ được biết một cách không hoàn hảo, đang vận hành — được nâng lên hàng các hữu thể thần thoại, như các trừu tượng của người La Mã.³⁹ Mọi nhà nghiên cứu thiên nhiên đều áp dụng cho thiên nhiên các quan niệm về quyền năng, lực, công nghiệp, lao động, kháng cự, căng thẳng, v.v., mà không dừng lại để xét rằng mọi điều này đều được mượn từ nhân cách con người, có một nội dung tâm lý, và do đó, khi bị tước đoạt nội dung ấy, không là gì ngoài những hình thức trống rỗng. Trong bản chất của vấn đề, điều được làm chính là điều được gán như một sai lầm ngây thơ cho con người nguyên thủy: thiên nhiên được giải thích bởi các quan niệm vật linh hay nhân hình.⁴⁰ Kết quả của khoa học ngày nay, một cách đáng chú ý, đưa tay kết bạn với con người, như con người đã tồn tại, theo ý tưởng chung, trong thời thơ ấu của mình.⁴¹
Văn học và nghệ thuật gần đây cung cấp bằng chứng còn kinh ngạc hơn về sự thần thánh hóa thiên nhiên này so với khoa học. Vì không hề xem nhẹ giá trị của nó, có thể nói, trên những căn cứ tốt, rằng nghệ thuật gần đây, như một tổng thể, có mục đích trình bày con người như bất lực trước thiên nhiên. Sự phục hưng của nó trong thế kỷ trước là một sự quay lại với chủ nghĩa thần bí. Bản chất của vạn vật không tồn tại trong các nguyên tử vật chất, mà nó là sự sống, sự sống sâu thẳm vô hạn, lực vận hành đời đời. Từ nguyên lý này có thể tiến đến chủ nghĩa tượng trưng, thứ thấy trong nghệ thuật một nỗ lực để đưa ra một gợi ý, trong âm thanh hay màu sắc, trong đường nét hay hoa văn, về điều không thể diễn tả; và rồi tiến xa hơn đến một sự tôn vinh điều huyền bí, và một sự đề cao thẩm mỹ đối với tôn giáo, đặc biệt đối với sự thờ phượng La Mã, như đã xảy ra với các "neo-Chretiens" của Pháp. Nhưng từ quan niệm phiếm thần và bất khả tri về vũ trụ, kết luận cũng có thể được rút ra rằng lực vận hành khắp nơi là một số phận mù quáng bí ẩn, mà con người là đồ chơi của nó và chống lại nó không gì có thể thắng nổi. Chính như thế nghệ thuật ngày nay vẽ nên thiên nhiên. Nó được phú cho những quyền năng bí mật, những vận hành tối tăm, những tâm trạng dịu dàng, và đối diện với nó, con người bị hạ xuống đến mức của một hữu thể thuần thiên nhiên, thứ, bị đè bẹp bởi di truyền, bị phó mặc cho trò chơi của các dục vọng và đam mê của mình, bị tước đoạt tính tự phát, tự do, và nhân cách của mình, và bị bỏ lại không có khả năng làm gì ngoài việc sống trọn mình, như một cây cỏ ngoài đồng.⁴² Như thế, mối quan hệ của con người với thiên nhiên, bất chấp các chiến thắng của khoa học, trở thành điều hoàn toàn đối nghịch với điều nó đã từng. Quan điểm Cơ Đốc về thiên nhiên đang dần nhường chỗ cho quan điểm của các dân tộc ngoại giáo; và các phong trào lan rộng của thần trí học và chiêu hồn, của thần giao cách cảm và chiêm tinh học, trợ giúp trong sự hạ thấp con người này dưới thiên nhiên. Sự phi thần thánh hóa thiên nhiên biến thành sự thần thánh hóa thiên nhiên, sự tự do vương giả của con người thành sự phục tùng định mệnh.
Con người chỉ có thể đạt đến một mối quan hệ chân chính, tự do với thiên nhiên khi anh ta đứng trong mối quan hệ chân chính của mình với Đức Chúa Trời. Và điều này chúng ta chỉ nhờ Cơ Đốc giáo. Trong các tôn giáo đa thần của Ấn Độ và Trung Hoa, Babylon và Ai Cập, Hy Lạp và La Mã, con người không thể đạt được sự tự do của mình đối diện với thiên nhiên, vì mọi loài thọ tạo, cây cỏ và thú vật, rừng và cây, núi và suối, sao và mặt trời, đều được quan niệm như bị các thần hay các linh cư ngụ. Đối diện với tất cả những điều này, con người bị dày vò bởi một nỗi sợ liên tục và một nỗi lo âu không dứt. Nhưng mối quan hệ này hoàn toàn được thay đổi khi chúng ta lắng nghe Môi-se và các tiên tri, Đấng Christ và các sứ đồ. Tất cả các ngài đều tự do đối diện với thiên nhiên, vì, qua sự tương giao với Đức Chúa Trời, các ngài được nâng lên trên thiên nhiên. Sự thần thánh hóa thiên nhiên ở đây cũng không thể tưởng tượng được như sự khinh miệt thiên nhiên. "Chủ nghĩa ngoại giáo dao động giữa sự lạm dụng thế gian một cách ngạo mạn và nỗi sợ trẻ con trước các quyền lực của nó." Nhưng trong Y-sơ-ra-ên thì hoàn toàn khác. "Với ý thức tự chủ đầy vương quyền, người Hê-bơ-rơ đối diện thế gian và thiên nhiên. Nỗi sợ thế gian xa lạ với anh ta; tuy nhiên anh ta gặp nó với một ý thức về trách nhiệm cao nhất. Là đại diện của Đức Chúa Trời, con người cai trị thế gian, nhưng chỉ trong tư cách ấy. Anh ta không được vâng theo ý thích của mình, mà chỉ vâng theo ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời."⁴³
Con người trước hết nhờ sự thật rằng mọi thế gian được nhận biết như được Đức Chúa Trời tạo dựng mà có được mối quan hệ tự do và vương giả này với thiên nhiên. Ở đây lập tức chân lý được tìm thấy mà chủ nghĩa nhất nguyên tìm kiếm trong vô vọng. Phải có một sự thống nhất, nằm ở nền tảng của mọi sự đa dạng. Nhưng sự thống nhất này không thể được tìm thấy trong thế gian, vì vật chất và lực, tinh thần và vật chất, cái vật lý và cái tâm lý, cái tâm lý và cái đạo đức, nhân cách và sự kết hợp không thể được rút gọn thành nhau; chúng không tồn tại sau nhau, mà mỗi cái với quan niệm và giá trị riêng của mình, cạnh nhau. Bất cứ ai, trong thế gian, mưu toan rút gọn sự thống nhất thành sự đa dạng, sự hiện hữu thành sự trở thành, tinh thần thành vật chất, con người thành thiên nhiên, hay ngược lại, luôn chơi gian lận với nửa kia của sự phân biệt. Như thế vật lý học kêu gọi siêu hình học; chính thiên nhiên cho thấy, trong cốt lõi của sự hiện hữu của nó, rằng nó không tự hiện hữu, không được khởi nguồn bởi tiến hóa, mà được đặt nền trên sự mặc khải. Và sự mặc khải, bởi lời của các tiên tri và sứ đồ, xác nhận điều này và cho chúng ta, trong sự khôn ngoan và toàn năng của Đức Chúa Trời, trong quyền tể trị và mưu định của Ngài, sự thống nhất mà tinh thần con người khao khát. Vì vậy, ngay khi chủ nghĩa nhất nguyên hữu thần này bị từ bỏ, sau một thử nghiệm ngắn ngủi và không thỏa mãn của chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa phiếm thần, chủ nghĩa đa thần dưới các hình thức khác nhau trở lại.⁴⁴ Quyền năng của thiên nhiên và quyền năng của điều thiện về mặt đạo đức rẽ ra như trong chủ nghĩa Mani; con người và thiên nhiên, các dân tộc và các tôn giáo, được gán cho các nguồn gốc khác nhau; và vì các lực đang vận hành trong thế gian không thể được rút gọn thành sự thống nhất, mỗi lực trong phạm vi riêng của mình được thực thể hóa, và trước hết trong quan niệm, nhưng sau đó cũng trong trí tưởng tượng, chúng được biến thành các thần. Nhưng sự mặc khải đến với chúng ta trong Đấng Christ bảo vệ chúng ta khỏi tất cả những điều này. Nó kết hợp với sự mặc khải, mà chính thiên nhiên tỏ ra cho chúng ta; nó nâng sự mặc khải ấy lên đến quyền đầy đủ nhất của nó, và duy trì nó trong giá trị thật của nó, và bởi học thuyết của nó về sự sáng tạo, nó chặt đứt mọi chủ nghĩa đa thần và mọi chủ nghĩa nhị nguyên tận gốc rễ. Không chỉ tâm trí mà cả vật chất, không chỉ con người mà cả thiên nhiên, đều có nguồn gốc thần linh, và đã nằm trong tư tưởng của Đức Chúa Trời trước khi nó hiện hữu.
Học thuyết về sự sáng tạo duy trì tính thần linh, tính tốt lành và tính thánh khiết của mọi vật thọ tạo. Trong thế gian này, con người giờ đây nhận được chỗ đứng độc lập của riêng mình. Anh ta có họ hàng với cả thế gian, được tạo thành từ vật chất, thuộc đất bởi đất; không có gì thuộc thiên nhiên là xa lạ với anh ta. Nhưng về một phương diện, anh ta khác với mọi loài thọ tạo; anh ta là con, là hình ảnh, là sự giống hình của Đức Chúa Trời, là dòng dõi của Ngài. Nhờ đó anh ta được nâng lên trên thú vật và thiên sứ, và được định sẵn và được trang bị cho sự thống trị trên cả thế gian. Trong mối quan hệ này của con người với Đức Chúa Trời và với thế gian, nền tảng được đặt và nguồn gốc được ban cho của mọi khoa học và nghệ thuật. Vì làm sao có thể giải thích được rằng con người qua các giác quan của mình có thể quan sát thế gian, và qua trí tuệ của mình có thể nhận biết và hiểu nó? Từ đâu có sự tương ứng kỳ diệu này của sự biết và sự hiện hữu? Căn cứ của niềm tin rằng quan niệm và tư tưởng trong não bộ con người không phải là tưởng tượng và không phải là ảo giác, mà tương ứng với thực tại, là gì? Nền tảng của sự hài hòa giữa chủ thể và khách thể, cái ngã và cái phi-ngã, là gì? Gốc rễ từ đó nảy sinh sự thống nhất của các định luật của hiện hữu, các ý tưởng của tư tưởng chúng ta, các chuẩn mực của hành động chúng ta, là gì? Trong điều gì mà physis (thiên nhiên), gnosis (tri thức), và ethos (đạo đức) tìm được systema (hệ thống) chung của chúng? Nền tảng của tính biểu tượng của thiên nhiên là gì, không theo nghĩa của một thần trí học thiên nhiên vô căn cứ, mà theo nghĩa mà Đấng Christ đã thấy trong thế gian một ẩn dụ về vương quốc thiên đàng; theo nghĩa mà Goethe đã nói rằng "mọi sự chóng qua chỉ là một ẩn dụ"; theo nghĩa mà Drummond trong "định luật tự nhiên" đã phát hiện một sự tương tự của định luật của Thánh Linh? Trên điều gì, trong một lời, mà sự so sánh, ẩn dụ, thơ ca, nghệ thuật, và mọi khoa học và mọi văn hóa được đặt nền? Chúng dựa trên điều gì khác ngoài sự xưng nhận rằng một lời, một thần linh, một trí tuệ thần linh nằm ở nền tảng của vạn vật và duy trì sự thống nhất và các mối quan hệ lẫn nhau của chúng?
Và như thế cuối cùng chỗ được tìm thấy cho sự thừa nhận sự đa dạng của thế gian. Không có gì đơn giản hơn là cho phép, theo sơ đồ của sự phát xuất, mọi sự vật dần dần giáng xuống từ trên; hay, theo sơ đồ của tiến hóa, mọi sự vật dần dần thăng lên từ dưới. Trong một bảo tàng, và cũng thế trong tâm trí, đặt một loài thọ tạo cạnh một loài thọ tạo khác và lấp đầy các mắt xích còn thiếu bằng một giả thuyết hay một cấu trúc cá nhân nào đó là một việc rất dễ dàng. Nó dễ dàng như — dùng một ví dụ khôi hài — giải thích nguồn gốc của từ "fox" (cáo) trong tiếng Anh, từ chữ Hy Lạp akdair, bằng cách giả định rằng các hình thức chuyển tiếp, lopex, pex, fex, đã biến mất.⁴⁵ Nhưng thực tại cười nhạo hệ thống này cũng như nó cười nhạo sự dựng thế giới tiên nghiệm trong triết học của Hegel. Các loài thọ tạo không tồn tại nối tiếp nhau, trong một đường thẳng của phát triển, mà cạnh nhau; chúng như thế sống trọn đời mình và liên tục giữ với nhau một mối quan hệ sống động, hữu cơ, đa dạng, tương hỗ. Đã như thế xuyên suốt mọi thời đại, và vẫn như thế ngày nay. Tính bất biến của các loài là một sự thật không thể phủ nhận, đối diện với mọi tính biến dị mà chúng ta nhận biết trong thời kỳ lịch sử mà chúng ta biết. Các mẫu vật và các loài yếu hơn không chết đi, theo định luật của "chọn lọc tự nhiên," mà tiếp tục tồn tại, cạnh các loài mạnh hơn, cho đến ngày nay. Sự tồn tại không đơn giản và duy nhất là một cuộc chiến của mọi người chống mọi người, mà còn là một sự nâng đỡ và giúp đỡ lẫn nhau liên tục. Có nhiều thù hận, nhưng cũng có nhiều tình yêu trong thế gian. Sự đa dạng của thế gian là một sự thật, khi được xem cùng với sự hài hòa của nó, chỉ có thể tìm được sự giải thích của nó một cách siêu việt trong một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Vì F. A. Lange đã nói rất đúng: "Khi theo một cách tự do và cao cả, chúng ta gán cho Đức Chúa Trời duy nhất một kế hoạch vận hành thống nhất trên một quy mô lớn và toàn diện, thì sự nhất quán của vạn vật theo nguyên lý của định luật và hiệu quả, không chỉ trở nên có thể tưởng tượng được, mà thậm chí còn xuất hiện như một hệ quả tất yếu của giả định này."⁴⁶
Chống lại quan điểm hữu cơ này về thế gian, chỉ có một lập luận được đưa ra. Nhưng đó là một lập luận có trọng lượng rất lớn, vì nó được rút ra từ nỗi khốn khổ khủng khiếp của thế gian. Và nỗi khốn khổ này, được xem vừa như tội lỗi vừa như đau khổ, là một sự thật cảm động và đau lòng. Muôn vật đang rên siết và quặn thắt. Thống khổ là nét nền tảng của mọi vật sống. Một nỗi đau bí mật vĩ đại đập rộn qua thiên nhiên. Ở khắp mọi nơi, cái vô luật, cái hỗn loạn, nằm ở nền tảng của cái có trật tự; có một sự bồn chồn không thể giải thích trong mọi sự vật. Sự hư không, sự thay đổi, sự chết được viết trên mọi vật hiện hữu. Nhân loại bước đi bên bờ vực thẳm của tội lỗi. Nó hư mất dưới cơn giận của Đức Chúa Trời và bị cơn thịnh nộ của Ngài làm cho bối rối. Làm sao một thế gian như thế có thể được hòa giải với sự khôn ngoan, sự tốt lành, sự toàn năng của Đức Chúa Trời? Cả triết học lẫn thần học đã thực hiện nhiều nỗ lực để giải quyết vấn đề này. Người ta đã mưu toan tìm sự giải thích của nỗi khốn khổ, một cách siêu hình, trong cái hữu hạn, hay gán cho nó, một cách thẩm mỹ, một phần trong sự hài hòa của thế gian như một tổng thể, hay diễn giải nó, một cách giáo dục, như một sự củng cố đời sống thuộc linh của con người. Các nhà hạ giáng luận (infralapsarians) đã suy ra nó từ sự công chính của Đức Chúa Trời. Những người khác, với Lotze, đã tuyệt vọng trong việc tìm bất cứ sự giải thích nào, hay thậm chí đã lánh vào một sự giới hạn sự toàn năng và khôn ngoan của Đức Chúa Trời, và đã tìm trong vật chất hay trong các định luật của thiên nhiên một giới hạn cho sự vận hành của Ngài.⁴⁷
Nhưng ngay cả khi có một mức độ chân lý trong mỗi một trong các lý thuyết khác nhau này, nỗi khốn khổ của thế gian quá lớn và quá đa dạng để được giải thích từ bất cứ nguyên nhân đơn lẻ nào, hay được gộp dưới bất cứ công thức đơn lẻ nào. Và nó không hề được giảm bớt bởi tất cả những điều ấy. Có ích gì, chẳng hạn, khi nói: "Ngày nay ai còn nghĩ về trận động đất San Francisco như một hành động của Đức Chúa Trời chứ không phải như một sự kiện cơ học?"⁴⁸ Đức Chúa Trời khi ấy không còn là Đức Chúa Trời mà sự quan phòng của Ngài bao trùm mọi sự nữa sao? Chủ nghĩa thực dụng có lý đến mức nó thấy mọi sự giải thích này là không đầy đủ và sai lạc, và một lần nữa kêu gọi sự chú ý đến các thực tại. Nó phá vỡ vẻ bề ngoài đơn thuần, nó giật tấm màn che mắt chúng ta, và nó công khai thú nhận rằng thế gian này là một hỗn độn, thứ chỉ có thể trở nên tốt và chân qua bàn tay con người.
Nhưng khi làm như thế, nó quên rằng, trong ý nghĩa sâu xa nhất của nó, cuộc đấu tranh không nằm giữa con người và thiên nhiên, mà được đánh nhau trong lòng con người, giữa cái "là" của anh ta và cái "phải là" của anh ta. Cuộc đấu tranh trước hết có bản chất đạo đức hơn là bản chất vật lý. Điều này được chứng minh trước hết bởi sự thật rằng mọi thành tựu của văn hóa, dù phong phú đến đâu, cũng không làm yên sự bồn chồn của lòng và không thể làm im tiếng nói của lương tâm. Hơn nữa, theo lời chứng của các anh hùng của nòi giống chúng ta, mọi nỗi khốn khổ của thế gian đều có thể được thắng hơn bởi đức tin. Và đó là con đường duy nhất mà sự mặc khải — sự mặc khải trong thiên nhiên đã, nhưng còn rõ ràng hơn nhiều sự mặc khải trong Kinh Thánh — chỉ cho chúng ta để hòa giải sự bất hòa. Nó không nỗ lực giải thích mọi đau khổ của thế gian. Nó để nó ở nguyên chỗ nó và chấp nhận nó: chấp nhận nó một cách trọn vẹn đến nỗi không có văn học bi quan nào có thể vượt qua nỗi thống thiết của lời than của nó. Nhưng sự mặc khải không xúi giục con người kháng cự và nổi loạn, mà phơi bày cho ý thức của anh ta tội lỗi trong đời sống của chính mình. Nó hạ anh ta xuống trong sự nhỏ bé của mình, và nói với anh ta: Hỡi người! Ngươi là ai mà dám cãi lại Đức Chúa Trời? Nhưng rồi, nó cũng lập tức nâng anh ta lên khỏi sự hạ mình của mình; nó không rao giảng cho anh ta sự thờ ơ khắc kỷ hay sự cam chịu định mệnh trước các sự vật, mà nó khiến anh ta qua Lời biết được ý muốn của Đức Chúa Trời cứu thế gian bất chấp mọi nỗi khốn khổ của nó, và nó lấp đầy linh hồn anh ta qua Thánh Linh bằng sự nhẫn nại của đức tin, đến nỗi con người yếu đuối có thể chịu đựng mọi đau đớn của mình, có thể khoe mình trong hoạn nạn, và, với Đức Chúa Trời, có thể thắng hơn thế gian. Nếu Đức Chúa Trời bênh vực chúng ta, còn ai nghịch lại chúng ta? Và đây là sự chiến thắng duy nhất thắng hơn thế gian, tức là đức tin của chúng ta.
BÀI GIẢNG V: SỰ MẶC KHẢI VÀ LỊCH SỬ
Tính thiết yếu và tầm quan trọng của sự mặc khải tỏ bày nơi lịch sử còn rõ rệt và phong phú hơn cả nơi thiên nhiên. Nhưng ngay khi chúng ta bước chân vào lãnh vực này, sự chú ý của chúng ta lập tức bị thu hút bởi một cuộc tranh luận thú vị mà các nhà sử học đã tranh luận với nhau suốt nhiều năm qua.
Khi các khoa học tự nhiên trong thế kỷ vừa qua đạt được đủ loại kết quả rực rỡ nhờ áp dụng phương pháp quy nạp, thì lòng nhiều người nảy sinh ước muốn nghiên cứu lịch sử theo cùng một phương pháp ấy, và do đó đạt được những kết quả chắc chắn không kém. Chung cuộc, chỉ có một khoa học duy nhất, đó là khoa học về thiên nhiên; bất cứ điều gì được xếp vào các ngành gọi là khoa học trí tuệ đều phải được quy về và hòa nhập vào khoa học tự nhiên nếu muốn giữ được danh nghĩa khoa học. Như vậy, nghiên cứu lịch sử chỉ có thể được xem là một khoa học chân chính nếu đối tượng của nó — các biến cố lịch sử — được quan niệm như một tiến trình cơ giới, từ đầu đến cuối bị chi phối bởi cùng những định luật như thiên nhiên. Nhưng ngay từ lúc bắt đầu nỗ lực biến lịch sử thành một khoa học thực nghiệm, tích cực, đã xuất hiện những khuynh hướng khác nhau. Tất cả đều đồng nhất ở một niềm xác tín rằng các biến cố của lịch sử cũng tất yếu như các hiện tượng của thiên nhiên, và rằng chúng phải được quan sát và ghi nhận một cách vô tư và khách quan như các hiện tượng kia. Nhưng về câu hỏi phải hiểu các sự kiện ấy thế nào và giải thích chúng từ những nguyên nhân nào, thì lại có sự bất đồng ý kiến rất lớn.
Có những người, như Buckle, de Greef, Mongeolle, tìm nguyên nhân tối hậu và chủ yếu của các biến cố lịch sử trong môi trường vật chất của khí hậu, đất đai và lương thực, và đặt nền lịch sử trên ngành địa nhân văn (anthropogeography). Có những người khác, như Taine, và đặc biệt là Gobineau cùng H. St. Chamberlain, xem chủng tộc là yếu tố chủ yếu trong lịch sử và đi tìm lời giải cho các vấn đề lịch sử từ ngành dân tộc học. Những người như Le Bon, Tarde, René Worms, Ratzenhofer và Sighele cố tìm lời giải thích các sự kiện lịch sử trong tâm lý học và các điều kiện xã hội; trong khi nhiều học giả như Hobbes, Rousseau, Comte, Spencer, von Hellwald, Schäffle, Durkheim, và những người khác, ấp ủ ý tưởng rằng chính xã hội phải được xem như một cơ thể ở bậc cao hơn, giống như mọi vật hữu sinh, đứng dưới quyền chi phối của các định luật sinh học, và dần dần phát triển, hoàn thiện trong cuộc đấu tranh sinh tồn nhờ sự chọn lọc tự nhiên và di truyền. Các nhà xã hội chủ nghĩa — Marx, Engels, Kautsky và đồng đảng — nhìn mọi sự từ góc độ xung đột giai cấp, và bênh vực quan điểm duy vật hay kinh tế về lịch sử, theo đó không phải ý thức của con người quyết định tồn tại của con người, mà trái lại, tồn tại xã hội của con người quyết định ý thức của con người. Và cuối cùng, trong những năm gần đây, Karl Lamprecht đã xuất hiện như một người bênh vực phương pháp văn hóa-sử, phương pháp tìm nền tảng sâu xa nhất của các biến cố lịch sử trong tâm hồn dân tộc (folk-soul), và do đó tìm kiếm một lời giải xã hội-tâm lý cho vấn đề.1
Nỗ lực mang lại sự vững chắc và chắc chắn cho khoa học lịch sử bằng những cách khác nhau này thật dễ hiểu. Bởi vì lịch sử khác với vật lý ở điểm này, là lịch sử không có đối tượng nghiên cứu ngay trước mắt để có thể thí nghiệm, mà chỉ có thể biết về đối tượng ấy nhờ vào một lời chứng mà người khác, hoặc cố ý hoặc vô tình, trực tiếp hoặc gián tiếp, đã đưa ra. Dù lời chứng ấy không được chấp nhận một cách vô điều kiện, mà trước tiên phải trải qua sự phê bình nghiêm ngặt, thì vẫn phải có một yếu tố cá nhân nhất định của sự tin cậy thâm nhập vào việc nghiên cứu lịch sử, qua sự can thiệp của truyền thống — yếu tố không tìm thấy, hoặc ít ra không tìm thấy ở mức độ như thế, trong việc nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên. Yếu tố cá nhân này trong nghiên cứu lịch sử càng tăng lên đáng kể do thực tế là chúng ta không thể giữ thái độ khách quan và vô tư đối với những con người và những lời chứng mà lịch sử đưa chúng ta tiếp xúc như đối với các hiện tượng tự nhiên. Trong lịch sử, chúng ta không phải là những người quan sát vô tư, mà sống cuộc đời của những người khác, bị họ thu hút hay đẩy xa, cảm thấy đồng cảm hay phản cảm đối với họ. Và đặc biệt trong trường hợp những nhân vật quan trọng hay những biến cố lớn, như chẳng hạn nguồn gốc của Cơ Đốc giáo, cuộc Cải Chánh, cuộc Cách mạng, v.v., các xác tín, tấm lòng và cảm xúc của chúng ta đóng một vai trò quan trọng. Ngay từ đầu, lợi ích cá nhân đã tự thể hiện trong sự phê bình các nhân chứng của chúng ta, và nó tiếp tục ảnh hưởng đến việc mô tả thực tế và phán đoán các biến cố. Một người tin và một người chối bỏ thần tính của Đấng Christ không thể phán đoán các sách và nội dung của Cựu Ước và Tân Ước theo cùng một cách; và chúng ta không thể trông đợi một lịch sử về cuộc Cải Chánh giống nhau từ một người Công Giáo và từ một người Tin Lành.2 Trong nghiên cứu lịch sử, cá tính của người nghiên cứu được cảm nhận mạnh mẽ hơn nhiều, vì thế, so với trong khoa học tự nhiên; khoa học lịch sử tách thành các khuynh hướng và như vậy dường như mất đi quyền mang danh khoa học. Do đó chúng ta hoàn toàn có thể hiểu được nỗ lực giải cứu lịch sử, với tư cách một khoa học, khỏi tính chủ quan này, và làm cho nó trở nên khách quan và chính xác như khoa học về thiên nhiên, vốn dường như giống nhau đối với mọi người, không phân biệt xác tín tôn giáo.
Thêm vào đó, trong thế kỷ vừa qua, lãnh vực của lịch sử đã được mở rộng một cách phi thường, không kém gì lãnh vực của khoa học tự nhiên. Những gì các chuyến đi của Vasco de Gama, Columbus, Magellan, Cook, v.v., trong thế kỷ mười lăm đã làm cho sự hiểu biết của chúng ta về trái đất, thì các khám phá của Champollion, Rawlinson, Grotefend, Layard, W. Jones, Burnouf, và những người khác, đã làm cho sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử. Trong khi kiến thức lịch sử trước đây chỉ giới hạn trong vài quốc gia và dân tộc, thì nay nó đã mở rộng đến đủ loại dân tộc, và ngược dòng về quá khứ đến những thời đại xa xôi hơn thời Môi-se rất nhiều. Sự mở rộng phi thường này của lãnh vực nghiên cứu đương nhiên đã làm cho tài liệu tăng lên không thể tưởng tượng, và khiến cho việc tạo trật tự trong hỗn độn này trở nên cần thiết: phải quan niệm các biến cố trong mối tương quan với nhau và khám phá tiến trình cùng định luật ẩn giấu trong chúng. Không thể tránh được việc quan điểm ý niệm (ideological) về lịch sử của Hegel và trường phái Tübingen phải nhường chỗ, dưới sự truyền cảm hứng của khoa học tự nhiên, cho một cách xử lý lịch sử mang tính tích cực và quy luật (nomological). Không còn được phép cấu tạo các sự kiện theo một ý tưởng đã định trước; nhưng trái lại, từ các sự kiện phải học biết các định luật chi phối chúng trong sự phát triển của chúng.
Rõ ràng cách xử lý lịch sử mang tính tích cực này đi vào công việc một cách hoàn toàn vô tư, thuần túy thực nghiệm và quy nạp. Nhưng thực tế nó bị chi phối bởi một ý tưởng đã định trước không kém gì cách xử lý ý niệm của Hegel, và ý tưởng này trong cả hai trường hợp đều là ý tưởng về tiến hóa, được quan niệm theo nghĩa cơ giới hay nghĩa động lực. Nó lặng lẽ giả định rằng, xét đến cùng, một và cùng một nguyên nhân duy nhất khởi nguồn mọi biến cố và khiến chúng nối tiếp nhau theo định luật phát triển tiến bộ, trong một đường thẳng đi lên. Nhất nguyên (monism) và tiến hóa là các nguyên lý của quan điểm hiện đại về lịch sử, cũng như trong bài giảng trước chúng đã tỏ ra là như thế trong việc nghiên cứu thiên nhiên. Nhưng ngay từ đầu cần chú ý rằng quan niệm về tiến hóa, khi áp dụng trong lịch sử cho một gia đình hay một bộ tộc, cho một dân tộc hay cho nhân loại, có một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa nó mang trong các cơ thể cá thể. Trong một nghiên cứu đáng chú ý về ý tưởng phát triển và việc áp dụng nó vào lịch sử, ông Galloway đã nói hoàn toàn đúng rằng ý tưởng phát triển là một "idolum fori" — "một cụm từ cửa miệng trên thị trường khoa học."3 Chúng ta có thể quan niệm được phải hiểu sự phát triển nơi một cơ thể là gì. Mầm, trứng, phôi tự bành trướng, nhờ hoạt động của năng lực đồng hóa, và trở nên lớn hơn, mạnh hơn; đứa trẻ lớn lên thành thanh niên và người trưởng thành. Nhưng khi nói đến sự phát triển nơi một dân tộc hay nơi nhân loại, chúng ta lập tức rơi vào khó khăn với câu hỏi chủ thể, mầm hay phôi của sự phát triển, ở đây là gì, và sự phát triển này gồm những gì. Không nghi ngờ gì chúng ta có thể nói về một sự thống nhất trong trường hợp một dân tộc hay nhân loại; nhưng sự thống nhất này nhất thiết thuộc một loại khác với sự thống nhất của một cơ thể cá thể. Sự so sánh — vì so sánh này ở một mức độ nào đó có quyền tồn tại — và việc đồng nhất hóa xã hội và một dân tộc với một cơ thể, đã dẫn Spencer, Schäffle và những người khác vào đủ loại sai lầm và gượng ép mà ngày nay không ai muốn chịu trách nhiệm. Xã hội không phải là một cơ thể sinh học, mà là một tổ chức, không nghi ngờ gì không phải chỉ do ý chí của con người thiết lập, nhưng chắc chắn cũng không phải không có ý chí ấy. Trước khi chúng ta có thể nghiên cứu nguồn gốc và sự phát triển của một tổ chức như gia đình, xã hội, hay dân tộc, phải xét đến những yếu tố khác ngoài những yếu tố thuần sinh học; cũng như trong một cơ thể có những lực hoạt động không tìm thấy nơi một cái máy. Nhất nguyên bỏ qua sự khác biệt giữa một cơ thể sinh học, một cơ thể tâm linh và một cơ thể luân lý, cũng như nó bỏ qua sự khác biệt giữa một cơ thể và một cơ giới; nhưng dầu vậy sự phân biệt này vẫn tiếp tục tồn tại trong thực tế mà không hề suy giảm.4
Chúng ta có thể nói về tiến hóa trong các gia đình, các dân tộc, hay nhân loại nếu con người tăng dần về chiều cao, về vóc dáng và cân nặng, về sức mạnh hay tuổi thọ, hay thậm chí về năng lực trí tuệ, luân lý, hay tôn giáo, về "khả năng văn hóa." Nhưng thực tế không hề như vậy. Cách đây nhiều năm Buckle đã nói rằng đứa trẻ sinh ra trong một nước văn minh có lẽ không vượt trội đứa trẻ của dân dã man; và khi nhận xét này được hiểu chặt chẽ là nói về năng lực chứ không phải về môi trường của đứa trẻ, thì nó được củng cố chứ không suy yếu bởi các nghiên cứu dân tộc học.5 Các năng lực và tài năng của các dân tộc văn minh ngày nay, tính trung bình, không lớn hơn những năng lực và tài năng của người Hy Lạp và La Mã, người Babylon hay người Assyria; bảy mươi hay tám mươi năm mà Kinh Thánh nói đến vẫn là giới hạn của đời người mạnh khỏe; sự nhạy cảm tôn giáo, năng lực luân lý, khả năng nghệ thuật, v.v., không hề tiến lên theo năm tháng; "khắp nơi," như Giáo sư de Vries nói, "các đặc tính của cá nhân dao động quanh một mức trung bình, và khắp nơi chúng dao động theo cùng một định luật."6 Chúng ta có thể ấp ủ hy vọng về sự tiến bộ, dù chậm đến đâu, nếu có thể xác lập được rằng các đặc tính, một khi đã đạt được, sẽ được truyền lại qua di truyền. Nhưng về điểm này tồn tại sự bất đồng ý kiến lớn nhất có thể. Kinh nghiệm dạy chúng ta rằng vô số đặc tính, cả trí tuệ lẫn luân lý, không được truyền từ cha mẹ sang con cái. Những nhà bác học không hiếm khi có những đứa con ngu dốt; các bậc cha mẹ tin kính thường nuôi dạy những đứa con vô thần; các ân tứ của ân điển tỏ ra không phải là gia bảo. Những biến dị mới đạt được không phải luôn tiếp tục, mà biến mất sau một hay nhiều thế hệ. Mỗi giống đều tỏ ra có khuynh hướng trở lại với loại nguyên thủy, và ở đâu — giữa cây cỏ, súc vật, hay con người — chúng ta cũng không tìm thấy khuynh hướng tiếp tục biến đổi theo bất kỳ một hướng nhất định nào. Và thế nhưng, mặt khác, chúng ta thấy các cơ thể thay đổi một cách đáng kể dưới ảnh hưởng của khí hậu, đất đai, lương thực và các hoàn cảnh khác, và truyền các biến dị của mình cho con cháu. Các chủng tộc và loại hình dân tộc, chiếc mũi của dòng Bourbon và đôi môi của dòng Habsburg, các biến dị giữa các hậu duệ của ngựa và của chó, chứng minh điều này một cách thuyết phục. Nhưng một đường phát triển thẳng tắp thì không đâu chỉ ra. Di truyền là một vùng tối. Hiện tại chúng ta không thể làm gì hơn là cùng với Delage xác nhận sự kiện rằng các biến đổi đạt được dưới ảnh hưởng của môi trường nhìn chung không di truyền, nhưng đôi khi lại di truyền.7
Như vậy, về ý tưởng tiến hóa nơi nhân loại, chúng ta chỉ có thể quả quyết chắc chắn điều này: các thế hệ sau ở vào vị thế thuận lợi hơn các thế hệ trước, nhờ vào di sản truyền lại cho chúng, về tiền bạc và của cải, về khoa học và nghệ thuật, về văn minh và văn hóa. Nhưng di sản này khó có thể gọi bằng cái tên tiến hóa; vì các sở hữu văn hóa này đã không phát triển hữu cơ từ một mầm và không tự tiến hóa, mà là sản phẩm của tư tưởng và ý chí con người. Việc khám phá ra châu Mỹ, việc khám phá và ứng dụng năng lượng hơi nước, việc hiểu biết và sử dụng điện, đã không đến một cách tự nhiên, cũng không phải là sản phẩm tất yếu của các yếu tố kinh tế hay xã hội, mà chúng giả định lòng khát khao tri thức và lao động trí tuệ cường độ cao nơi con người. Đúng là con người ở đây chịu ảnh hưởng của môi trường, và có lẽ chịu ơn môi trường cũng nhiều như môi trường chịu ơn con người. Nhưng ảnh hưởng ấy chắc chắn không chỉ đến từ một phía; các khám phá và phát minh thường do những nhân cách phi thường, mà nguồn gốc và sự tồn tại của họ vẫn là một điều huyền bí, bất chấp mọi nghiên cứu tiểu sử. Một thiên tài như Goethe chẳng hề được giải thích khi chúng ta biết rằng ông thừa hưởng "vóc dáng" từ cha và "tính khí vui vẻ" từ mẹ. Tiến hóa là một từ ngữ lớn, nhưng nó quay lưng lại với các khó khăn và tóm gọn một thực tế phong phú, phức tạp dưới một công thức mơ hồ.8
Điều này càng tỏ rõ hơn khi chúng ta xét rằng các lợi thế văn hóa do tổ tiên truyền lại không thể được hậu duệ tiếp nhận, bảo tồn và gia tăng mà không có hành động nào từ phía họ. Dù mỗi người sinh ra từ cộng đồng, và được cộng đồng hình thành, anh ta vẫn phải bắt đầu lại từ chính mình ở ngay điểm khởi đầu. Anh ta phải bắt đầu bằng việc rèn luyện các chi thể và giác quan, bằng việc học đọc, học viết và học tính toán. Từ lúc chào đời anh ta phải nỗ lực để biến di sản của quá khứ thành của riêng mình; anh ta phải "lao động vì nó để sở hữu nó." Và có khả năng và nguy hiểm là anh ta có thể phung phí, tiêu tán, và biến các kho báu rơi vào lòng mình lúc chào đời thành sự hủy diệt của chính mình. Các cá nhân, nhưng cũng cả các gia đình, bộ tộc và dân tộc, đều phơi mình trước nguy hiểm này. Văn hóa có thể là phước lành, nhưng cũng có thể là lời rủa sả; nó không phải lúc nào cũng tiến lên, nó có thể suy đồi và trở thành hư không; nó có thể được tăng thêm, nhưng cũng có thể bị hủy diệt và tiêu diệt qua sự suy tàn của các dân tộc, qua các tai họa và chiến tranh. Và trong các cuộc tranh chấp giữa các dân tộc, không phải lúc nào các dân tộc văn minh cũng là bên chiến thắng, mà như lịch sử của người Babylon và người Assyria, của người Hy Lạp và La Mã, của người Frank và người Đức dạy chúng ta, rất thường là những dân tộc nghèo nàn về văn hóa và gần như không có văn minh.9 Khi về sau họ tiếp nhận văn hóa của các dân tộc bị chinh phục, điều này không xảy ra với họ, trừ phi trải qua một thời gian dài lâu và bằng những nỗ lực của chính sức mạnh trí tuệ của họ.
Tất cả những nhận xét này cho thấy lịch sử trình bày một bản chất quá phức tạp và rắc rối để có thể quy về một công thức chung hay giải thích từ một nguyên nhân duy nhất. Nhất nguyên, không nghi ngờ gì, cố làm điều này với lịch sử cũng như với thiên nhiên. Nhưng mọi nỗ lực chỉ hiểu các nhân vật và biến cố lịch sử từ các yếu tố cơ giới, vật lý, sinh học, tâm lý, xã hội, hay kinh tế, chỉ thành công trong việc làm rõ sự phong phú của đời sống và tính phức tạp của các điều kiện.
Lamprecht, chẳng hạn, quay về với tâm hồn dân tộc, và tìm trong đó nguyên nhân tối hậu của lịch sử. Nhưng các câu hỏi nhân lên ngay khi chúng ta cố tự cho mình một khái niệm tương đối rõ ràng về tâm hồn dân tộc này. Chúng ta phải hiểu nó là gì, và nó ở đâu? Nó đã ra đời thế nào, và những yếu tố nào đã ảnh hưởng đến sự hình thành của nó? Và nếu nó tồn tại, yếu tố chi phối trong nó là gì? Vì nó không thể là một hiện tượng đơn giản hơn linh hồn của con người. Nếu tâm hồn dân tộc thật sự là một linh hồn, thì điều gì đóng vai trò chính trong nó? Trí tuệ, cảm xúc, hay ý chí; các khái niệm hay các cảm giác, sự đói khát hay tình yêu? Và nữa, mối liên hệ giữa tâm hồn dân tộc với thân thể dân tộc, và giữa nó với toàn thể thiên nhiên, khí hậu, đất đai và lương thực, là gì? Bao nhiêu câu hỏi, bấy nhiêu điều bí ẩn.10 Thay vì đạt được sự thống nhất, chúng ta đến với sự đa dạng vô hạn. Vì tâm hồn dân tộc không phải là một sự thống nhất; nó thiếu sự thống nhất của ý thức về mình, điều mà nơi con người được thể hiện trong linh hồn của anh ta.11 Và thật là điều đáng kinh ngạc, rằng vào lúc tâm lý học đang cố phân rã linh hồn cá nhân thành một phức hợp các trải nghiệm, thì khoa học lịch sử lại muốn tin vào sự thống nhất của tâm hồn dân tộc. Thực tế, nó bước đi trên cùng con đường mà khoa học tự nhiên đi theo khi nó trừu tượng hóa trong tư tưởng các lực của thiên nhiên, rồi nhân cách hóa chúng qua trí tưởng tượng. Quan niệm về một tâm hồn dân tộc cũng vô dụng cho lịch sử như quan niệm về một cơ thể. Có thể có sự tương đồng, nhưng không có sự đồng nhất. Ở mức độ cao hơn nhiều so với trường hợp trong thiên nhiên, chúng ta đứng trước một phức hợp các nguyên nhân và hoạt động mà bản chất và mối tương quan của chúng hoàn toàn không được chúng ta biết, và không thể được thâu tóm trong một từ duy nhất. "Cũng chẳng có một từ tối hậu và đơn giản nào của lịch sử có thể diễn đạt ý nghĩa thật của nó, như thiên nhiên cũng chẳng có một từ như thế để dâng hiến."12
Cùng một khó khăn chống lại học thuyết nhất nguyên về nguyên nhân lại trở lại khi người ta cố phân biệt trong lịch sử một chuỗi các thời kỳ đi lên, và diễn đạt mỗi thời kỳ ấy bằng một tên gọi duy nhất. Dĩ nhiên, chúng ta buộc phải nói về các thời kỳ trong lịch sử, và mô tả chúng bằng đặc tính này hay đặc tính khác. Nếu không thể làm thế, thì hoàn toàn không thể mang lại trật tự cho hỗn độn các biến cố. Vì thế chúng ta không ngần ngại nói về lịch sử cổ đại, trung đại và hiện đại; về thời đại Cải Chánh và thời đại "Khai Sáng." Nhưng chúng ta đừng quên rằng chúng ta không hề thâu tóm toàn bộ một thời kỳ như thế trong một công thức như vậy. Thời đại Cải Chánh, chẳng hạn, cũng là thời đại của Phục Hưng, của sự hồi sinh triết học và khoa học tự nhiên, của nguồn gốc giao thông và thương mại toàn cầu. Thế kỷ mười tám là thời hoàng kim của "Khai Sáng," nhưng nó cũng chứng kiến hoạt động của các phong trào Pietism, Moravian và Methodist; nó cũng sản sinh ra Winckelmann và Lessing, Goethe và Schiller, Rousseau và Kant. Và khi con cái của thế kỷ mười chín cảm thấy cần mô tả thời đại của mình, họ gọi nó là thời đại của ý thức lịch sử và của các khoa học tự nhiên, của thương mại và giao thông, của hơi nước và điện, của tự trị và vô chính phủ, của dân chủ và quyền lực nhân dân, của lý trí và của thần bí, của chủ nghĩa thế giới và của ý thức dân tộc; và tất cả đều cảm thấy rằng không một tên gọi nào trong số ấy đáp ứng được sự đầy đủ của thực tế.13
Và chúng ta còn phải ghi nhớ rằng mọi sự phân chia lịch sử thế giới, dù được nghiên cứu vô tư đến đâu, đều lặng lẽ giả định sự thống nhất của chủng tộc và một quan niệm nhất nguyên-tiến hóa về lịch sử của nó. Hệ quả là chỉ một dải hẹp các dân tộc được xét đến và được tách ra khỏi mọi dân tộc khác. Và đồng thời các biến cố và điều kiện được cố ý đặt nối tiếp nhau trong khi thực tế chúng đã xảy ra song song. Người ta phân biệt giữa thời đại đồ đá, đồ đồng và đồ sắt; giữa săn bắn, đời sống du mục, nông nghiệp, chế tạo và thương mại; giữa một xã hội chuyên chế châu Á, phong kiến thời trung đại, và tư bản dân sự; giữa một hệ thống thương mại tự nhiên, tiền tệ và tín dụng, một tổ chức gia đình, thành phố và quốc gia, một hình thức kinh tế dựa trên nguyên tắc nhu cầu và một hình thức dựa trên nguyên tắc chiếm hữu; giữa chủ nghĩa biểu tượng, chủ nghĩa điển hình, chủ nghĩa quy ước, chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa chủ quan trong lịch sử dân Đức; giữa dã man, bán khai và văn minh; giữa mẫu hệ, phụ hệ, đa thê và một vợ một chồng; giữa bái vật giáo, đa thần giáo và độc thần giáo; giữa các giai đoạn thần học, siêu hình và thực chứng, v.v. Nhưng trong tất cả những phân biệt này người ta quên rằng các mối quan hệ và điều kiện được xếp thành một chuỗi nối tiếp nhau ấy tồn tại song song qua mọi thời đại trong các dân tộc khác nhau, và thậm chí trong cùng một dân tộc ở các tầng lớp xã hội khác nhau. Các cuộc khai quật ở Assyria và Babylon, ở Ai Cập và Hy Lạp, đã cho chúng ta biết rằng một nền văn minh cao đã tồn tại ngay cả trong thời cổ đại; công nghiệp và kỹ thuật, khoa học và nghệ thuật, thương mại và xã hội, ngay lúc ấy đã đạt đến một trình độ phát triển cao.
Do đó thật vô ích khi cố chia lịch sử nhân loại thành các thời kỳ được định nghĩa rạch ròi, theo giả thuyết tiến hóa. Ranke đã thấy đúng hơn khi ông nói rằng không phải mọi thời kỳ kế tiếp đều đứng trên thời kỳ đi trước. Một thời kỳ đi trước về mặt thời gian không chỉ phục vụ, như hệ thống của Hegel đòi hỏi, để chuẩn bị cho một thời kỳ kế tiếp: nó cũng chiếm một vị trí cá biệt, độc lập, và đại diện cho một giá trị độc lập. Dù một thời kỳ có cổ xưa hơn trong lịch sử, rất có thể nó sở hữu điều mà chỉ mình nó có và nhờ đó nó vượt trội mọi thời kỳ khác. Thời kỳ cổ điển, thời trung đại, và cả mỗi một thời đại kế tiếp, đều có điều gì đó đặc thù của riêng mình, một ân tứ và một ơn gọi đặc biệt, và mỗi thời đại, theo cách riêng của mình, đều góp thêm vào vốn liếng của nhân loại. Điều này cũng đúng với các dân tộc. Họ không đơn giản đứng thành hàng thứ tự, dân tộc này sau dân tộc kia; nhưng, dù cách biệt hay hiệp thông, họ cùng sống với nhau. Và tất cả các thời kỳ và các dân tộc này không chỉ có ý nghĩa ngang đối với những gì kế tiếp, mà mỗi thời kỳ và mỗi dân tộc cũng có ý nghĩa dọc của riêng mình đối với Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên và dẫn dắt chúng. "Mỗi thời kỳ đứng trong mối liên hệ trực tiếp với Đức Chúa Trời, và giá trị của nó không hề tùy thuộc vào những gì phát sinh từ nó, mà tùy thuộc vào chính sự tồn tại của nó, vào chính bản thân nó."14
Trong việc phân chia thành các thời kỳ, quan điểm nhất nguyên-tiến hóa về lịch sử gặp phải những khó khăn còn lớn hơn. Nhiều nhất nó có thể chỉ ra rằng lịch sử của một dân tộc ở đây hay ở kia đã theo một diễn trình nhất định. Nó không bao giờ có thể chứng minh rằng diễn trình này thật sự tất yếu và được quy định phổ quát cho mọi dân tộc. Đúng là nó lấy điều này làm điểm khởi đầu của định luật nhất nguyên về nguyên nhân, và điều này là không thể tránh. Nhưng điểm khởi đầu này được chọn một cách độc đoán và bị các sự kiện phản bác. Ai dám khẳng định rằng mọi dân tộc đều đã trải qua hoặc phải trải qua các thời kỳ đồ đá, đồ đồng và đồ sắt; săn bắn, nông nghiệp và công nghiệp; thần học, siêu hình và thực chứng, và những thứ tương tự? Trong lịch sử còn hơn cả trong thiên nhiên, các định luật, nếu có tồn tại, phải mang tính chất thực nghiệm. Chúng không thể được định trước, mà phải được rút ra từ các sự kiện. Nhưng điều này khiến chúng ta đối mặt với những khó khăn lớn nhất. Đúng là hoàn toàn chính đáng khi trong lịch sử cũng tìm kiếm sự trị vì của định luật, một mối liên hệ giữa nguyên nhân và kết quả, một trật tự và một chương trình. Trong sự hỗn độn, trong sự độc đoán, trong sự ngẫu nhiên, chúng ta không tìm thấy nơi nghỉ ngơi, cho trí tuệ cũng như cho tấm lòng. Nhưng cũng chắc chắn không kém rằng sự trị vì của định luật này chưa được tìm thấy trong lịch sử, và có lẽ sẽ không bao giờ. Nếu chúng ta không biết, bằng cách này hay cách khác, và ở một mức độ nào đó từ nơi khác, thì không thể nào chỉ bằng cách thực nghiệm thuần túy từ các sự kiện mà xác định được lịch sử đi theo diễn trình nào và phải đi theo diễn trình nào, và đang tiến về mục đích nào. Chúng ta cảm thấy cần tri thức này; trong thẳm sâu linh hồn, tất cả chúng ta đều tin vào một diễn trình và một mục đích như thế trong lịch sử. Vì nếu lịch sử phải thật sự là lịch sử, thì phải có điều gì đó được hoàn thành bởi nó. Chính ý nghĩa, giá trị và ý niệm của lịch sử là ở chỗ trong nó và nhờ nó, điều gì đó sẽ được hiện thực — điều khiến cho lịch sử đáng tồn tại, với tất cả khổ đau và đau đớn của nó. Nhưng phương pháp thực chứng không giúp chúng ta tìm ra trật tự và mục đích này của lịch sử. Trong thiên nhiên chúng ta hầu như chưa biết các định luật thật sự là gì; nhưng, như ngày càng thấy và thừa nhận, trong lịch sử chúng ta vẫn chưa tiến xa hơn việc nhận ra một nhịp điệu nào đó trong các biến cố của nó.15
Và do đó các ý kiến về ý nghĩa và mục đích của lịch sử rất khác nhau. Có sự bất đồng ý kiến về vị trí nên dành cho các vĩ nhân trong lịch sử, và cho từng người và từng dân tộc nói riêng. Phải chăng các cá nhân chỉ là những đường đi cho ý niệm, những hiện tượng của Hữu Thể Phổ Quát, những biểu hiện của tâm hồn dân tộc, những đợt sóng của đại dương; hay họ mỗi người có một ý nghĩa cho cõi đời đời? Có sự bất đồng về phương pháp để tìm ra một quy tắc phán đoán. Chúng ta đứng đối diện với các nhân vật và biến cố không chỉ như những người quan sát, mà còn như những người phán xét; chúng ta không thể giữ thái độ trung lập đối với họ như chúng ta có thể làm trong trường hợp thiên nhiên. Nhưng tiêu chuẩn chúng ta phải áp dụng ở đâu, và áp dụng nó thế nào? Và gắn chặt với điều này là một sự khác biệt lớn về nội dung thật, các động lực và mục đích của lịch sử. Phải chăng chúng được tìm thấy trong sự phát triển của tri thức và trong sự tiến bộ của khoa học như Buckle nghĩ; hay trong ý niệm về tự do như Kant và Hegel tưởng tượng; trong việc thiết lập một trật tự chính quyền như Breysig nghĩ; hay trong sản xuất như Marx cho là vậy? Phải chăng chúng được tìm thấy trong tinh thần hay trong vật chất, trong con người hay trong văn hóa, trong nhà nước hay trong xã hội? Lịch sử được nghiên cứu một cách thuần túy thực nghiệm không đưa ra câu trả lời. Và vì mỗi người đều tìm kiếm một câu trả lời và không thể sống thiếu một câu trả lời như thế, khoa học lịch sử nâng mình lên thành triết học lịch sử; vì nguyên nhân và mục đích, bản chất và sự phát triển của lịch sử không thể được hiểu nếu thiếu siêu hình học.
Trong những năm gần đây xác tín này đã tái khẳng định trong tâm trí nhiều người. Một sự phản ứng mạnh mẽ đã nổi lên chống lại quan điểm nhất nguyên-tiến hóa về lịch sử. Năm 1883 Dilthey đã tuyên bố nhu cầu về một "sự phê bình lý trí lịch sử"; năm 1894 Windelband đã đọc một bài diễn văn về "Lịch sử và Khoa học Tự nhiên," trong đó ông nhấn mạnh tính độc lập của lịch sử; Heinrich Rickert tiếp bước ông năm 1899 với một tiểu luận về "Khoa học Văn hóa và Khoa học Tự nhiên," và năm 1902 xuất bản một lời giới thiệu luận lý quan trọng cho các khoa học lịch sử, tựa là "Các Giới Hạn của Việc Áp Dụng Các Khái Niệm Được Hình Thành bởi Khoa học Tự nhiên." Từ đó đến nay, cuộc thảo luận khoa học về bản chất của khoa học lịch sử vẫn tiếp diễn không ngừng, và chảy ra thành một loạt dài các bài diễn văn và luận văn, dường như tăng thêm mỗi ngày.16 Và còn có sự khác biệt nữa giữa những người chống đối khoa học lịch sử quy luật (nomological). Theo Windelband và Rickert, các khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử đều mang tính thực nghiệm và tích cực; nhưng chúng khác nhau ở mục đích mà chúng được nghiên cứu. Các khoa học tự nhiên khởi đầu, như các khoa học toán học, từ các mệnh đề tổng quát, các tiên đề và giả định; hoặc tìm kiếm, như các khoa học thực nghiệm, trong các hiện tượng tự nhiên cái phổ quát, cái ý niệm, cái định luật; do đó chúng mang tính chất quy luật (nomothetic). Trái lại, các khoa học lịch sử không tìm kiếm cái phổ quát, mà tìm cái đặc thù, cái das Einmalige ("cái duy nhất"), và chúng mạnh ở năng lực quan niệm hiện thực; chúng mang tính chất miêu tả cá biệt (ideographic). Nhưng chưa hết. Vì khoa học lịch sử không hề thu nhận mọi thứ đặc thù đã xảy ra lúc này hay lúc khác, mà nó lựa chọn và chỉ xử lý những gì theo một nghĩa nhất định là quan trọng và sở hữu một giá trị thật. Cũng như cá nhân con người chỉ giữ trong ký ức những gì đã quan trọng cho đời mình; thì lịch sử của một dân tộc hay của nhân loại chỉ giữ lại ký ức về những nhân vật và biến cố nào có ý nghĩa đối với sự tiến bộ phổ quát, đối với sự phát triển của toàn thể. Để thực hiện sự sàng lọc tài liệu này, nhà sử học vì thế phải là "một người có sự phán đoán." Ông phải xuất phát từ niềm tin rằng có những "giá trị phổ quát" và phải rút ra chúng từ luân lý học. Do đó luân lý học là "nhận thức luận của các khoa học lịch sử." Theo hệ thống "các giá trị" mà khoa học này dâng hiến, các sự kiện lịch sử được sàng lọc, sắp xếp, đánh giá. Nói tóm lại, lịch sử không phải là một khoa học về thiên nhiên, mà là một khoa học về văn hóa.
Những người khác, như Dilthey, Wundt, Sigwart, đi xa hơn một bước nữa. Họ tìm sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử, không chỉ về mặt luận lý trong mục đích mà chúng được trau dồi, mà còn trong nội dung của mỗi nhóm. Bản chất của các khoa học lịch sử không được diễn đạt đầy đủ bằng cái tên "các khoa học văn hóa," mà chỉ được công bằng hoàn toàn khi chúng được chỉ định là các khoa học tinh thần đối lập với các khoa học tự nhiên. Các khoa học lịch sử chuyên về đối tượng riêng biệt của mình; chúng chạm đến những yếu tố khác với các khoa học tự nhiên. Chúng quan tâm đến con người, đến các năng lực và chức năng tâm linh của con người, và do đó chúng theo một phương pháp khác và mang một tên khác với các khoa học tự nhiên.17
Sự phản ứng này chống lại nhất nguyên trong khoa học lịch sử đã đáng chú ý, vì nó không đứng đơn độc, mà liên hệ với toàn bộ phong trào đã tỏ bày vào cuối thế kỷ vừa qua, trong nhiều quốc gia khác nhau và trong nhiều lãnh vực khác nhau, và đã được mô tả trong một bài giảng trước như một cuộc nổi dậy của ý chí chống lại lý trí, của tấm lòng chống lại sự hiểu biết, của tự do chống lại sự tất yếu, của con người chống lại thiên nhiên.18 Nhưng nó cũng đáng chú ý vì chính bản thân nó, vì nó một lần nữa đã tuyên bố rõ ràng sự khác biệt về mục đích và nội dung giữa các khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử và đã đòi hỏi cho khoa học lịch sử sự độc lập và tự do vận động. Lịch sử là điều gì khác và điều gì hơn một tiến trình thiên nhiên tự phát triển theo một phương pháp biện chứng, độc lập với ý thức, ý chí và mục đích của con người, và là sản phẩm tất yếu của một năng lực hoạt động, xét như một toàn thể, không có ý thức và ý chí.19 Nhưng chúng ta không thể dừng lại ngay cả ở quan niệm lịch sử như khoa học văn hóa hay khoa học tinh thần. Vì nếu lịch sử, khác với khoa học tự nhiên, thật sự chỉ dạy chúng ta, theo một nghĩa nhất định, cái đặc thù das Einmalige ("cái duy nhất"), thì nó sẽ không còn là khoa học mà trở thành nghệ thuật.
Rickert có đủ can đảm để rút ra kết luận này, và từ chối thừa nhận bất kỳ định luật nào trong lãnh vực này. Những cái gọi là "định luật" trong lịch sử chẳng là gì khác ngoài Wertformeln, những công thức định giá.20 Giờ đây chúng ta thừa nhận rằng das Einmalige ("cái duy nhất") có ý nghĩa lớn trong lịch sử.21 Nhưng khi điều này được khẳng định, tương phản với và loại trừ "cái đặc thù" trong thiên nhiên, lập trường này không thể được chấp nhận mà không qua phê bình. Vì nếu các khoa học tự nhiên khái quát hóa và tìm kiếm các định luật áp dụng cho nhiều trường hợp, điều này không cho phép chúng ta kết luận rằng những trường hợp đặc thù này không có giá trị và chỉ phục vụ như minh họa cho các định luật phổ quát; trái lại chúng ta phải giữ rằng chúng tất cả đều có một ý nghĩa lịch sử trong tiến trình của thế giới, một vị trí và nhiệm vụ riêng.22 Hơn nữa, không đúng rằng khoa học tự nhiên, trong toàn bộ của nó, chỉ hướng về việc khám phá cái phổ quát; điều này dễ nói, như Giáo sư Heymans giải thích, chừng nào người ta chỉ nghĩ đến các khoa học tự nhiên trừu tượng, như vật lý và hóa học; nhưng nó không thể áp dụng khi xét đến các khoa học tự nhiên cụ thể, như địa chất học và thiên văn học. Vì đối với nhà địa chất, các định luật vật lý và hóa học không phải là cứu cánh, mà là phương tiện, phương tiện để giải thích sự xuất hiện của những hiện tượng nhất định trong vỏ trái đất, mà khi chúng xuất hiện và cần được giải thích, phần lớn chỉ xảy ra một lần duy nhất.23
Mặt khác, khoa học lịch sử không thể tránh mọi sự trừu tượng và khái quát. Đúng là lịch sử không, như thiên nhiên, cho chúng ta biết các định luật, dù ngay ở đây ngày càng nảy sinh nghi ngờ về việc, trong bất kỳ lãnh vực nào, chúng ta có thật sự đạt được tri thức về các định luật của các hiện tượng sơ đẳng hay không.24 Nhưng điều này không hề ngăn chúng ta kết luận rằng nhà sử học không hề chỉ chú tâm vào das Einmalige ("cái duy nhất"), mà nối kết mỗi nhân vật và mỗi biến cố với quá khứ, tìm ra mối liên hệ của các sự kiện, và như vậy tiến hành các nghiên cứu của mình dưới sự dẫn dắt của một ý niệm, một chương trình, một diễn trình trong lịch sử. Ai phủ nhận điều này sẽ biến lịch sử thành bất khả, và hạ nó xuống thành quan điểm của một biên niên sử. Từ quan điểm này, nhà sử học sẽ chỉ thấy cây mà không thấy rừng; sẽ giữ lại các sự kiện mà không có lịch sử; sẽ có gạch mà không có tòa nhà; sẽ có các chi tiết mà không có một toàn thể sống động, hữu cơ. Không thể phủ nhận rằng nghiên cứu lịch sử đôi khi đã lạc lối trong những chi tiết như thế, và bằng cách đó đã tạo ra nguy cơ của chủ nghĩa lịch sử (historicism) và chủ nghĩa tương đối. Và Nietzsche đã hoàn toàn có lý khi ông nổi giận chống lại cách xử lý lịch sử như thế, vì trận lụt tràn ngập các chi tiết không nâng chúng ta lên, mà đè chúng ta xuống; nó cướp mất sự độc lập và tự do của chúng ta; nó chối bỏ sự ưu việt của tinh thần trên vật chất.25 Troeltsch do đó nhận xét rằng "Mọi lịch sử đều dùng việc nghiên cứu các chi tiết như một phương tiện chứ không bao giờ xem nó như một mục đích tối hậu. Và thật ra nó là phương tiện để hiểu các chu kỳ khép kín lớn của nền văn minh nhân loại, của các dân tộc dẫn đầu, của các vòng tròn văn hóa quan trọng, của các ngành văn hóa lớn."26 Không đánh giá thấp ý nghĩa của các chi tiết, lịch sử nhắm đến tri thức về ý niệm, về ý nghĩa của lịch sử. Các sự kiện trần trụi không làm chúng ta thỏa mãn; chúng ta muốn thấy đằng sau các sự kiện ý niệm kết hợp và chi phối chúng.27
Quan điểm mới hơn về lịch sử công nhận điều này ở mức độ nó cho rằng bản chất của lịch sử nằm trong việc hiện thực hóa các giá trị. Nếu vậy, nhà sử học phải "phần nào là một người có sự phán đoán," và phải sở hữu một tiêu chuẩn để phán đoán các giá trị trong lịch sử. Nguy hiểm ở đây không hề tưởng tượng: nhà sử học, khi xác định các giá trị này, sẽ để lợi ích riêng của mình xen vào và sẽ xét mọi sự kiện bằng sự hiểu biết hạn hẹp và lợi ích ích kỷ của mình. Rickert thấy nguy hiểm này, và do đó phân biệt giữa các định giá thực hành và lý thuyết, các định giá cá nhân (riêng tư) và phổ quát, đòi hỏi nhà sử học phải gạt bỏ các định giá trước và nhờ đó hoàn toàn khách quan.
Nhưng cho là sự phân biệt chắc chắn rất khó khăn này do Rickert đề xuất có thể thực hiện được, câu hỏi vẫn còn: chúng ta phải rút ra tiêu chuẩn của các định giá phổ quát từ đâu? Không thể cho rằng chính lịch sử sẽ cung cấp nó. Không nghi ngờ gì Troeltsch dường như có ý kiến này khi ông nói rằng lịch sử, bất chấp mọi sự trong nó đều tương đối, vẫn trình bày và duy trì "các chuẩn mực, các lý tưởng sống, các nội dung sống," mà nhà sử học có thể so sánh với nhau. Do đó ông đề xuất hoàn toàn gạt bỏ phương pháp biện hộ lịch sử và suy đoán cũ, thay nó bằng phương pháp lịch sử tôn giáo, và bằng cách ấy chứng minh chân lý (tương đối) và giá trị của Cơ Đốc giáo.28 Nhưng nếu lịch sử, như Troeltsch nói ở nơi khác, biến mọi sự thành tương đối, chỉ chuyên về das Einmalige ("cái duy nhất") và cái cá biệt, và không thể "tìm ra một tiêu chuẩn có thể áp dụng phổ quát," thì lịch sử không thể cung cấp cho chúng ta các chuẩn mực và lý tưởng để chúng ta đánh giá các sự kiện và nhân vật. Trong một sự kiện, tự thân, dĩ nhiên không có sự khác biệt về phẩm chất; tội ác cũng "xảy ra" như hành động hy sinh cao cả nhất; đối với cái nhìn thuần khách quan, tội lỗi và đức hạnh theo cùng một nghĩa đều là sản phẩm như vitriol và đường.29 Kỳ vọng rằng lịch sử sẽ hiện thực hóa các lý tưởng sống và chuẩn mực xuất phát từ giả định rằng lịch sử không phải là một "trò chơi của các biến thể vô tận," mà tạo thành một toàn thể được một ý niệm chi phối, bởi sự quan phòng của Đức Chúa Trời, làm cho sống động.30 Một sự so sánh các nhân vật và sự kiện trong lịch sử chỉ có thể thực hiện được, vậy, khi nhà sử học ngay từ đầu là một "người có sự phán đoán" và mang đến nhiệm vụ của mình một tiêu chuẩn phán đoán đã đạt được ở nơi khác. Và câu hỏi vẫn còn, chúng ta phải rút ra tiêu chuẩn để đo lường "các giá trị có hiệu lực phổ quát" từ đâu.
Kết quả và thành quả, sự hữu ích và lợi nhuận — nói tóm lại là văn hóa — khó có thể phục vụ mục đích của một tiêu chuẩn như thế, dù Rickert đôi khi dường như nghiêng về ý tưởng này. Vì khi ấy tiêu chuẩn sẽ hoàn toàn mang tính duy lợi, dù nó mang tính chất xã hội-duy hạnh phúc; và mọi chân lý và đức hạnh sẽ trở thành lệ thuộc vào sự hữu ích. Nhưng, ngoài điểm này, một tiêu chuẩn như thế sẽ chẳng phải là tiêu chuẩn gì, tức là nó sẽ không phải là một chuẩn mực hay quy tắc, tự thân cố định, và do đó có thể phục vụ cho việc phán đoán các hiện tượng và sự kiện một cách vô tư và công bằng. Nếu giá trị văn hóa của chúng phải quyết định chân lý và sự thiện của các sự vật, thì chính giá trị này phải được cố định cho mọi người. Nhưng thực tế không hề như vậy đến nỗi tồn tại sự khác biệt lớn nhất có thể về nội dung và giá trị của các sản phẩm văn hóa. Và điều này hoàn toàn chưa xét đến câu hỏi khác: làm sao chúng ta, những người có vị trí ở giữa nó, có thể lấy kết quả cuối cùng của lịch sử làm tiêu chuẩn. Do đó câu hỏi tiếp tục kêu gào một câu trả lời: tiêu chuẩn có thể dùng để phán đoán các sự kiện và nhân vật lịch sử phải được tìm ở đâu. Chính lịch sử không trình bày nó; trong nội tại, trong vòng tròn các hiện tượng lịch sử, không thể tìm thấy nó. Nếu lịch sử phải thật sự là lịch sử, nếu nó phải hiện thực hóa các giá trị, các giá trị có hiệu lực phổ quát, chúng ta không thể biết điều này từ chính các sự kiện, mà chúng ta mượn xác tín này từ triết học, từ quan điểm của chúng ta về sự sống và thế giới — tức là từ đức tin của chúng ta. Cũng như không có vật lý mà không có siêu hình học, không có lịch sử mà không có triết học, không có tôn giáo và luân lý học.
Chắc chắn không có lịch sử mà không có tôn giáo, không có đức tin nơi sự khôn ngoan và quyền năng thần thượng. Vì giả sử triết học, đặc biệt là luân lý học, có thể dâng cho chúng ta một tiêu chuẩn tuyệt đối để phán đoán các giá trị lịch sử — một khả năng hoàn toàn chưa được xác định vô điều kiện — thì câu hỏi tối hậu và quan trọng nhất vẫn chưa được trả lời: Đâu là nền tảng cho niềm tin rằng một giá trị tuyệt đối như thế có một tồn tại khách quan và phải được hiện thực trong lịch sử, bất chấp mọi sự chống đối? Chúng ta có quyền gì để trông đợi rằng điều thiện cuối cùng sẽ chiến thắng? Rickert có ý kiến rằng sự tồn tại của một giá trị tuyệt đối, siêu việt như thế có thể được chấp nhận và duy trì mà không cần giả định một thực tại siêu việt. Nhưng chính ông không hoàn toàn thoát khỏi giả định này. Vì ông phải giả định rằng ý niệm về giá trị, mà theo chủ nghĩa duy tâm Đức ông xem là cao nhất, tức là "sự phát triển tiến đến tự do," tự thân "theo cách nào đó vốn có trong bản tính của thế giới."31 Ý niệm này, vậy, có một thực tại khách quan, có lẽ không phải trong một Đức Chúa Trời cá nhân, siêu việt, mà nội tại trong bản tính của thế giới. Tuy nhiên, thật khó gắn một khái niệm rõ ràng cho những lời này. Các ý niệm về tự do, về chân lý, về điều thiện, về cái đẹp, không có tồn tại tự thân, mà là những sự trừu tượng mà chúng ta đã hình thành bằng tư duy của mình. Chúng không phải là các năng lực hay quyền lực siêu việt tự hiện thực và có thể phá đổ mọi sự chống đối, mà là những khái niệm chúng ta đã rút ra từ thực tại và đã tách khỏi nó bằng tư duy của mình. Khi về sau chúng ta nhân cách hóa các trừu tượng này, và khi chúng ta khoác lên chúng sự khôn ngoan và quyền năng thần thượng, thì thực tế chúng ta không làm gì khác hơn điều khoa học tự nhiên thường làm với lực và định luật của nó, và điều người La Mã xưa đã làm khi ông nâng công lý, chân lý, hòa bình và đủ loại trừu tượng có thể và không thể lên hàng thần linh. Do đó thật vô ích khi chúng ta nói rằng ý niệm này được đặt nền trong bản tính của thế giới. Vì không thể hiểu nổi làm sao ý niệm về tự do, nếu nó chẳng hơn gì một ý niệm, có thể được đặt nền trong bản tính của thế giới và có thể tự hiện thực. Và nếu nó thật sự có khả năng làm thế, thì nó phải hơn một ý niệm, và chúng ta không thể quan niệm nó theo cách nào khác hơn là một thuộc tính và quyền năng của một Đức Chúa Trời cá nhân. Thực tế, sự thiện, công lý, khôn ngoan, v.v., không có tồn tại trong thế giới này ngoài tư cách là các thuộc tính cá nhân. Và do đó không chỉ thần học của mọi thời đại, mà cả triết học trong một số đông các nhà diễn giải của nó, đã giả định sự tồn tại của một Đức Chúa Trời cá nhân. Trong triết học mới hơn, Kant ở đây đã nêu gương, và hiện nay Eucken, Howison và nhiều người khác theo ông về điểm này.32 Nếu lịch sử phải giữ nguyên những gì nó là và phải là, nó giả định sự tồn tại và hoạt động của một Đức Chúa Trời toàn tri và toàn năng, Đấng thực hiện các mưu định của chính Ngài trong diễn trình của thế giới. Càng thâm nhập trong tư duy đến bản chất của lịch sử, như đến bản chất của thiên nhiên, càng nắm lấy ý niệm của nó và duy trì nó, thì nó càng tỏ mình ra là bắt rễ trong sự mặc khải và được sự mặc khải nâng đỡ; càng nâng mình lên và tiến gần đến quan điểm về lịch sử mà Cơ Đốc giáo đã trình bày và nhờ đó Cơ Đốc giáo đến lượt mình xác nhận và hỗ trợ sự mặc khải trong thiên nhiên và trong lịch sử.
Các nhà sử học, thật vậy, gây thiệt hại cho chính khoa học của mình, đôi khi giữ một thái độ thù địch hay dửng dưng đối với Cơ Đốc giáo. Rickert, chẳng hạn, sẽ không chấp nhận nó. Ông có ý kiến rằng triết học lịch sử đã hoàn toàn loại bỏ nó, rằng hình ảnh về thế giới đã hoàn toàn thay đổi, và rằng ý niệm về "một vũ trụ khép kín, có thể bao quát được (übersehbar)" đã hoàn toàn bị phá hủy. Học thuyết của Giordano Bruno về sự vô hạn của thế giới đã gây đắm tàu cho mọi lịch sử thế giới theo nghĩa chặt.33 Tuy nhiên, một cách gián tiếp, tuyên bố này là một sự xác nhận tầm quan trọng của Cơ Đốc giáo đối với lịch sử; vì chính sự mặc khải đặc biệt trong Kinh Thánh đã làm cho một lịch sử thế giới trở nên có thể và không có nó thì lịch sử thế giới bị đe dọa hủy diệt. Do đó tầm quan trọng của Cơ Đốc giáo đối với lịch sử được mọi người thừa nhận.34
Trước hết, sự xưng nhận sự thống nhất của Đức Chúa Trời là nền tảng của quan điểm chân chính về thiên nhiên và cũng về lịch sử. Nếu điều này bị chối bỏ, chúng ta hoặc phải dừng lại ở sự đa phức của thực tại, ở một chủ nghĩa đa nguyên gồm các đơn tử và linh hồn, các thần linh hay các "cái tôi," các ác thần hay các thần; hoặc vì con người không bao giờ có thể tìm được sự thỏa mãn trong một sự đa phức như thế, chúng ta phải tìm kiếm trong chính thế giới một sự thống nhất giả tạo, như nhất nguyên trong các hình thức khác nhau của nó vẫn làm, và rồi mọi sự phân biệt bị hy sinh cho sự thống nhất giả tạo này. Các linh hồn của con người lúc ấy trở thành các phần và hiện tượng của một linh hồn thế giới duy nhất, và mọi vật thọ tạo trở thành các modi của một bản thể duy nhất. Chỉ khi sự thống nhất của mọi tạo vật không được tìm trong chính các sự vật, mà một cách siêu việt (không theo nghĩa không gian, mà theo nghĩa phẩm chất, bản chất) trong một hữu thể thần thượng, trong sự khôn ngoan và quyền năng của Ngài, trong ý chí và mưu định của Ngài, thì thế giới xét như một toàn thể, và trong đó mọi tạo vật, mới có thể đầy đủ đạt được các quyền của mình. Chỉ một ngôi vị mới có thể là gốc rễ của sự thống nhất trong dị biệt, của dị biệt trong thống nhất. Chỉ Ngài mới có thể kết hợp trong một hệ thống một đa phức các ý niệm thành sự thống nhất, và chỉ Ngài mới có thể hiện thực chúng bằng ý chí của Ngài ra bên ngoài (ad extra). Hữu thần luận là nhất nguyên chân chính duy nhất.
Nhưng với sự thống nhất của Đức Chúa Trời, sự thống nhất của nhân loại đứng rất gần, và điều này cũng có tầm quan trọng nền tảng đối với lịch sử. Giả thuyết tiến hóa thường chấp nhận sự thống nhất này, dù quyền làm thế từ chính lập trường của nó rất có thể bị nghi ngờ, và nó xem con người là tạo vật cao nhất, là vương miện của mọi tạo vật. Như vậy, chẳng hạn, Heinrich Schurtz nói rằng, dù câu hỏi nhân loại bắt nguồn từ một cặp hay nhiều cặp không thể được quyết định một cách khoa học, mọi nghiên cứu về các chủng tộc đều phải xuất phát từ sự kiện rằng "nhân loại tạo thành một sự thống nhất vĩ đại."35 Và không chỉ thế, mà bản tính con người cũng được xem là một và bất biến. Cùng một nhà sử học văn hóa ấy nói ở nơi khác rằng các thay đổi về cấu trúc cơ thể vẫn tiếp diễn nơi súc vật, nhưng con người, đã đạt đến đỉnh cao nơi anh ta hiện đứng, không còn phản ứng với môi trường bằng các thay đổi cơ thể vô thức nữa, mà bằng vũ khí và công cụ, bằng khoa học và nghệ thuật. Sự phát triển của tâm trí đã chấm dứt các thay đổi trong cấu trúc cơ thể. Và chính tâm trí này đứng yên trong cấu trúc của nó. Cách đây nhiều năm Virchow đã tuyên bố điều này; Ammon đã chứng minh nó; và Hugo de Vries đồng ý: "Con người là một loại hình đứng yên" (Dauertypus); anh ta tiếp tục ở cùng một độ cao, xét về các thuộc tính di truyền, tức là mức đạt được trung bình và độ phát triển của chủng tộc.36
Dù chúng ta biết ơn đến đâu khi các nhà tiến hóa thường chấp nhận sự thống nhất này của nhân loại và bản tính con người, và nhờ đó cho thấy sự sống mạnh hơn học thuyết, chúng ta phải ghi nhớ rằng sự thống nhất này không dựa trên các nền tảng khoa học, mà được rút ra từ sự mặc khải. Và thế nhưng nó là một tiền đề không thể thiếu cho lịch sử. Vì chỉ nhờ đó một lịch sử theo nghĩa chân chính mới trở nên có thể — một lịch sử của thế giới và một lịch sử của nhân loại, trong đó mọi người, mọi dân tộc, thật vậy, mọi tạo vật, được ôm ấp, và được giữ lại với nhau bởi một tư tưởng dẫn đầu, bởi một mưu định của Đức Chúa Trời. Và sự thống nhất này còn quan trọng đối với lịch sử theo một nghĩa khác. Eucken nói hoàn toàn đúng: "Một loại hình bản tính con người luôn đứng giữa nhà sử học và các nguồn của ông."37 Tri thức về lịch sử, vậy, chỉ có thể thực hiện được khi những người hành động trên sân khấu của nó, bất cứ khi nào và ở đâu họ đã sống, đều có những đam mê giống như chúng ta. Vì khi nhà sử học muốn tự giải thích cho mình các quan niệm và cảm xúc, các lời nói và việc làm của họ, ông chỉ có thể làm thế bằng cách vận chuyển chính mình trong trí tưởng tượng vào các tính cách và hoàn cảnh của những người ông muốn miêu tả. Ông phải cố tái tạo trong chính mình đời sống nội tâm của họ, và nhờ đó hình thành một khái niệm hợp lý về cách họ đã hành động như họ đã làm.38 Ông tìm thấy chìa khóa để giải thích sự suy nghĩ và ý chí, cảm giác và hành động của các nhân vật lịch sử của mình, trong chính đời sống tinh thần của mình. Sự thống nhất của bản tính con người và của chủng tộc con người là tiền đề của mọi lịch sử, và điều này chỉ được Cơ Đốc giáo cho chúng ta biết.
Nhưng sự thống nhất này trong nội dung của nó hoàn toàn khác với sự thống nhất mà nhất nguyên đang nỗ lực tìm kiếm. Nhất nguyên luôn hiểu sự thống nhất là một nguyên lý phổ quát, được trừu tượng hóa từ mọi thứ đặc thù, rồi như một nguồn gốc phổ quát, được làm thành nền tảng của mọi thứ đặc thù. Chẳng hạn, tâm linh của con người, theo nhất nguyên, chỉ là một sự thống nhất khi mọi hiện tượng tâm linh có thể được suy ra từ một nguyên lý, dù từ khái niệm hay từ cảm giác. Các cơ thể là một sự thống nhất khi chúng đã lần lượt bắt nguồn từ một tế bào nguyên thủy. Thế giới là một sự thống nhất khi mọi tồn tại đã tự phát triển từ một vật chất và từ một lực. Nhất nguyên không biết sự thống nhất nào khác ngoài sự thống nhất di truyền (genetic), và do đó không bao giờ có thể hoàn toàn công bằng với sự phân biệt của thế giới, sự khác biệt giữa vô cơ và hữu cơ, giữa các tạo vật vô lý và hữu lý, sự phụ thuộc và tự do của con người — sự khác biệt giữa chân và giả, thiện và ác. Sự thống nhất của nhất nguyên là một sự thống nhất chết, cứng nhắc, đồng nhất, không có sự sống và sự đầy đủ của nó. Điều này tỏ rõ trong sự phán đoán nó đưa ra về các anh hùng của lịch sử, những người bị hy sinh cho ý niệm, cho sự tương tác cơ giới của vật chất, cho một quyền năng duy nhất tất yếu sản sinh ra mọi sự. Chống lại quan điểm này, chủ nghĩa thực dụng (pragmatism) liên tục nêu lên sự phản đối, cũng phiến diện không kém khi thấy nơi các vĩ nhân những người tạo ra lịch sử, và phân giải nội dung lịch sử trong nhân cách của họ, và cuối cùng đi đến sự thần thánh hóa và tôn thờ thiên tài.
Sự thống nhất mà sự mặc khải cho chúng ta biết thuộc một loại khác và một bậc cao hơn. Đó là sự thống nhất của hòa hợp, bao gồm sự phong phú, đa dạng, phân biệt. Cũng như linh hồn và thân thể nơi con người không phải là một cách di truyền và không bắt nguồn từ nhau, thế mà trong "cái tôi" của con người tạo thành một sự thống nhất hữu cơ nội tại; cũng như các chi thể của một cơ thể không phải chỉ là sản phẩm hay chỉ là người sản xuất của cơ thể, mà đứng trong các mối tương quan hỗ tương với nó và nhờ đó tạo thành một sự thống nhất; sự việc với mỗi người và mỗi dân tộc trong lịch sử, và cũng với toàn thể nhân loại, cũng như vậy. Do đó lịch sử thật phong phú, đời sống của nó thật đầy đủ, và do đó có biết bao yếu tố hoạt động trong nó. Nhưng cũng vì thế mà nỗ lực nhất nguyên giải thích toàn bộ tiến trình lịch sử từ các yếu tố sinh học, tâm lý, hay kinh tế đặc thù lại sai lầm đến thế. Sự sống chống lại quan điểm này, nhân cách của con người diệt vong trong nó. Đối lại, Kinh Thánh dạy chúng ta rằng sự thống nhất của nhân loại không loại trừ, mà trái lại bao gồm, sự phân biệt của con người về chủng tộc, về tính cách, về thành tựu, về ơn gọi, và về nhiều điều khác. Mỗi người sống trong thời của mình, ra đời và qua đi, xuất hiện và biến mất; anh ta dường như chỉ là một phần của toàn thể, một khoảnh khắc của tiến trình. Nhưng mỗi người cũng mang các thời đại trong lòng mình; trong đời sống tinh thần của mình anh ta đứng trên và ngoài lịch sử. Anh ta sống trong quá khứ và quá khứ sống trong anh ta, vì, như Nietzsche nói, con người không thể quên. Anh ta cũng sống trong tương lai và tương lai sống trong anh ta, vì anh ta mang hy vọng bất diệt trong lòng mình. Nhờ đó anh ta có thể khám phá điều gì đó về mối liên hệ giữa quá khứ, hiện tại và tương lai; nhờ đó anh ta đồng thời là người tạo ra và người biết lịch sử. Anh ta tự thuộc về lịch sử, thế mà đứng trên nó; anh ta là con của thời gian thế mà có phần trong cõi đời đời; anh ta trở thành và anh ta hiện hữu đồng thời; anh ta qua đi thế mà anh ta còn lại.
Tất cả điều này Cơ Đốc giáo đã giúp chúng ta hiểu ra. Nhưng nó còn làm hơn thế. Sự mặc khải đặc biệt đến với chúng ta trong Đấng Christ không chỉ cho chúng ta sự xác nhận của một số giả định nhất định, mà lịch sử xuất phát và phải xuất phát từ đó, mà chính nó cho chúng ta lịch sử, hạt nhân và nội dung chân chính của mọi lịch sử. Cơ Đốc giáo chính là lịch sử; nó tạo ra lịch sử, là một trong các yếu tố chủ yếu của lịch sử, và chính nó là điều nâng lịch sử lên cao trên thiên nhiên và các tiến trình tự nhiên. Và điều đó nó nói và chứng minh bằng chính hành động của mình; Đấng Christ đã đến thế gian này cho một cuộc khủng hoảng; nội dung của lịch sử nằm trong một cuộc đấu tranh hùng vĩ. Nhất nguyên không biết gì về điều này; nó rập khuôn mọi sự với cái trước và cái sau của nó. Nó chỉ có một khuôn mẫu — trước và sau, thấp và cao, ít và nhiều, chưa đến và đã qua. Nó không biết sự ủng hộ và chống đối, nhưng nhờ đó nó xúc phạm đến sự sống, đến kinh nghiệm của mỗi người, đến sự nghiêm túc bi thảm khủng khiếp của lịch sử. Sự mặc khải là một sự xác nhận và giải thích sự sống khi nó nói bản chất của lịch sử nằm trong một cuộc xung đột hùng vĩ giữa tối tăm và ánh sáng, tội lỗi và ân điển, thiên đàng và địa ngục. Lịch sử của thế giới không phải là sự phán xét của thế giới; thế mà nó là một trong các sự phán xét của thế giới.
Hơn nữa sự mặc khải cho chúng ta một sự phân chia lịch sử.39 Không có lịch sử mà không có sự phân chia thời gian, không có các thời kỳ, không có sự tiến bộ và phát triển. Nhưng giờ hãy lấy Đấng Christ đi. Điều đó là không thể, vì Ngài đã sống và đã chết, đã sống lại từ kẻ chết, và sống đến muôn đời; và những sự kiện này không thể bị loại bỏ — chúng thuộc về lịch sử, chúng là trái tim của lịch sử. Nhưng hãy tưởng tượng lấy Đấng Christ đi trong một chốc, với mọi điều Ngài đã phán, đã làm và đã thực hiện. Ngay lập tức lịch sử rơi ra từng mảnh. Nó đã mất trái tim, hạt nhân, trung tâm, sự phân phối của mình. Nó lạc mình trong một lịch sử của các chủng tộc và dân tộc, của các dân tộc thiên nhiên và văn hóa. Nó trở thành một hỗn độn, không có trung tâm, và do đó không có chu vi; không có sự phân phối và do đó không có khởi đầu hay kết thúc; không có nguyên lý và mục tiêu; 'một dòng suối cuộn chảy từ núi xuống, chẳng hơn gì thế.40 Nhưng sự mặc khải dạy rằng Đức Chúa Trời là Chúa của các thời đại và Đấng Christ là bước ngoặt của các thời đại ấy. Và như vậy nó mang vào lịch sử sự thống nhất và chương trình, sự tiến bộ và mục tiêu.41 Mục tiêu này không phải là ý niệm đặc biệt này hay ý niệm đặc biệt kia, không phải ý niệm về tự do, hay về nhân loại, hay về sự thịnh vượng vật chất. Nhưng nó là sự đầy đủ của Vương Quốc Đức Chúa Trời, sự thống trị toàn diện, bao hàm mọi sự của Đức Chúa Trời, ôm ấp trời và đất, thiên sứ và con người, tinh thần và vật chất, sự thờ phượng và văn hóa, cái đặc thù và cái phổ quát; nói tóm lại, mọi sự trong mọi sự.
BÀI GIẢNG VI: SỰ MẶC KHẢI VÀ TÔN GIÁO
Chúng ta sẽ càng thêm vững chắc trong quan điểm cho rằng lịch sử cũng như thiên nhiên đều bắt nguồn từ sự mặc khải và cần sự mặc khải mới được giải thích đầy đủ, nếu chúng ta chăm chú nhìn vào một trong những động lực nổi bật nhất của lịch sử, đó là tôn giáo. Chỉ riêng sự kiện tôn giáo tồn tại thôi đã nói lên rất nhiều. Quỷ không có tôn giáo; chắc chắn chúng tin rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, nhưng ý nghĩ về Đức Chúa Trời chỉ khiến chúng sợ hãi và căm ghét. Chúng ta không thể nói về tôn giáo nơi loài vật; ý niệm về Đức Chúa Trời là điều không thể thiếu đối với tôn giáo, mà loài vật hoàn toàn thiếu ý niệm này, cũng như chúng thiếu mọi khái niệm trừu tượng. Sự kính trọng của con chó đối với chủ của nó có thể có đôi nét tương đồng với tôn giáo nơi con người, nhưng tương tự không phải là đồng nhất.¹ Ngược lại, tôn giáo là đặc trưng của mọi dân tộc và mọi người; dù con người có sa ngã sâu đến đâu trong sự suy đồi, người ấy vẫn ý thức được Đức Chúa Trời hiện hữu và bổn phận của mình là thờ phượng Ngài.
Sự kiện này có ý nghĩa phi thường; dù con người có lang thang xa cách Đức Chúa Trời đến đâu, người ấy vẫn bị ràng buộc với trời; trong sâu thẳm của linh hồn, người ấy được liên kết với một thế giới của những điều vô hình và siêu nhiên; trong lòng mình, người ấy là một hữu thể siêu nhiên; lý trí và lương tâm của người ấy, sự suy nghĩ và ý chí, các nhu cầu và tình cảm của người ấy đều bắt nguồn từ Đấng đời đời. Và tôn giáo là bằng chứng không thể bác bỏ về điều này. Tôn giáo không bị áp đặt lên con người bằng vũ lực, cũng không bị nhồi nhét bằng sự lừa dối, nhưng nó nảy sinh một cách tự phát từ chính bản tính của con người, dù nó được nuôi dưỡng từ bên ngoài. Tôn giáo của con người trong tình trạng sa ngã chắc chắn luôn là sự thờ phượng tùy tiện, nhưng đồng thời cũng là sự thờ phượng tự nguyện. Nhờ đó, mỗi người đều thừa nhận và tuyên xưng rằng mình chỉ có thể được tự do trong sự lệ thuộc tuyệt đối; rằng mình chỉ có thể trung thực với chính mình và là một con người đích thực khi phục vụ Đức Chúa Trời. Cảm giác lệ thuộc tuyệt đối bao hàm sự tự do; sự vâng phục của con người đối với Đức Chúa Trời mang một tính chất đặc biệt của riêng nó, và được phân biệt với sự vâng phục của quỷ và loài vật ở chỗ nó gắn bó không thể tách rời với sự tương đồng của con người với Đức Chúa Trời. Trong tôn giáo, hai điều này luôn được kết hợp, dù đôi khi yếu tố thần quyền, rồi lại đến yếu tố thần-nhân chiếm ưu thế.²
Quả thật, có một nỗ lực nhằm loại bỏ tôn giáo khỏi vị trí trung tâm mà nó chiếm giữ trong đời sống của cá nhân cũng như trong lịch sử của nhân loại. Tuy nhiên, nỗ lực này ngay từ đầu đã bị định sẵn là thất bại, vì nó xung đột với những nhu cầu bất biến của bản tính con người.
Khi tạp chí Mercure de France năm ngoái mở một cuộc thảo luận về sự tan rã hay sự tiến hóa của tôn giáo, một số người, quả thật, đã nhân cơ hội đó để trút bỏ lòng căm ghét của mình đối với Hội Thánh và tôn giáo, hoặc để tiên đoán sự biến mất sắp tới của chúng. Nhưng ngay cả trong số những người đó cũng có một số tìm cách thay thế tôn giáo bằng lòng vị tha và một xã hội được tổ chức theo chủ nghĩa xã hội, bằng đạo đức, khoa học, hay thuyết thông linh. Và một đa số áp đảo tin chắc rằng tôn giáo, dù hình thức của nó có thể thay đổi, nhưng trong bản chất thiết yếu của nó vẫn không thể xóa bỏ và sẽ tồn tại qua mọi cuộc khủng hoảng mà nó có thể phải trải qua. Họ dựa niềm tin chắc chắn của mình đặc biệt trên hai suy xét này: rằng tôn giáo ăn sâu trong bản tính con người,³ và rằng khoa học, vốn chỉ có thể cho biết những mối liên hệ giữa các sự vật, nhưng không bao giờ cho biết nguồn gốc, bản chất và mục đích của chúng, sẽ không bao giờ có thể thỏa mãn được những nhu cầu của tấm lòng con người.⁴ Bên kia bức màn mà khoa học đã vén lên luôn còn lại một lãnh vực chưa được khám phá, cao siêu, vô biên và lặng lẽ, nơi quyền năng tối cao mà chúng ta lệ thuộc ngự trị; và từ những nơi sâu kín nhất trong nhân cách con người, tôn giáo luôn trỗi dậy mới mẻ.⁵
Những gì được nói như thế về hiện tại và được trông đợi trong tương lai tìm thấy nền tảng và sự hỗ trợ của nó trong quá khứ; không có dân tộc nào không có tôn giáo, và lịch sử không đưa chúng ta trở lại một thời quá khứ nào mà trong đó tôn giáo chưa phải là sở hữu chung của con người.⁶ Và không chỉ vậy, mà ngay từ ban đầu tôn giáo đã luôn là yếu tố làm cho mọi nền văn hóa sống động. Dĩ nhiên, ở đây chúng ta phải cẩn thận tránh sự phiến diện và đừng diễn giải thực tế theo các thuật ngữ của một lý thuyết. Từ khởi nguyên, con người không chỉ là một hữu thể tôn giáo, mà còn là một hữu thể đạo đức và thể xác; nhiều nhu cầu và năng lực đã được đặt để trong người ấy ngay từ đầu đời sống của mình, và đã cùng hoạt động hài hòa với nhau. Lời khẳng định của Morris Jastrow rằng khoa học, nghệ thuật và đạo đức đã nảy sinh từ tôn giáo là nói quá mạnh; đúng hơn, chúng đã cùng xuất hiện trong sự liên kết mật thiết với nhau, từ những nhu cầu và khuynh hướng khác nhau của chính bản tính con người.⁷ Không phải một nguyên lý trừu tượng đơn nhất, mà chính toàn thể bản tính con người đã là điểm khởi đầu của mọi sự phát triển; cũng như nhu cầu ăn uống, chỗ ở và áo quần, nông nghiệp và công nghiệp, khoa học và nghệ thuật cùng các thành phần cấu tạo nên văn hóa đều không được phát triển trực tiếp từ tôn giáo; mỗi thứ trong chúng đều có gốc rễ riêng trong bản tính con người, và do đó có tính chất và sự sống riêng của mình. Nhưng tôn giáo chắc chắn thuộc về, và luôn đã thuộc về, những chuyển động sâu kín nhất của tấm lòng con người, và đã làm cho ảnh hưởng của mình được cảm nhận trên toàn bộ đời sống, với mọi trải nghiệm và hoạt động của nó. Chắc chắn ngoài tôn giáo còn có những tác nhân khác đã hoạt động trong sự phát triển của khoa học, triết học, nghệ thuật, v.v., như tính tò mò, lòng ham muốn trang điểm và vui chơi, và những điều tương tự. Nhưng càng chìm sâu vào quá khứ, chúng ta càng thấy tôn giáo, đạo đức, tri thức, nghệ thuật, thực ra là mọi yếu tố của văn minh cùng tồn tại với nhau, chưa phân rẽ và chưa phân biệt. Chúng chưa tồn tại độc lập cạnh nhau, nhưng vẫn còn chưa phát triển, được bao bọc trong cùng một hạt mầm. Một phức hợp, một toàn thể các trải nghiệm đã đi trước sự phân biệt. Và trong số các trải nghiệm này, những trải nghiệm thuộc loại tôn giáo-đạo đức chiếm vị trí đầu tiên. Theo nghĩa này, có thể nói rằng tôn giáo đã là nguyên nhân sâu xa nhất của quá trình văn minh, là mẹ của các nghệ thuật và mọi khoa học.⁸
Sự suy xét về bản tính con người này có tầm quan trọng lớn đối với việc nghiên cứu nguồn gốc của tôn giáo. Hiện nay có khuynh hướng nơi các nhà khoa học là trước hết tách rời những mối liên kết hữu cơ trong đó tôn giáo xuất hiện trong đời sống, rồi sau đó nghiên cứu nguồn gốc của nó. Họ đối xử với tôn giáo như nhà hóa học đối xử với các chất: ông tách chúng ra khỏi các mối liên kết thực tế của chúng rồi phân tích thành các thành phần cấu tạo. Về mặt khoa học, điều này có giá trị cao, miễn là chúng ta đừng quên rằng quá trình mà khoa học áp dụng cho đối tượng của mình khác hẳn với những gì xảy ra trong thực tế. Không có bằng chứng nào cho thấy các yếu tố đã từng tồn tại nguyên thủy trong tình trạng chưa pha trộn; và tương tự, không có cơ sở nào để khẳng định rằng các nhân tố mà chúng ta hiện nay khám phá trong đời sống tôn giáo đã từng tồn tại tách biệt nhau. Thực tế hiện ra khác với lý thuyết. Đời sống, đời sống đầy dẫy và phong phú, luôn có trước; những trừu tượng của tư tưởng chúng ta chỉ đến sau. Khi khoa học trong cuộc tìm kiếm nguồn gốc của các sự vật để cho mình bị hướng dẫn độc quyền bởi ý tưởng về sự tiến hóa, và do đó luôn cố gắng quay trở lại những khởi đầu nhỏ nhặt nhất, những nguyên lý nghèo nàn nhất, nó chỉ đơn thuần nâng những trừu tượng của tư tưởng lên thành những quyền năng cụ thể, và trong việc diễn giải các sự vật, nó nương náu trong thần thoại. Không có nguyên lý trừu tượng nào, không có quyền năng đơn giản nào đã là nguồn gốc của đời sống con người trong tất cả sự phong phú của nó, và không có quy luật tiến hóa thẳng tắp nào đã điều khiển sự phát triển. Khi chúng ta quay lại trong thực tế càng xa càng tốt về phía các nguồn gốc, chúng ta thấy một bản tính con người mà ngay từ đầu đã chứa đựng mọi điều mà sau này nó sinh ra từ chính mình. Đời sống tự nhiên và đời sống thuộc linh, tôn giáo và đạo đức, tri thức và nghệ thuật, cảm quan về cái đẹp và ý thức về các giá trị, đã được kết hợp trong con người từ ban đầu. Các trải nghiệm của đời sống là nền tảng của mọi sự phát triển và văn minh.⁹
Các nghiên cứu trong những năm gần đây về nguồn gốc của các sự vật, của tôn giáo và đạo đức, khoa học và nghệ thuật, gia đình, xã hội và nhà nước, đã làm sáng tỏ điều này hết sức rõ ràng. Dĩ nhiên, ở đây chúng ta không thể nói theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ về một sự nghiên cứu khoa học, dù theo chủ nghĩa tự nhiên hay theo lịch sử, vì các yếu tố văn hóa mà chúng ta vừa kể đã luôn tồn tại, trong tầm với của lịch sử đưa chúng ta trở lại. Khi Lubbock cố chứng minh rằng mọi dân tộc đều đã trải qua một giai đoạn vô thần,¹⁰ ông không chỉ vượt quá giới hạn của tri thức kinh nghiệm của chúng ta, mà còn bịa đặt ra một tình trạng mà, nếu nó từng tồn tại, sẽ hoàn toàn không thể hiểu được đối với chúng ta, những người mà trong đời sống tôn giáo là một phần thiết yếu.¹¹ Chúng ta không thể hình dung được những hữu thể không phải là loài vật, mà là con người, lại hoàn toàn thiếu tôn giáo; chúng là điều không thể nghĩ được và không thể có. Thực ra, trường hợp cũng giống như vậy đối với mọi thành phần cấu tạo của nền văn minh con người; con người là điều không thể nghĩ được nếu không có một tri thức và nghệ thuật nào đó, không có một hình thức đời sống gia đình và xã hội nào đó, không có một quan niệm nào đó về đạo đức và công lý. Dù vậy, nếu khoa học tiếp tục cố gắng xuyên qua đằng sau mọi văn hóa và hình dung cách thức trong đó mọi hiện tượng này đã nảy sinh trong đời sống con người, thì theo bản chất của vấn đề, nó bị giới hạn trong những phỏng đoán và suy đoán. Điều này được nhiều người thẳng thắn thừa nhận. Chẳng hạn, Oscar Hertwig, khi nói chung về dòng dõi trong quá khứ, nói: "Khi chúng ta cố lần theo các chuỗi phả hệ của loài thú, loài lưỡng cư và loài cá trong thời nguyên thủy, chúng ta bước vào một màn tối mà ngay cả ánh sáng rực rỡ của khoa học cũng không thể xuyên qua một tia nào, và do đó nghiên cứu khoa học bị phơi bày trước mối nguy là lệch khỏi con đường mà nhờ đó một mình nó có thể đạt được tri thức về lẽ thật và do đó những kết quả bền vững."¹² Ludwig Stein nói rằng đối với khoa học nghiên cứu nguồn gốc của gia đình, tài sản, xã hội, v.v., đó là "một nhu cầu bi thảm mà vẫn không thể tránh được rằng nó bị buộc phải vận hành bằng các giả thuyết."¹³ Và về nguồn gốc của tôn giáo, Lehmann và Troeltsch, Tiele và Pfleiderer, cùng nhiều người khác, đều đồng ý rằng nói về tri thức về những điều này là điều không thể bây giờ cũng như trong quá khứ, và chúng ta phải bằng lòng với các phỏng đoán và giả thuyết.¹⁴
Để những giả thuyết này không hoàn toàn lơ lửng trên không, người ta cố gắng hỗ trợ chúng bằng dữ liệu rút ra từ phôi thai học và nhân chủng học, từ cổ sinh vật học và dân tộc học. Việc nghiên cứu loài vật và trẻ em một mặt, và mặt khác việc nghiên cứu các dân tộc được gọi là dân tộc tự nhiên, được huy động để hình dung phần nào con người nguyên thủy vẫn còn hoàn toàn không có văn hóa. Nhưng phương pháp được áp dụng như thế, và những kết quả mà một số người tưởng mình đã đạt được, không gây nhiều tin tưởng, và khi hiểu rõ hơn sẽ làm tan biến hy vọng rằng dọc theo con đường này chúng ta sẽ bao giờ đạt được bất kỳ sự chắc chắn nào về tình trạng nguyên thủy của con người.
Thông thường, chân lý của học thuyết về dòng dõi của con người được ngầm tiền giả định. Nơi chính Darwin, giả định này ít ra còn có nền tảng là ông có thể giải thích nó bằng "chọn lọc tự nhiên" và "cuộc đấu tranh sinh tồn"; nhưng dù nhiều người ngày nay đã loại bỏ chủ nghĩa Darwin trong hình thức nguyên thủy của nó, hoàn toàn hoặc một phần, như một lời giải thích cho sự phát triển của các sinh vật, họ vẫn giữ nguyên lý thuyết về dòng dõi. Như một giả thuyết làm việc, ý tưởng về sự tiến hóa chắc chắn có ý nghĩa không thể phủ nhận; nó dẫn đến việc khám phá những tương đồng mà nếu không có nó thì có lẽ đã không được để ý, và cung cấp một manh mối mở ra một con đường xuyên qua mê cung của các hiện tượng. Tuy nhiên, khoa học không bao giờ được quên rằng ở đây nó đang xử lý một giả thuyết chứ không phải, như Haeckel cho,¹⁶ một "sự kiện đã được thiết lập vững chắc." Những nhà tự nhiên học điềm tĩnh, chỉ nghe theo các sự kiện, bày tỏ mình khác đi, không chỉ trước đây qua môi miệng của Virchow, mà nay cũng qua môi miệng của Branco, Reinke, Wasmann và những người khác. Chẳng hạn, Reinke năm 1900 đã thừa nhận: "Chúng ta phải thẳng thắn thú nhận rằng chúng ta không có trong tay một bằng chứng nào không thể phản bác về tính đúng đắn của nó." Hai năm sau, bằng ngôn ngữ còn mạnh mẽ hơn, ông khẳng định rằng khoa học không biết gì về nguồn gốc của con người. Và tại Đại hội Quốc tế các Nhà Động vật học ở Berlin năm 1901, Bnmco đã làm chứng rằng cổ sinh vật học không biết tổ tiên nào của con người, nhưng con người đột nhiên và ngay lập tức xuất hiện trước chúng ta trong thời đại hồng thủy như một homo sapiens hoàn hảo. Khoảng cách tinh thần và thể chất giữa loài vật và con người hiện nay vẫn rộng như xưa. Trong cấu trúc của hộp sọ và não bộ, chẳng hạn, khoảng cách giữa các loài thú khác và loài vượn có lẽ có thể được bắc cầu, nhưng không thể bắc cầu giữa loài vượn và con người. Trong số mọi loài thú hiện đang tồn tại, không có loài nào ở phương diện này có thể được so sánh với con người. Stanley Hall cũng phải thừa nhận rằng điều nằm giữa bộ não của loài vượn hình người cao nhất với 500 centimet khối và bộ não của con người thấp nhất với 1150 centimet khối gần như đã mất như một Atlantis đã chìm. Khi ông thêm rằng mọi tổ tiên của con người đều đã tình cờ bị tuyệt chủng, điều này không gì khác hơn là một giải pháp tình thế, hoàn toàn không có giá trị khoa học.¹⁷ Tổ tiên chung của vượn và người chỉ là một bịa đặt của trí tưởng tượng.¹⁸ Mọi suy luận từ loài vật đến con người nguyên thủy vì thế thiếu nền tảng khoa học vững chắc. Không phải không có ý nghĩa rằng nhiều người theo học thuyết dòng dõi gần đây đã quay lưng với động vật học lịch sử và tìm sự cứu rỗi của mình trong hình thái học thực nghiệm.¹⁹
Tuy nhiên, có thể nghi ngờ rằng liệu khoa học mới này có thể làm sáng tỏ thêm về vấn đề hay không. Sự chống đối định luật di truyền sinh học (biogenetic law) của Haeckel đang ngày càng mạnh mẽ. Cả Geganbaur và Oscar Hertwig đều ngụ ý rằng sự phát triển cá thể (ontogeny) là một lãnh vực mà trí tưởng tượng phong phú có thể tiến hành một trò chơi nguy hiểm khi tìm kiếm các mối liên hệ phát sinh loài (phylogenetic), nhưng ở đó những kết quả chắc chắn không hề dễ đạt được; và họ cảnh báo chống lại những con đường sai lầm dẫn đến việc xây dựng những điều kiện hư cấu, hay thậm chí những sinh vật hoàn toàn hư cấu.²⁰ Các hình thái phôi thai của loài thú, quả thật, cho thấy những tương ứng với loài lưỡng cư và loài cá, nhưng "sự tương tự về tổ tiên" này, theo Giáo sư Emery, không cho phép suy ra "sự thừa hưởng từ tổ tiên." Tế bào mầm đơn giản vốn đã là một hình thái sự sống, bao hàm một sự đầy dẫy không thể tin được của vô số biến thể lớn nhỏ, và vốn đã là sản phẩm của một quá trình phát triển phát sinh loài. Hơn nữa, các tế bào mầm đã thụ tinh của các loài vật khác nhau khác nhau về bản chất của chúng nhiều như các cá thể xuất hiện từ các tế bào mầm ấy. Và cuối cùng, có một sự khác biệt rất lớn về bản chất giữa các giai đoạn của sự phát triển cá thể chuyển tiếp vào nhau và các hình thái của một chuỗi tổ tiên hoàn toàn không chuyển tiếp vào nhau. Đây là lý do tại sao Hertwig thấy giả thuyết cho rằng trái đất của chúng ta trong một thời kỳ trước đây chỉ sinh ra một loại tế bào là không có khả năng; và trước hàng trăm nghìn loài động vật và thực vật, ông thích giả thuyết đa hệ (polyphyletic), theo đó các sinh vật hiện đang sống không phải xuất phát từ một tế bào nguyên thủy, mà từ một số lượng lớn các tế bào, vốn đã được tổ chức khác nhau, và trong một thời kỳ trước đây đã được sinh ra bằng cách này hay cách khác bởi quyền năng sáng tạo của thiên nhiên. Nghiên cứu kỹ hơn vì thế dẫn trong lãnh vực này không đến sự đồng nhất, mà đến sự đa dạng. Thiên nhiên còn lâu mới đơn giản như các nhà bênh vực lý thuyết máy móc tưởng tượng. Không phải lúc ban đầu có sự nghèo nàn của nguyên lý đơn nhất, mà có sự đầy dẫy và giàu có của sự sống được tạo dựng. Định luật di truyền sinh học càng trở nên không có khả năng hơn khi nó được áp dụng chi tiết, và các điều kiện sống của phôi thai, của tuổi thơ và tuổi trẻ được xem như sự tóm lược lại các điều kiện của tổ tiên loài người và của chính những con người đầu tiên. Tầm vóc nhỏ bé của con người trong tuổi trẻ chắc chắn phải chứng minh rằng những con người nguyên thủy rất nhỏ bé; nhưng theo Stanley Hall và những người khác, họ lại có tầm vóc khổng lồ.²¹ Sự mọc răng muộn ở trẻ em phải được xem như bằng chứng rằng con người nguyên thủy không có răng, nhưng điều này cũng hoàn toàn không được thừa nhận.²² Nơi con người thời nay, não bộ phát triển sớm, và đã đạt kích thước đầy đủ ở tuổi khoảng mười bốn, nhưng học thuyết về dòng dõi của con người, ngược lại, đòi hỏi một sự phát triển rất muộn cho nó trong quá trình phát sinh loài.²³ Tim phát triển trước các mạch máu, nhưng trong lịch sử của nhân loại, điều ngược lại phải đã xảy ra.²⁴ Nếu cái đuôi còn sót lại của con người được xem như một luận cứ cho dòng dõi loài vật của người ấy, thì chắc chắn bộ ngực của nam giới phải là một nhắc nhở và một di tích của thời kỳ con người là lưỡng tính; nhưng ít ai muốn rút ra kết luận này.²⁵ Không có gì lạ khi Stanley Hall, với mọi suy xét này trong tâm trí, đi đến kết luận rằng có "nhiều sự đảo ngược" trong định luật phát triển cá thể: "sự phát triển cá thể thường đảo ngược thứ tự của sự phát triển loài."²⁶
Một sự thay đổi tương tự cũng đáng chú ý về quan niệm cho rằng các dân tộc tự nhiên cung cấp cho chúng ta phương tiện để biết con người nguyên thủy. Chính cái tên đã gây lầm lạc; các dân tộc tự nhiên không ở đâu có thể tìm thấy, cũng như không có các dân tộc hoang dã hay không có văn hóa. Các dân tộc văn minh không kém phụ thuộc vào thiên nhiên hơn các dân tộc được gọi là dân tộc tự nhiên; sự khác biệt giữa hai bên không phải ở mức độ, mà ở tính chất của mối quan hệ của họ với thiên nhiên.²⁷ Và các dân tộc hoang dã hay không có văn hóa cũng không tồn tại. Những tưởng tượng nực cười về những con người trước đây hay thậm chí bây giờ trèo lên cây như loài vượn, toàn thân phủ đầy lông, không biết gì về lửa, không có ngôn ngữ hay tôn giáo, quả thật thỉnh thoảng xuất hiện trở lại; nhưng chúng đã lỗi thời. Mọi người và mọi dân tộc, dù nghèo về văn hóa, vẫn sở hữu ít nhất các yếu tố nền tảng của nó: dáng đi thẳng đứng, trọng lượng trung bình của não bộ, bàn tay và ngón cái, lửa và ánh sáng, ngôn ngữ và tôn giáo, gia đình và xã hội.²⁸ Hơn nữa, các dân tộc tự nhiên không tạo thành một nhóm tách biệt, và không phải tất cả đều đứng trên cùng một trình độ; chúng không thể bị đối xử giống hệt nhau, cũng không thể bị gom chung dưới một cái tên.²⁹ Chúng liên hệ với các dân tộc cao hơn bằng đủ loại liên kết, và khi được hiểu rõ hơn thì chúng không có vẻ man rợ và thiếu văn minh như lúc đầu người ta tưởng. Người thổ dân Úc về mặt trí tuệ không đứng dưới trình độ của các dân tộc ít văn hóa khác. Quyết định về người Batakudes và các dân tộc Nam Mỹ khác nhìn chung là thuận lợi. Nơi người Bushmen và người Esquimaux, trí tưởng tượng thể hiện trong các bức vẽ, đồ chơi, truyện cổ tích và truyền thuyết của họ là một bằng chứng rõ ràng về khả năng của họ.³⁰ Vì thế không thể có chuyện các dân tộc tự nhiên và các dân tộc văn minh khác nhau về thiên phú nền tảng, như thể bên này được tiền định cho sự man rợ và diệt vong, bên kia cho sự tiến bộ và văn hóa cao. Đã nhiều lần xảy ra những sự chuyển đổi từ nhóm này sang nhóm kia. Người Bedouin ở Ả Rập, Syria và Mesopotamia ngày nay sống y như họ đã sống hàng trăm năm trước, nhưng họ đã sinh ra các chủng tộc văn minh. Người Phần Lan và người Magyar gần đây đã trở thành các dân tộc văn minh, trong khi họ hàng của họ vẫn còn sống trong tình trạng man rợ. Người Nhật đột nhiên tiếp nhận văn hóa phương Tây, trong khi người Mông Cổ và người Kalmuck vẫn đứng yên ở giai đoạn văn minh cũ. Như thế, đã nhiều lần xảy ra việc các dân tộc tự nhiên trở thành các dân tộc văn minh.³¹ Đặc biệt các hội truyền giáo cung cấp nhiều bằng chứng về sự kiện này.³²
Trong khi các dân tộc tự nhiên vì thế đang dần dần được nhìn nhận trở lại như con người, thì mặt khác mắt chúng ta đang được mở ra trước những tội lỗi và sự không hoàn hảo của các dân tộc văn minh. Kinh nghiệm đã dạy chúng ta rằng ngay cả ở đây cũng không phải mọi thứ lấp lánh đều là vàng. Không chỉ tổ tiên của các dân tộc văn minh ngày nay, chẳng hạn người Đức và người Gaul, những người đã được Caesar và Tacitus lý tưởng hóa, nghèo về văn hóa, mà đối với nhiều dân tộc, chẳng hạn người Trung Hoa, người Mông Cổ, người Tây Tạng, người Nga, đó là một câu hỏi rằng họ phải được xếp vào nhóm nào trong hai nhóm. Những phong tục thô lỗ và man rợ vẫn còn thịnh hành nơi người Nga, người Lett, người Bulgar, người Magyar, v.v.; và nói chung, các dân tộc được gọi là văn minh, khi được xem xét cẩn thận, còn lâu mới đứng trên trình độ cao mà nhiều người gán cho họ. Tỷ lệ phần trăm những người chiếm bậc cao nhất của chiếc thang rất thấp. Nhiều cá nhân và nhóm trong các dân tộc văn minh sa sút về văn minh dưới cả các dân tộc tự nhiên. Những kẻ lang thang và tiện dân, những người suy nhược và thiếu sót, như chúng ta gặp trong các thành phố lớn của mình, gần như không bao giờ thấy nơi các dân tộc tự nhiên. Khối đông trong các dân tộc ấy thông minh hơn khối đông của chúng ta. Thuyết vật linh, thuyết thông linh, mê tín dị đoan, phù thủy, niềm tin vào phù thủy và ma quỷ, mại dâm và nghiện rượu, tội ác và những tội lỗi trái tự nhiên, xảy ra nơi các dân tộc văn minh không kém, và đôi khi ở những hình thức trầm trọng hơn, so với nơi các dân tộc tự nhiên. Khi các dân tộc tự nhiên trở nên văn minh, họ được nhiều, nhưng mất cũng không ít. Nhiều phẩm chất tốt đẹp, như lòng trung thành, sự chân thật, sự giản dị, chất phác, chân thành, ngây thơ, bị mất đi trong văn minh.³³ Ngày nay có nhiều người không còn xa với việc nghĩ về các dân tộc tự nhiên theo lối thơ mộng của thời đại Rousseau. Tolstoi và Nietzsche trở về với thiên nhiên dọc theo những con đường khác nhau; trong văn học và nghệ thuật có một sự phản ứng chống lại cái ước lệ, và một sự trở lại với đời sống vô thức, bản năng, đam mê. Stanley Hall mô tả những người man rợ như những đứa trẻ dễ thương: "Hầu hết những người man rợ ở hầu hết các phương diện là trẻ em, hay vì sự trưởng thành về giới tính của họ, đúng hơn là thanh thiếu niên có kích thước người lớn. Những lỗi lầm và đức tính của họ là của tuổi thơ và tuổi trẻ. Ai biết họ thì yêu họ."³⁴
Thế mà cả hai lý thuyết đều phiến diện: cả lý thuyết cho rằng các dân tộc tự nhiên là bán-thú lẫn lý thuyết cho rằng họ là những đứa trẻ vô tội. Quan niệm cho rằng mọi dân tộc đều đang trên đường tiến bộ cũng sai như quan niệm cho rằng họ liên tục suy thoái và thoái hóa. Không phải sự phát triển cũng không phải sự suy thoái bao quát được tiến trình của lịch sử; nó rộng hơn tư tưởng của chúng ta, và không bị quấy nhiễu bởi logic của lý luận chúng ta. Có những dân tộc đã phát triển và đạt đến trình độ văn minh cao; thậm chí có thể không phải là không thể rằng sự phát triển này trong một số trường hợp, như ở Peru và Mexico, đã là tự sinh. Nhưng cũng rõ ràng không kém rằng một số dân tộc đã suy thoái từ một trình độ văn minh cao hay thấp hơn. Điều này đã xảy ra với nhiều dân tộc thời cổ ở châu Á và Bắc Phi, những dân tộc hoặc đã hoàn toàn biến mất hoặc chìm vào sự không đáng kể hoàn toàn.³⁵ Virchow gọi người Lapland và người Bushmen thậm chí là "những chủng tộc suy thoái bệnh hoạn, thoái hóa," và Darwin, Spencer, Tylor, Wallace, Max Miiller cùng nhiều người khác đã thừa nhận sự suy tàn và diệt vong của nhiều dân tộc.³⁶ Môi trường đã có nhiều liên quan đến sự suy thoái. "Điều rất quan trọng đối với sự phát triển của một dân tộc là nó cư trú ở giữa thế giới có người ở, nơi nó chịu nhiều ảnh hưởng, hay ở gần rìa của nó; các dân tộc sống ở rìa của thế giới có người ở phần lớn nghèo về văn hóa và ít về số lượng."³⁷ Vì thế các dân tộc không thể được sắp xếp nối tiếp nhau, cái này sau cái kia; việc đặt các dân tộc tự nhiên ở đầu bảng phả hệ của nhân loại và trình bày tình trạng của họ như tình trạng nguyên thủy của nhân loại là tùy tiện.³⁸ Lý thuyết phát triển mà trong mọi trường hợp đều duy trì tiên nghiệm rằng "nhân loại chỉ biết vươn lên, tiến bộ, phát triển, chứ không biết thụt lùi, suy tàn và suy thoái,"³⁹ cũng phiến diện như lý thuyết suy thoái. Lịch sử từ chối đi theo trong tiến trình của nó một đường thẳng duy nhất. Mỗi dân tộc và mỗi nhóm dân tộc, rải rác trên địa cầu, đều có đời sống riêng của mình, và tiếp tục nó ở giữa các dân tộc khác.⁴⁰ Chúng ta phải trở lại từ "kế tiếp nhau" sang "cạnh nhau," từ sự đồng nhất sang sự đa dạng, từ lý thuyết trừu tượng của chủ nghĩa đơn nhất sang sự đầy dẫy của đời sống.
Vì thế các dân tộc tự nhiên cung cấp cho chúng ta, cũng như phôi thai và trẻ em, rất ít chất liệu mong muốn cho việc xây dựng con người nguyên thủy. Con người nguyên thủy, mà nhà sử học ngày nay vận hành, không gì khác hơn là một hư cấu⁴¹ cùng loại với contrat social mà Rousseau đã dùng để giải thích nguồn gốc của xã hội, và như người-vượn mà động vật học đặt ở khởi đầu như tổ tiên chung của chúng ta, và tùy theo hoàn cảnh đòi hỏi, lúc thì được nghĩ như một con vượn, lúc thì như một con người. Theo cùng cách ấy, Wundt nói: "Không thể phóng đại sự khổng lồ của khoảng cách ngăn cách con người ngày nay với con người nguyên thủy. Nhưng chúng ta không được nghĩ về khoảng cách này theo cách như thể không còn mối liên hệ nào giữa họ, hay như thể con đường hẹp của một tư tưởng duy nhất là con đường duy nhất dẫn từ bên này sang bên kia... Mọi quan điểm hình dung con người nguyên thủy một cách phiến diện không những tự đặt mình mâu thuẫn với các sự kiện, mà còn tự tước đi khả năng lĩnh hội một sự phát triển tâm lý. Vì mọi sự thay đổi động cơ, dù to lớn đến đâu trong một số trường hợp, cũng tiền giả định ít nhất điều này, rằng một số mầm mống của các động cơ sau này hoạt động đã có mặt nguyên thủy."⁴² Nói cách khác, con người nguyên thủy phải được xây dựng về thể chất và tâm lý theo cách mà từ đó một con vượn và một con người có thể được rút ra. Như thế bạn có thể dùng nó tùy thích; bạn vung một thanh gươm hai lưỡi. Nếu bạn muốn giải thích con vật hay tính chất loài vật trong con người, bạn gán cho con người nguyên thủy những phẩm chất của loài vượn; nếu ngược lại, bạn muốn giải thích con người, bạn cũng dễ dàng thừa nhận trong nó những phẩm chất con người cần thiết.⁴³ Con người nguyên thủy vì thế là một đối tác xứng đáng của những nguyên tử có linh hồn, những quyền năng thiên nhiên được nhân cách hóa, những định luật tự nhiên được thần thánh hóa, ý tưởng tiến hóa được tôn làm thần. Trong thực tế nó chưa bao giờ tồn tại; nó không gì khác hơn là một sáng tạo thơ ca của trí tưởng tượng đơn nhất.
Điều này đang dần dần được nhiều người hiểu ra. Chúng ta đã nhận xét rằng Oscar Hertwig xem giả thuyết đa hệ có khả năng hơn nhiều so với giả thuyết đơn hệ, và do đó giả định rằng quyền năng sáng tạo của thiên nhiên lúc ban đầu đã cùng một lúc sinh ra một số lượng lớn các tế bào nguyên thủy được tổ chức khác nhau. Cũng như Haeckel, vì không thể giải thích thỏa đáng về chúng, tuyên bố vật chất và lực, chuyển động và sự sống, ý thức và ý chí là đời đời, thì Hertwig đặt ý tưởng về loài vào ngay trong những tế bào đầu tiên được sinh ra bởi quyền năng sáng tạo của thiên nhiên. Dù chúng ta gán ưu tiên cho các tế bào hay cho các sinh vật xuất phát từ chúng, hay nói cách khác, cho quả trứng hay cho con gà, cũng tương đương nhau. Điểm khởi đầu trong cả hai trường hợp không phải là một nguyên lý đơn nhất, mà là sự đa dạng của sự sống, và phép lạ, cũng như đức tin nơi phép lạ, trong cả hai trường hợp vẫn lớn như nhau. Xã hội học cũng đang bắt đầu thấy, thỉnh thoảng, rằng vấn đề xã hội học không thể được giải quyết bằng công thức duy nhất của sự bắt chước (Tarde), sự liên kết địa phương hay thị tộc (Mucke), sự phân công lao động (Durkheim), cuộc đấu tranh giai cấp (Gumplowicz), quan hệ huyết thống (Morgan), hay sự kết hợp (Schurtz).⁴⁴ Nhiều người vì thế giả định sự tồn tại ngay từ ban đầu của điều cần được giải thích. Chẳng hạn, Gustav Ratzenhofer duy trì rằng xã hội theo nghĩa chặt chẽ của từ ngữ đã không được tạo ra: con người không tạo ra xã hội, mà xã hội tạo ra con người; nhân loại ngay từ ban đầu đã phục tùng bản tính xã hội của mình; cái xã hội là điều nguyên thủy, cá nhân là điều phái sinh.⁴⁵ Theo Zenker, ngay cả tài sản cũng không dần dần xuất hiện, mà đã tồn tại ngay từ ban đầu. "Không có đời sống xã hội và ý thức về mình, tức là, với đời sống chung mà không có lao động cá nhân, pithecoanthropos sẽ không bao giờ có thể nâng mình ra khỏi tình trạng loài vật của nó."⁴⁶ Lý thuyết về sự hỗn tạp nguyên thủy, được Lewis Morgan bênh vực và được nhiều người tán thành, sau này đã bị Westermarck, Starcke, Grosse và những người khác phản đối mạnh mẽ.⁴⁷ Nơi các nhà kinh tế, theo Schmoller, một niềm tin đang ngày càng tiến tới nhất trí rằng cần có một quan điểm tâm lý-đạo đức về đời sống xã hội, quan điểm sẽ thừa nhận không chỉ các cảm xúc và đam mê, mà còn các quyền năng đạo đức trong con người, và sẽ nghiên cứu kinh tế chính trị trong liên hệ với nhà nước, tôn giáo và đạo đức; "mọi cộng đồng xã hội lớn đều là kết quả của bản tính con người nói chung, được thành lập trên ngôn ngữ và chữ viết, trên phong tục, luật pháp, đạo đức, tôn giáo và sự giao tiếp."⁴⁸ Nói chung, người ta đã trở nên thận trọng hơn trong việc áp dụng lý thuyết tiến hóa dọc theo các quá trình phát triển đơn tuyến và thẳng tắp.⁴⁹
Điều này cũng hiển nhiên trong việc nghiên cứu nguồn gốc của tôn giáo. Lịch sử không đưa chúng ta trở lại trong lãnh vực này đến các khởi đầu; mọi khởi đầu, Schelling nói, đều từ tối tăm đến ánh sáng. Dù vậy, nếu chúng ta quyết tâm tìm kiếm một khởi đầu, chúng ta bị đẩy đến những phỏng đoán cố gắng tự hỗ trợ mình dựa trên tâm lý của trẻ em và người man rợ. Tuy nhiên, các dân tộc tự nhiên cung cấp cho chúng ta rất ít chất liệu cho việc nghiên cứu nguồn gốc của tôn giáo, vì tôn giáo từ lâu đã tồn tại nơi tất cả bọn họ và gắn bó mật thiết với toàn bộ đời sống của họ. Thay vì đưa ra một giải pháp cho các vấn đề mà con người văn minh đặt ra cho mình, chính người man rợ là một vấn đề. Điều này cũng đúng với trẻ em; không hơn loài vật, trẻ em không thể dùng để giải thích người trưởng thành; ngược lại, cần người trưởng thành để giải thích trẻ em. Do đó, việc thâm nhập vào đời sống của linh hồn trẻ thơ và hiểu nó một cách đúng đắn là cực kỳ khó khăn.⁵⁰ Hơn nữa, không thể so sánh trẻ em ngày nay với, và lấy chúng làm ví dụ cho, những người trưởng thành nguyên thủy. Vì trẻ em của chúng ta một mặt có những lợi thế vượt xa bất kỳ lợi thế nào mà con người nguyên thủy được hưởng, nhờ được sinh ra và giáo dục giữa một đời sống văn hóa phong phú; mà mặt khác chúng, với tư cách là trẻ em, lại còn kém xa những người trưởng thành của các thời đại quá khứ trong sự phát triển các quyền năng thể xác và thuộc linh. Nếu sự so sánh chứa đựng bất kỳ chân lý nào và cho phép chúng ta rút ra một kết luận, thì nó chỉ có thể là rằng con người nguyên thủy đã nhận lãnh và học được ngôn ngữ và tôn giáo của mình nhờ sự truyền thông từ những người khác; tức là, cuối cùng nhờ sự mặc khải của Đức Chúa Trời.⁵¹
Nhiều và đa dạng các lý thuyết đã được trình bày như một lời giải thích về tôn giáo đều đã bị bỏ rơi lần lượt, cái này sau cái kia. Tất cả đều có khuyết điểm là rút tôn giáo ra từ những nhân tố phi tôn giáo, và hoặc không thể tìm ra sự chuyển tiếp, hoặc nếu chỉ ra một sự chuyển tiếp như thế thì luôn tiền giả định tôn giáo; như thế chúng dao động giữa một metabasis eis alio genos (sự nhảy sang một loại khác) và một petitio principii (sự ngụy biện vòng vo). Kết quả của mọi nghiên cứu vì thế là lời thú nhận khiêm tốn, ignoramus — chúng ta không biết. Tôn giáo đã nảy sinh như thế nào, và từ những nguyên nhân nào, Troeltsch nói, "là điều hoàn toàn không được chúng ta biết, và cũng như trong trường hợp đạo đức và logic, sẽ luôn không được chúng ta biết. Một sự phát sinh tự phát tuyệt đối bị từ chối đối với chúng ta."⁵² Công khai hay thầm kín, tất cả đều quay trở lại với một thiên hướng bẩm sinh, với một religio insita (tôn giáo nội tại). Cũng như vật chất và lực, sự sống và ý thức, xã hội và nhà nước, thì tôn giáo cần được giải thích vốn đã được giả định trong lời giải thích. Troeltsch làm điều này, nhưng Schroeder cũng vậy, người chắc chắn là người theo học thuyết dòng dõi, và do đó nói về Untermenschen ("những kẻ dưới-người"), nhưng vẫn tiền giả định trong họ một tia lửa thần linh, tia lửa phát triển họ thành con người. Tiele quay trở lại với một cảm giác và nhu cầu bẩm sinh về Đấng vô hạn, và ngay cả Hugo de Vries cũng nói về nhu cầu tôn giáo như một phẩm chất bẩm sinh của con người.⁵³ Vì thế lúc ban đầu không ngự trị sự đồng nhất chết chóc của chủ nghĩa đơn nhất, mà ngự trị toàn thể bản tính con người.
Tuy nhiên, nếu tôn giáo với tư cách là religio insita là một yếu tố thiết yếu của bản tính con người, nó trực tiếp trỏ trở lại sự mặc khải. Ở đây chúng ta đứng trước về cơ bản cùng một nan đề như trong trường hợp của ý thức về mình. Nếu điều này không phải là một ảo tưởng hay tưởng tượng, thì thực tại của cái tôi nhất thiết được bao hàm trong nó; do đó tôn giáo hoặc là một bệnh lý của tinh thần con người, hoặc nó đặt ra tiền đề về sự hiện hữu, sự mặc khải và sự có thể biết được của Đức Chúa Trời. Nó, như chúng ta đã thấy, là cần thiết vì tính đặc thù của bản tính con người; và nó là phổ quát, như hiển nhiên từ lịch sử của nhân loại và mọi dân tộc. Và ở bất cứ nơi nào nó biểu hiện, nó là một mối liên hệ của con người, không phải với người lân cận hay với thế giới nói chung, hay với một phần nào của nó, mà với một hữu thể có nhân cách, Đấng đứng trên thiên nhiên và thế giới, và do đó có thể nâng con người lên trên chúng và kết hợp người ấy với chính Ngài. Tôn giáo luôn là sự phục vụ Đức Chúa Trời, và do đó nó hoặc là sự dại dột, hoặc nhất thiết bao hàm sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Hơn nữa, đức tin nơi sự có thể biết được của Đức Chúa Trời không thể tách rời khỏi sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, điều được tiền giả định trong và cùng với chân lý của tôn giáo; vì một Đức Chúa Trời hoàn toàn không thể biết được về thực tế đối với chúng ta là một Đức Chúa Trời không hiện hữu. Thuyết bất khả tri triệt để về thực tế tương đương với chủ nghĩa vô thần. Và cuối cùng, nếu Đức Chúa Trời, dù chỉ ở mức độ nhỏ nhất, có thể được biết, thì không thể có lời giải thích nào khác cho điều này ngoài việc Ngài đã mặc khải chính Ngài; vì điều chúng ta hoàn toàn không thể nhận biết thì không thể được biết, và điều chúng ta hoàn toàn không thể biết thì chúng ta không thể yêu và phục vụ — ignoti nulla cupido (điều không biết thì không ai khao khát). Tất cả những ai thừa nhận và bênh vực tôn giáo như chân lý đều tin như thế, dù họ có sẵn lòng thú nhận hay không, vào sự hiện hữu, sự có thể biết được, và sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa tự nhiên theo nghĩa chặt chẽ và tôn giáo là không thể hòa giải. Mọi tôn giáo đều siêu nhiên, và đặt trên tiền giả định rằng Đức Chúa Trời khác biệt với thế giới mà vẫn hoạt động trong thế giới. Người ta có thể đặt giới hạn cho sự mặc khải và không thừa nhận nó trong thiên nhiên và lịch sử, mà chỉ trong ý thức của chính mình; bản thân sự việc về nguyên tắc vẫn như nhau: tôn giáo có nền tảng trong sự mặc khải và rút nguồn gốc của mình từ đó.⁵⁴
Việc nghiên cứu bản chất của tôn giáo đã dẫn đến cùng một kết quả như việc nghiên cứu nguồn gốc của nó. Khi việc nghiên cứu các tôn giáo trở nên thịnh hành, người ta tưởng rằng nhờ nghiên cứu so sánh có thể xác định được bản chất của tôn giáo, và nhờ đó ước lượng được giá trị của mọi hình thức tôn giáo. Nhưng đã gặp phải rất nhiều và rất nghiêm trọng những khó khăn trong việc thực hiện nhiệm vụ này đến nỗi có thể duy trì một cách hợp lý rằng nó nay đã đi đến ngõ cụt. Chắc chắn không ai có thể đạt được một tri thức thấu đáo về mọi tôn giáo, hay thậm chí về các tôn giáo chính, và so sánh chúng với nhau. Tôn giáo có bản chất phức tạp đến nỗi khó mà mô tả chính xác bản chất của một tôn giáo duy nhất, hay thậm chí bản chất tôn giáo của một người duy nhất. Trong chúng ta có những ý kiến rất khác nhau về bản chất của Cơ Đốc giáo, của Công giáo La Mã và của Tin Lành; vậy làm sao có thể thâm nhập vào bản chất của mọi tôn giáo khác nhau và so sánh chúng với nhau? Thêm vào đó, việc nghiên cứu lịch sử các tôn giáo tự nhận không nghi ngờ là được tiến hành không có bất kỳ thành kiến nào, nhưng các sự kiện bác bỏ lời khẳng định ấy. Ngay cả ý tưởng, mà nó như một quy luật xuất phát, rằng tôn giáo không phải là một ảo tưởng hay một bệnh tật, mà là một yếu tố cần thiết của bản tính con người, một habitus và một đức tính có quyền và lý do để tồn tại — ngay cả ý tưởng này, tôi nói, là một giả định có tầm quan trọng đến nỗi không thể nói ở đây về một sự nghiên cứu không thành kiến; đó là một giả định ngay từ đầu trói buộc và chi phối toàn bộ khoa học. Nhưng mỗi học giả nghiên cứu lịch sử các tôn giáo đều tiếp cận nhiệm vụ của mình, dù có ý định hay không, với quan niệm riêng của mình về tôn giáo, quan niệm hướng dẫn ông trong nghiên cứu và phục vụ ông như một quy tắc. Nếu ông tiến hành, giả sử, chỉ từ quan điểm rằng tôn giáo nào là chân thật thì nằm ở nền tảng của mọi tôn giáo và biểu hiện mình ít nhiều thuần khiết trong mỗi tôn giáo, thì nhờ đó ông đưa ra một giáo điều rút ra từ triết học và có những kết quả sâu rộng cho nghiên cứu của ông. Ngay trong trường hợp của các khoa học vật lý, và càng hơn nữa trong trường hợp của các khoa học về tinh thần, không thể bắt đầu nghiên cứu mà không có các giả định, vì tất cả đều được thành lập trên những ý tưởng và quy tắc có nền tảng trong bản tính lý trí và đạo đức của con người.⁵⁵ Điều này giải thích sự kiện rằng cuộc tìm kiếm bản chất của tôn giáo đã kết thúc bằng việc phân giải nó thành một công thức mơ hồ, không xác định, công thức có ý định bao trùm mọi tôn giáo, nhưng không thể làm công lý cho một tôn giáo nào trong chúng, và trong chừng mực nó chứa đựng điều gì tích cực, đã chỉ bày tỏ quan niệm mà mỗi nhà nghiên cứu đã hình thành trước về bản chất của tôn giáo.⁵⁶
Nhiều người vì lý do này đã quay lưng với cuộc nghiên cứu lịch sử so sánh về bản chất của tôn giáo này, và thậm chí đã chạy sang cực đoan đối lập. Họ nói không có một tôn giáo phổ quát, khách quan có giá trị cho mọi người, và không có một bản chất ở khắp nơi đều như nhau mà chỉ khoác lên những hình thức khác nhau. Nhưng tôn giáo luôn là điều gì đó hoàn toàn cá nhân — một điều liên quan đến con người cá nhân, và do đó nó biến đổi vô tận và không thể được lĩnh hội trong một định nghĩa chung. Ai muốn biết nó phải quan sát nó nơi những con người cụ thể, và đặc biệt nơi những mẫu mực rực rỡ, những thiên tài và anh hùng của tôn giáo, những nhà thần bí, những người nhiệt thành, những kẻ cuồng tín; họ là những bậc kinh điển của tôn giáo. Không phải lịch sử mà là tâm lý học sẽ cho chúng ta biết tôn giáo thực sự là gì.⁵⁷ Ngay cả một người như Troeltsch, người kiên trì duy trì quan điểm lịch sử, và trách tâm lý học tôn giáo thiếu một nhận thức luận, cũng bị buộc phải thú nhận rằng cách diễn đạt "bản chất của tôn giáo" dẫn đến sai lầm vì sự tối nghĩa của nó, và tạo ra ấn tượng sai lầm rằng có thể "trả lời bằng một đòn duy nhất những câu hỏi khác nhau gắn liền với nó trong một và cùng một cuộc nghiên cứu."⁵⁸ Như đã xảy ra trong trường hợp nguồn gốc, thì trong việc suy xét bản chất của tôn giáo cũng vậy, nhiều người quay trở lại từ chủ nghĩa đơn nhất trừu tượng đến toàn thể đời sống tôn giáo. Không có một nguyên lý nào cai quản mọi tôn giáo và hiện tượng tôn giáo, và không có một công thức nào mà dưới đó tất cả có thể được tóm gọn.
Tuy nhiên, việc nghiên cứu bản chất của tôn giáo không hề vô ích. Ngược lại, nó đã làm sáng tỏ như ban ngày rằng tôn giáo và sự mặc khải gắn bó với nhau rất mật thiết, và chúng không thể bị tách rời. Mọi tôn giáo đều siêu nhiên theo nghĩa là nó dựa trên đức tin nơi một Đức Chúa Trời có nhân cách, Đấng được tôn cao siêu việt trên thế giới, mà vẫn hoạt động trong thế giới và nhờ đó làm cho chính Ngài được biết và truyền thông chính Ngài cho con người. Cứ để tạm thời chưa xác định Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài bằng cách nào và như thế nào, dù trong thiên nhiên hay trong lịch sử, qua tâm trí hay tấm lòng, dọc theo những con đường thông thường hay phi thường. Điều chắc chắn là mọi tôn giáo, hài hòa với ý tưởng riêng của mình, đặt trên sự mặc khải có ý thức và tự phát của Đức Chúa Trời. Điều này được xác nhận bởi việc suy xét điều con người tìm kiếm trong tôn giáo. Siebeck chia các tôn giáo thành tôn giáo tự nhiên, tôn giáo đạo đức và tôn giáo cứu chuộc. Tuy nhiên, Tiele nhận xét đúng rằng, theo nghĩa rộng, ý tưởng về sự cứu chuộc là chung cho mọi tôn giáo, và do đó mọi tôn giáo đều là tôn giáo cứu chuộc. Về điều ác mà người ta tìm sự cứu chuộc khỏi nó, và về điều thiện tối cao mà con người muốn đạt được, các quan niệm của họ khác nhau rất nhiều. Nhưng mọi tôn giáo đều quan tâm đến sự cứu chuộc khỏi một điều ác và sự đạt được một điều thiện tối cao. Câu hỏi đầu tiên luôn là: Tôi phải làm gì để được cứu?⁵⁹ Đã như thế, tôn giáo ở khắp nơi, nhờ chính bản chất của nó, mang theo mình ý tưởng về sự mặc khải. Tôn giáo và khoa học khác nhau trong nhiều điều, và trong điều này nữa, là tôn giáo nợ nội dung tri thức của mình cho sự mặc khải thần linh, còn khoa học nợ cho sự nghiên cứu của con người.⁶⁰
Ở một mức độ đáng kể, tôn giáo và khoa học (triết học) đứng trong mối liên hệ với cùng những đối tượng. Việc tách biệt tôn giáo và siêu hình học, dù đã nhiều lần cố gắng, là không thể; tôn giáo không chỉ là một khung tâm trạng nào đó, một cảm xúc của tấm lòng, nhưng nó luôn bao gồm những quan niệm nhất định, và các cảm xúc được biến đổi theo bản chất của các quan niệm này. Các quan niệm của tôn giáo mở rộng đến con người, thế giới và Đức Chúa Trời, và do đó bước vào cùng lãnh vực mà khoa học cũng cố gắng canh tác. Nhưng tôn giáo ban cho các quan niệm của mình tính chất của các giáo điều mà nó chấp nhận trên thẩm quyền thần linh; khoa học nỗ lực đạt được các quan niệm của mình bằng sự nghiên cứu độc lập, và không có thẩm quyền nào khác ngoài lý luận và bằng chứng. Nay, theo Tiele, mọi quan niệm tôn giáo chuyển động quanh ba trung tâm — Đức Chúa Trời, con người, và con đường cứu rỗi.⁶¹ Cả ba yếu tố này đều liên kết mật thiết nhất với ý tưởng về sự mặc khải. Về yếu tố đầu tiên, giáo lý về Đức Chúa Trời (thần học chính danh), điều này rõ ràng; không có tri thức nào về Đức Chúa Trời, ngoại trừ trong chừng mực Ngài đã mặc khải chính Ngài; sự phân biệt các tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải, theo nghĩa rằng các tôn giáo có thể tồn tại mà không viện đến sự mặc khải, là không thể đứng vững. Nhưng cũng trong trường hợp của hai yếu tố kia, mối liên hệ với ý tưởng về sự mặc khải có thể được lần ra rõ ràng. Vì khi tôn giáo mang theo mình một quan niệm rõ rệt về con người, nó bay cao vượt xa kinh nghiệm. Nhân học tôn giáo nói về nguồn gốc và định mệnh của con người, về các nhu cầu và lý tưởng của người ấy, về sự bất tuân và sự thông công của người ấy với Đức Chúa Trời, về tội lỗi và sự chuộc tội của người ấy⁶² — tất cả đều là những yếu tố không thể đạt được bằng sự nghiên cứu kinh nghiệm và suy tư khoa học, mà trong chừng mực chúng là chân thật, chỉ có thể được biết bằng sự mặc khải. Gần như mọi tôn giáo đều có những hồi tưởng về thiên đàng và những trông đợi về tương lai, và truy chúng trở lại sự mặc khải. Và về yếu tố thứ ba, học thuyết cứu rỗi, điều này hoặc là không chân thật, hoặc rút ra từ sự mặc khải. Vì phần này của giáo điều tôn giáo chỉ ra những phương tiện nhờ đó sự thông công với Đức Chúa Trời có thể được phục hồi, quyền năng của điều ác bị bẻ gãy, một đời sống mới được bắt đầu, và hy vọng về hạnh phúc bền vững được thực hiện.⁶³ Trong số các phương tiện này, một vị trí hàng đầu được dành trong mọi tôn giáo cho các đấng trung gian, các của lễ, và sự cầu nguyện. Những người được xem là trung gian là những người qua họ Thần tính làm cho các sự mặc khải của Ngài được biết cho con người. Các của lễ, dù lý thuyết nào về nguồn gốc và mục đích của chúng được ưa chuộng, luôn bao gồm ý tưởng rằng con người lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, nợ Ngài mọi sự, và được đẹp lòng trước mặt Ngài qua một sự thờ phượng đặc biệt (cultus) phân biệt với đời sống đạo đức thông thường. Và sự cầu nguyện, vốn là trái tim của tôn giáo, có nền tảng trong niềm tin rằng Đức Chúa Trời không chỉ là một hữu thể có nhân cách, mà còn có thể cai quản thế giới bằng quyền năng, sự khôn ngoan và lòng nhân từ của Ngài, và khiến nó phục vụ cho sự cứu rỗi của con người. Sự cầu nguyện không bao giờ, ngay cả trong hình thức cao nhất của nó, mất đi tính chất này; lời cầu xin sự tha thứ tội lỗi, một tấm lòng trong sạch, sự thông công với Đức Chúa Trời, cũng siêu nhiên như lời cầu xin chữa lành người bệnh hay giải cứu khỏi một mối nguy hiểm đến tính mạng.⁶⁴ Sự mặc khải là nền tảng của mọi tôn giáo, là tiền giả định của mọi quan niệm, cảm xúc và hành động của nó.
Cuối cùng, mọi nỗ lực phân loại các tôn giáo đã dẫn đến sự thừa nhận tính cần thiết của sự mặc khải. Mọi sự phân chia được đề xuất — thành các tôn giáo đã lớn lên và các tôn giáo đã được sáng lập, thành tôn giáo tự nhiên và tôn giáo mặc khải, thành đa thần giáo và độc thần giáo, thành các tôn giáo đặc thù và các tôn giáo phổ quát, v.v. — theo niềm tin ngày càng tăng của nhiều người, đều mắc phải sự phiến diện quá đáng; chúng bỏ qua các yếu tố khác, không làm công lý cho sự giàu có và đa dạng của đời sống tôn giáo, và tất cả đều âm thầm xuất phát từ quan niệm Hegel rằng các chương lần lượt luận về các tôn giáo khác nhau là bấy nhiêu bước trong sự phát triển của tôn giáo. Tuy nhiên, không ai tin rằng một sự phân phối thỏa đáng đã được tìm ra.⁶⁵ Cũng như các hiện tượng tự nhiên, các xã hội và các dân tộc, các tôn giáo không thể bị xếp nối tiếp nhau, cái này sau cái kia, trong một hệ thống hình thức mà không làm bạo lực với thực tế.
Trước viễn cảnh này, đáng chú ý là sự phân chia cũ các tôn giáo thành chân và giả đã được hồi sinh trong một hình thức mới. Càng nghiên cứu chính xác bản chất các quan niệm của các dân tộc, càng rõ ràng rằng chúng chứa đựng nhiều yếu tố không thể rút ra từ một nguyên lý duy nhất. Như thế, hóa ra các quan niệm tôn giáo của họ về cơ bản khác biệt, không chỉ với các truyền thuyết và truyện ngụ ngôn, mà còn với các thần thoại. Đầu thế kỷ trước, dưới ảnh hưởng của trường phái lãng mạn, ý tưởng thịnh hành, và qua anh em Grimm tìm được sự chấp nhận gần như khắp nơi, rằng thần thoại học là khoa học thực sự về tôn giáo. Thần thoại học này vì thế nảy sinh từ các thần thoại thiên nhiên, được xem như sự thể hiện các ý tưởng tôn giáo, thường cao siêu, nhưng sau đó đã phai nhạt thành các anh hùng ca và truyện ngụ ngôn. Nhưng nghiên cứu sâu hơn đã dẫn đến một quan điểm khác. Các thần thoại, anh hùng ca và truyện ngụ ngôn không nghi ngờ thường có liên hệ với nhau; nhưng nguyên thủy chúng khác nhau về nguồn gốc và mục đích. "Các thần thoại là triết học nguyên thủy, hình thức trực quan đơn giản nhất của tư tưởng, một chuỗi những nỗ lực để hiểu thế giới, để giải thích sự sống và sự chết, số phận và thiên nhiên, các thần và các nghi lễ. Các anh hùng ca là lịch sử nguyên thủy, được hình thành cách nghệ thuật trong yêu và ghét, được hình thành và đơn giản hóa một cách vô thức. Các truyện ngụ ngôn, ngược lại, đã lớn lên từ và chỉ phục vụ nhu cầu giải trí."⁶⁶ Tôn giáo luôn được phân biệt với tất cả những thứ này ở chỗ nó luôn gắn liền với một nghi lễ thờ phượng.⁶⁷
Điều quan trọng hơn nữa là quan sát rằng tôn giáo ngày càng được thừa nhận là khác biệt với ma thuật. J. G. Fraser không nghi ngờ đã cố giải thích tôn giáo chính bằng ma thuật,⁶⁸ và cùng với ông, K. Ph. Preuss có ý kiến "rằng sự ngu dốt nguyên thủy của con người là nguồn gốc ban đầu của tôn giáo và nghệ thuật; vì cả hai đều trực tiếp xuất phát từ phù thủy, mà phù thủy về phần mình là kết quả trực tiếp của sự khôn ngoan xuất phát từ bản năng."⁶⁹ Tuy nhiên, lý thuyết này bị Andrew Lang và những người khác chống đối rất mạnh mẽ; chúng ta, Tiele nói, không hái được trái vả từ cây gai; mê tín dị đoan không thể là mẹ của tôn giáo.⁷⁰ Mê tín dị đoan và ma thuật quả thật thường gắn liền với tôn giáo, nhưng chúng không phải là nguồn gốc cũng không phải là bản chất của nó. Đúng hơn, chúng phải được xem như những hiện tượng bệnh hoạn, xảy ra không chỉ nơi các dân tộc thấp nhất, mà còn nơi các dân tộc và tôn giáo tiến bộ nhất; và ngay trong thời nay trong Cơ Đốc giáo, không chỉ nơi dân thường, mà tương đối còn rõ rệt hơn nơi những người có văn hóa và có học thức, nơi chúng đếm những người theo mình bằng hàng nghìn; chúng không phải "một giai đoạn thấp hơn hay một bước đầu tiên của một sự phát triển tôn giáo, mà là những dòng chảy ngầm của tôn giáo chân thật."⁷¹ Nếu sự phân biệt này được vạch ra đúng đắn, nó lập tức dẫn đến rằng không thể quy các tôn giáo và các hiện tượng tôn giáo nơi các dân tộc khác nhau về một đầu mối và rút chúng ra từ một nguyên lý. Chủ nghĩa đơn nhất cũng như học thuyết tiến hóa đều bị các sự kiện mâu thuẫn. Các tôn giáo không có một gốc chung; nhiều nhân tố, vật linh giáo, thuyết vật linh, sự thờ cúng tổ tiên, v.v., đã cùng hoạt động để đưa chúng vào hiện hữu.⁷² Đặc biệt, tôn giáo và ma thuật có những nguồn gốc khác nhau và phải nhận những lời giải thích riêng biệt.
Câu hỏi lớn trong lịch sử các tôn giáo vì thế không còn là: Nói chung tôn giáo đã bắt nguồn như thế nào? mà là: Mê tín dị đoan và ma thuật rút nguồn gốc của chúng từ đâu? Đây là vấn đề đối diện chúng ta, tức là câu hỏi cũ, irodev to kukov? ("cái ác đến từ đâu?"). Sự hiện hữu, điều thiện, lẽ thật, cái đẹp là đời đời và không có khởi đầu; nhưng sự trở thành, sự sai lầm, sự giả dối, tội lỗi, sự hổ thẹn, không thể là đời đời và phải đã được tạo ra trong thời gian. Trong mê tín dị đoan và ma thuật, sự dốt nát nói chung và sự thiếu tri thức về thiên nhiên nói riêng chắc chắn đóng một vai trò. Thế mà "sự ngu dốt nguyên thủy" không thể là nguồn gốc duy nhất của chúng. Vì không những các hiện tượng bệnh hoạn này tìm được sự tin cậy trong những tầng lớp cao nhất của văn minh ngay đến ngày nay, mà ngay cả con người chất phác nhất cũng phân biệt một cách dứt khoát giữa điều tự nhiên và điều siêu nhiên, dù ông vạch đường phân ranh giới của mình khác với chúng ta; và thừa nhận một lãnh vực phục tùng chính mình và được cai quản bởi tri thức và hành động của mình.⁷³ Thêm vào đó, mê tín dị đoan và ma thuật không chỉ mang một tính chất trí tuệ, mà còn một tính chất đạo đức; chúng là những sai lầm của cái đầu, nhưng đặc biệt hơn là những sai lầm của tấm lòng. Chúng cung cấp cho chúng ta bằng chứng rằng thiên nhiên, nhưng cũng rằng Đức Chúa Trời, không được biết. Tri thức về thiên nhiên và lịch sử cũng gắn bó mật thiết với tri thức về Đức Chúa Trời. Các tiên tri và sứ đồ không có tri thức về khoa học tự nhiên, như nó đã được phát triển trong các thế kỷ gần đây này, nhưng họ có một quan niệm rất lành mạnh về thiên nhiên, vì họ biết Đức Chúa Trời và thấy trong thế giới công việc tay Ngài, và họ không để chỗ nào cho mê tín dị đoan và ma thuật. Tuy nhiên, ngay khi tri thức thuần khiết về Đức Chúa Trời biến mất, thiên nhiên cũng trong tính chất chân thật của nó bị từ chối, và hoặc được tôn lên vào lãnh vực của thần tính, hoặc bị hạ xuống lãnh vực của một quyền năng ma quỷ. Và sự pha trộn Đức Chúa Trời và thế giới này, kết quả từ những suy đoán hư không của tâm trí và sự tối tăm của tấm lòng, luôn đã là và vẫn còn là nguồn gốc của mọi mê tín dị đoan và ma thuật.
Nhưng như bệnh tật nhắc chúng ta nhớ về sức khỏe trước đây, và sự lạc đường gọi về trong ký ức con đường đúng, thì các hiện tượng mê tín này trỏ trở lại hình ảnh nguyên thủy của tôn giáo. Mê tín dị đoan và ma thuật không thể đã nảy sinh nếu ý tưởng về một thế giới khác hơn thế giới thiên nhiên này đã không được khắc sâu vào ý thức về mình của con người. Chính chúng có nguồn gốc muộn hơn, nhưng chúng tiền giả định tôn giáo, vốn nội tại trong bản tính con người, có nền tảng và nguyên lý của mình trong việc con người được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời. Do đó tôn giáo, không chỉ về nguồn gốc và bản chất của nó, mà còn về chân lý và giá trị của nó, được thành lập trong sự mặc khải. Không có sự mặc khải, tôn giáo chìm trở lại thành một mê tín dị đoan có hại.
BÀI GIẢNG VII: SỰ MẶC KHẢI VÀ CƠ ĐỐC GIÁO
Các luận cứ về tính chân thật của sự mặc khải, rút ra từ bản chất của tư tưởng, bản thể của thiên nhiên, đặc tính của lịch sử, và quan niệm về tôn giáo, rốt cuộc được củng cố thêm bởi tiến trình phát triển mà nhân loại đã trải qua, tiến trình đã dẫn dắt họ từ thiên đàng đến thập tự giá và sẽ dẫn họ từ thập tự giá đến vinh quang.
Chúng ta không thể đạt tới nguồn gốc của loài người hay hình thành một ý niệm về tình trạng nguyên thủy của họ nhờ vào loài vật, trẻ em, hay người dã man; cả sinh học, địa chất học và cổ sinh vật học cũng không cho chúng ta bất kỳ sự chắc chắn nào về nơi cư trú đầu tiên của họ hay về sự thống nhất của loài người. Nếu không có các nguồn và tài nguyên nào khác để rút ra sự hiểu biết, chúng ta sẽ mãi loay hoay trong phỏng đoán và giả định, và tự tạo cho mình hình ảnh của một con người nguyên thủy khó hiểu và không thể tồn tại được vào buổi đầu của lịch sử.
Truyền thống — chứng ngôn mà chính nhân loại đã làm chứng về nguồn gốc của mình trong truyền thống và lịch sử — chỉ ra một con đường an toàn hơn để thu thập sự hiểu biết về tình trạng xưa nhất của loài người. Xưa kia đây là phương pháp mà người ta dùng để tìm cách thâm nhập vào quá khứ. Các Giáo phụ đã suy ra mọi sự khôn ngoan mà họ tìm thấy nơi dân ngoại từ thần học của Ngôi Lời đời đời.1 Âu-gút-tin nói về một Cơ Đốc giáo đã tồn tại từ buổi đầu của loài người, và cho rằng giáo lý về Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo muôn vật, và là ánh sáng của mọi tri thức và hành động, đã được mọi nhà hiền triết và triết gia của mọi dân tộc biết đến.2 Lác-tan-xi-út vui mừng về sự hiệp nhất này của mọi dân tộc, và thấy trong đó một khúc dạo đầu của bản alleluia vĩ đại mà trong những ngày sắp đến sẽ được toàn thể nhân loại ca hát, mặc dù ông than phiền rằng các truyền thống đã bị làm hư hỏng bởi sự phóng túng của thi ca và chân lý thường bị bóp méo thành sự lừa dối.3 Cả trong thời xưa lẫn thời sau trong Hội Thánh Cơ Đốc, chân lý và sự khôn ngoan tìm thấy nơi dân ngoại nói chung đã được suy ra từ một sự mặc khải nguyên thủy, từ sự soi sáng liên tục của Ngôi Lời, từ sự quen thuộc với văn chương Cựu Ước, hoặc từ sự vận hành của ân điển phổ quát của Đức Chúa Trời.4
Chắc chắn chủ nghĩa duy lý của thế kỷ mười tám đã quăng hết những lý thuyết này xuống biển, vì nó tin rằng mình sở hữu trong lý trí nguồn duy nhất và đầy đủ của mọi chân lý. Nhưng nó đã bị hất khỏi bệ cao sang này bởi triết học của Kant, bởi thần học của Schleiermacher, và với sức mạnh thắng thế hơn bởi sự trỗi dậy của trường phái lãng mạn. Khi về cuối thế kỷ ấy, cổ vật Ba-tư, Ấn Độ và Ai Cập dần dần hé lộ kho tàng của mình, ý tưởng về một sự mặc khải nguyên thủy, một truyền thống chung, một độc thần giáo nguyên thủy, đã sống lại trong các giới rộng rãi. Một đám đông người — Schelling, Creuzer, Chr. G. Heyne, F. G. Welcker, O. Muller, Fr. Schlegel, Ad. Muller, và những người khác — đã tiến hành từ giả thuyết này và, thường khá phiến diện, đã nâng Ấn Độ hay Ai Cập hay Ba-tư lên thành cái nôi của loài người và nguồn của mọi sự khôn ngoan.5 Các nhà truyền thống, như de Maistre và de Bonald, đã đẩy khuynh hướng này đến cực đoan, khẳng định rằng ngôn ngữ, và cùng với nó mọi sự hiểu biết về chân lý, đã được Đức Chúa Trời truyền đạt cho con người trong sự mặc khải nguyên thủy, và sự hiểu biết này nay được truyền lại bằng truyền thống và phải được tiếp nhận trên căn bản thẩm quyền.6 Sự chống đối quyền tự chủ mà Cách mạng tuyên bố đã khiến những người này hoàn toàn bỏ qua hoạt động của lý trí và phủ nhận mọi sự độc lập cá nhân. Bởi những sự quá đà này, trường phái lãng mạn đã tự đào mồ chôn mình; khoa học thực nghiệm đã lên tiếng chống lại nó, gọi con người trở về với thực tại, và thoạt đầu tưởng rằng mọi tiến bộ của văn hóa cũng như chính nguồn gốc của con người đều có thể giải thích bằng những biến đổi nhỏ li ti, diễn ra qua một chuỗi vô tận các năm tháng. Nhưng việc nghiên cứu sâu hơn và điều tra liên tục, không chỉ về văn hóa mà cả về lịch sử của các dân tộc cổ xưa nhất, trong trường hợp này cũng đã dẫn đến sự thừa nhận những đòi hỏi chính đáng vốn nằm ở nền tảng của quan điểm cũ.
Trước hết, chúng ta phải xét đến lịch sử nguyên thủy của văn hóa, mà chúng ta biết rõ nhất qua nhiều cuộc nghiên cứu quan trọng và chính xác về các cư dân xưa nhất của châu Âu. Những người tiền sử từng sống ở đó không còn nói với chúng ta nữa, và không để lại gì bằng chữ viết; do đó sự hiểu biết của chúng ta về tình trạng của họ luôn ở mức độ khiếm khuyết cao nhất; chúng ta thậm chí không thể chứng minh trực tiếp rằng họ đã có ngôn ngữ và tôn giáo, luân lý và luật pháp; ở đây là một miền rộng lớn cho trí tưởng tượng tha hồ bay bổng. Tuy nhiên, chúng ta biết họ một phần qua các hóa thạch xương và hộp sọ của họ, qua di tích vũ khí và công cụ, nơi cư ngụ và mồ mả, thức ăn và y phục, đồ đạc và đồ trang sức của họ. Và những thứ này dạy chúng ta rằng cư dân nguyên thủy của châu Âu đứng ở một trình độ văn hóa, khoa học, nghệ thuật, kỹ thuật v.v. thấp hơn nhiều so với các dân tộc văn minh thời nay; nhưng về trí tuệ, tài năng, năng lực, về các phẩm chất thể xác và tinh thần, họ là những con người có cùng cảm xúc như chúng ta. Về các yếu tố văn hóa, họ không đứng ở mức thấp hơn nhiều dân tộc nguyên thủy ngày nay, chẳng hạn người Pa-ta-gôn và người Bút-xman, mà chúng ta vẫn xếp vào loài người, và những người cùng chia sẻ với các con người khác một tâm trí và một cấu trúc thể xác như nhau. Thật vậy, việc nghiên cứu các vũ khí và công cụ được bảo tồn tiến hành trên giả định rằng những người làm ra chúng là con người; vì chúng ta chỉ xem các vật là vũ khí và công cụ khi chúng biểu lộ trí tuệ và suy ngẫm, tư tưởng và mục đích, và do đó là bằng chứng về hoạt động của tâm trí con người. Schurtz nói đúng rằng: "mọi văn hóa vật chất đều là sáng tạo của tâm trí, và luôn phục vụ để tăng cường sức mạnh thân thể hoặc giải phóng nó khỏi gánh nặng; cây gậy kéo dài cánh tay, hòn đá tăng sức mạnh cho nắm đấm, y phục bảo vệ thân thể, nơi cư ngụ che chở gia đình."7 Cư dân nguyên thủy của châu Âu, đã để lại những vật mà không một loài vật nào từng nghĩ ra hay làm được — những vật này là chứng ngôn không thể chối cãi về tài năng tinh thần và bản chất con người của họ. Thật vậy, khi xét rằng họ đứng ở buổi đầu của văn hóa và phải phát minh ra nhiều thứ mà chúng ta, được sự lao động của họ trợ giúp, chỉ cần sửa đổi và phát triển, chúng ta kinh ngạc trước tài phát minh của họ, và đặc biệt là kỹ năng nghệ thuật của họ, đã hoàn thành biết bao điều với phương tiện thô sơ và trong những điều kiện bất lợi như thế.
Nhưng trong văn hóa cổ xưa vẫn còn một điều nữa thu hút sự chú ý của chúng ta. Bất chấp mọi sự khác biệt do tính cách và tài năng, nhu cầu và môi trường, thổ nhưỡng và khí hậu gây ra, vẫn tồn tại một sự giống nhau đáng kinh ngạc giữa văn hóa xưa nhất gặp ở châu Âu và văn hóa tìm thấy ở các nơi khác trên thế giới và nơi các dân tộc khác. Chẳng hạn, các dolmen, tức là những ngôi mộ gia đình gồm năm khối đá hoa cương lớn, được tìm thấy ở khắp nơi trên trái đất, trừ châu Úc, và vì thế được một số nhà nghiên cứu lịch sử văn minh gán cho một chủng tộc duy nhất đã lan rộng qua nhiều vùng đất.8 Các rìu đá, đánh dấu ranh giới giữa tình trạng đồ đá cũ và đồ đá mới, cho thấy sự giống nhau lớn lao trên toàn châu Âu và ở Ai Cập; và đồ gốm tìm thấy ở Ai Cập gợi nhắc sống động những hình thức rải rác khắp châu Âu.9 Về điểm này thật đáng chú ý rằng nhiều rìu đá đã được tìm thấy ở Nam Âu và Trung Âu, làm bằng những loại đá không phải bản địa của châu Âu, mà phổ biến ở Trung Á.10 Sự trang trí mà đặc biệt đồ gốm được trang hoàng cũng chính là kiểu trang trí từ thuở xa xưa đã được dùng ở Ai Cập.11 Cùng những loại ngũ cốc, lúa mì, lúa mạch và kê, tìm thấy ở Ai Cập và châu Á, về sau đã được trồng ở châu Âu.12 Mọi yếu tố văn hóa chính ở châu Âu — công cụ, đồ trang trí, nông nghiệp, chăn nuôi, nơi cư ngụ và mồ mả — đều chỉ về phương Đông, về Ai Cập và châu Á. Vì vậy Sophus Muller nói rằng không chỉ văn hóa gần đây chịu ảnh hưởng của phương Đông, mà ngay cả văn hóa xưa nhất cũng không tự phát triển độc lập ở châu Âu, mà được du nhập từ phương Đông.13 Thật vậy, nghiên cứu khoa học làm tăng tính xác thực của giả thuyết rằng con người không khởi nguồn ở châu Âu, mà đã vượt từ châu Á và châu Phi sang Ý và Tây Ban Nha. Ngay cả một người nhiệt thành ủng hộ thuyết tiến hóa như Ludwig Reinhart cũng chứng nhận rằng, như châu Âu chỉ là phần phụ của lục địa châu Á rộng lớn, thì các ân huệ văn hóa chính phần lớn cũng không được thu hoạch ở châu Âu, mà được mang sang từ các nước văn minh cổ xưa của Tây Á.14
Những cuộc khai quật đáng kinh ngạc được tiến hành trong những năm gần đây ở nhiều nơi tại Hy Lạp và đặc biệt ở đảo Cơ-rê-ta đã xác nhận kết quả này của lịch sử văn minh. Chúng làm rõ rằng Hy Lạp, rất lâu trước nền văn hóa Hy Lạp đích thực, nghĩa là hơn một nghìn năm trước Đấng Christ, đã trải qua một thời kỳ văn hóa cực kỳ thú vị, được gọi là thời tiền Mi-xê-nê và thời Mi-xê-nê, thời kỳ sau có liên hệ mật thiết với nền văn minh Ai Cập.15 Một số người, như Karl Penka, quả đã cho rằng văn minh thực sự bắt đầu ở Bắc Âu và từ đó lan về phía Nam; những người khác, như Solomon Reinach, đã bày tỏ nhận định rằng nền văn minh châu Âu có nguồn gốc riêng, độc lập với châu Á. Nhưng các luận cứ ủng hộ quan điểm ngược lại quá nhiều và quá mạnh, đến nỗi đại đa số các chuyên gia tin chắc vào nguồn gốc Ai Cập của nền văn minh Mi-xê-nê. Cũng như trong những ngày sau này, nghệ thuật viết chữ, lò gạch, việc đúc tiền, Cơ Đốc giáo v.v. đã được mang từ phương nam lên Bắc Âu, thì các thành phần khác của văn minh cũng vậy. Phương nam là nguồn văn minh thực sự cho châu Âu, mặc dù đúng là phương bắc đã sửa đổi và phát triển rất nhiều các yếu tố đã nhận, chẳng hạn như rìu đá.16 Và Nam Âu đến lượt mình chịu ảnh hưởng của châu Phi và châu Á. Sự hiểu biết về kim loại đã thâm nhập từ phương Đông vào Nam Âu. Những đồ vật bằng đồng tìm thấy ở các tầng thấp nhất của thành Tơ-roa, đồ gốm và đồ thờ cúng ở đảo Cơ-rê-ta, rất nhiều ngôi mộ, đặc biệt trên các đảo của quần đảo, nhưng cả ở Hy Lạp và Tiểu Á, dao găm và rìu bằng đồng trong các ngôi mộ, các họa tiết chạm khắc trên đồ gốm dưới hình xoắn ốc, đường nét và hình phụ nữ — tất cả những điều này đều chỉ về nền văn minh của Ai Cập cổ đại.17
Việc nghiên cứu triết học Hy Lạp chỉ cùng một hướng. Zeller, Ueberweg và những người khác đã thành công trong việc đưa vào các giới rộng rãi ý tưởng rằng triết học của Ta-lét và các đồng chí của ông là kết quả của sự đối kháng với tôn giáo, hoặc ít nhất là của sự giải phóng tâm trí khỏi tôn giáo, và rằng triết học đã giữ một lập trường đối lập với đức tin dưới mọi hình thức. Nhưng nghiên cứu xa hơn đã làm sáng tỏ sự sai lầm của lời giải thích này. Theo quy luật, các triết gia chống lại sự mê tín của dân chúng và sự nông cạn của đám đông, nhưng chúng ta hoàn toàn không có quyền vì thế mà mô tả họ là vô tín và vô tôn giáo. Ngược lại, trong trường hợp của họ, tôn giáo và triết học vẫn là một; họ không phải là những nhà triết học tự nhiên phiến diện, duy vật, mà ngược lại đã đề xuất một quan điểm tích cực về con người và về Đức Chúa Trời. Họ không chỉ khảo sát bản thể của thiên nhiên, mà cả bản thể của con người, linh hồn của ông và sự bất diệt của nó. Hơn nữa, triết học của Ta-lét không rơi từ trời xuống một cách đột ngột; một thời gian chuẩn bị lâu dài đã đi trước nó. Theo lời chứng của Pi-ta-go, Pla-tông, A-ri-xtốt, các nhà thần học và nhà lập pháp là những người tiền phong của các triết gia. Thời đại trước Hô-me hoàn toàn không phải là một thời kỳ dã man thô lỗ, không lịch sử và không chữ nghĩa; nhưng người Pê-lax-gi-an đã mang từ châu Á sang một kho tàng các quan niệm tôn giáo, phong tục và tập quán. Khi các bộ tộc ở Hy Lạp hòa lẫn vào nhau, từ sự giao tiếp của họ đã sinh ra một sự thờ phượng mới, sự thờ phượng các nàng thơ (Muse), những người tạo thành đoàn tùy tùng của thần A-pô-lô xứ Đô-ri-an. Oóc-phê là nhân vật vĩ đại trong thời kỳ này; các ca sĩ và thi sĩ trong các nó-moi (nomoi) của họ đã điều chỉnh sự thờ phượng A-pô-lô; cuộc vây hãm thành Tơ-roa và việc thành lập các thuộc địa ở Tiểu Á đã cung cấp chất liệu mới cho tư tưởng và thánh ca; Hô-me và Hê-xi-ốt không phát minh, mà đã hệ thống hóa các ý tưởng và phong tục tôn giáo. Bên cạnh các thi sĩ và ca sĩ này đã xuất hiện các chính trị gia và nhà lập pháp, các bậc hiền triết và nhà luân lý, các nhà thần học và nhà huyền bí. Cùng với họ, rất sớm sau đó đã xuất hiện trên sân khấu những nhà triết học đích thực, về sau được gọi như vậy. Họ là những con người có cùng cảm xúc như những người khác, và không đứng ngoài đời sống phong phú, đầy đặn của thời đại mình, mà, như Heinrich Gomperz đã mô tả, như những con người bằng xương bằng thịt, ở giữa nó. Truyền thống phong phú tồn tại trong thi ca và châm ngôn, trong thần học và lập pháp, tạo thành bối cảnh của triết học của họ, và tự nó liên hệ mật thiết với sự khôn ngoan của phương Đông. Các nhà tư tưởng vĩ đại nhất của Hy Lạp — Pi-ta-go, Pla-tông, A-ri-xtốt, và sau này Plu-tác và Plô-tin — đã rút sự khôn ngoan của mình, đặc biệt là sự hiểu biết về các ý tưởng (ideas), từ truyền thống cổ xưa, và xa hơn nữa từ sự mặc khải thần linh.18 Dĩ nhiên truyền thống này, phần lớn, đã bị làm hư hỏng, đặc biệt qua trí tưởng tượng của các thi sĩ, và được bảo tồn thuần khiết hơn trong trường phái Oóc-phê so với các tác phẩm của Hô-me và Hê-xi-ốt. Nhưng nó vẫn là nguồn mà từ đó triết học đã rút ra những ý tưởng cao quý nhất của mình. Cũng như thi ca và nghệ thuật, triết học đã làm giàu cho mình từ kho báu quý giá được bảo tồn trong truyền thống. Những vấn đề đầu tiên mà tư tưởng đã thử sức mình được chính đời sống mang đến cho các nhà tư tưởng. Triết học đã nảy sinh từ tôn giáo, và câu hỏi đặt ra cho chúng ta không phải là triết học về sau đã mang tính tôn giáo như thế nào trong Pi-ta-go và Pla-tông, mà ngược lại, triết học đã được sinh ra từ tôn giáo và thần học như thế nào.19
Những phát hiện kỳ diệu được thực hiện trong những năm gần đây ở xứ Ba-by-lôn và A-si-ri giờ đây cho phép chúng ta truy ngược dòng truyền thống rộng lớn này xa hơn nữa, mà cả văn hóa lẫn lịch sử đều chỉ cho chúng ta. Một thế giới mới đã trỗi dậy từ lòng đất. Những dân tộc mới đã xuất hiện trên sân khấu mà tên tuổi của họ hầu như chúng ta không biết. Như khoa học tự nhiên đã mở rộng chân trời của chúng ta lên trên, xuống dưới và xung quanh, thì khoa học lịch sử đã mở rộng nó vào một quá khứ gần như vô hạn. Những ai nhận ra giá trị lịch sử của sách Sáng Thế Ký dĩ nhiên đã biết rõ hơn; nhưng đối với nhiều người, đằng sau thời Môi-se chẳng có gì ngoài một thế giới dã man thô lỗ. Tất cả điều này giờ đây đã thay đổi. Thâm nhập vào quá khứ20 dưới sự dẫn dắt, không phải của trí tưởng tượng, mà của lịch sử, chúng ta gặp ở châu Á cổ đại không phải những con người nửa thú và những bầy man rợ, mà là những dân tộc văn minh cao độ và một nền văn hóa phát triển phong phú.
Chúng ta không chỉ tìm thấy một vùng đất mà độ phì nhiêu của nó trong khí hậu khô hạn ấy đã được tăng thêm bởi vô số kênh đào và mương tưới, dưới sự giám sát của một đám đông lớn các quan chức, mà hoạt động của họ được điều chỉnh cẩn thận. Lập pháp và tư pháp cũng đã đạt tới một trình độ phát triển cao. Bộ luật Ham-mu-ra-bi chứa các sắc lệnh về hôn nhân, về quan hệ giữa cha mẹ và con cái và giữa người tự do và nô lệ, về việc bảo vệ danh dự và tính mạng, về tiền thuê và hợp đồng cho thuê, về chế độ phong kiến, thế chấp, thừa kế, và công lý hình sự. Thương mại và nghệ thuật hưởng một mức độ thịnh vượng phong phú; kiến trúc và điêu khắc, luyện kim, nghệ thuật của thợ kim hoàn, thợ gốm và thợ đá đã sản xuất những tác phẩm đến nay vẫn khiến chúng ta thán phục, và ngay thời ấy đã có trong tay một kho tàng phong phú các hình thức. Thương nghiệp hưng thịnh và di chuyển dọc theo những con đường giao thông tuyệt vời dẫn từ Ba-by-lôn đến Tây Á. Khoa học cũng tìm được những học trò của mình, đặc biệt là thiên văn học, hài hòa với đặc tính tinh tú của tôn giáo, nhưng cả số học, hình học, niên biểu và địa lý, chữ tượng hình và lịch sử. Không ít người còn cho rằng nền văn minh Ba-by-lôn, như của Ai Cập, xét theo những gì chúng ta biết, không phô bày một bức tranh tiến bộ và nở rộ, mà đúng hơn là suy thoái và tàn lụi. Những tác phẩm nghệ thuật xưa nhất ở cả hai xứ, theo ý kiến của họ, vượt xa các sản phẩm về sau về tài năng và về sự tự do và chân thực của quan niệm. Otto Weber diễn đạt quan điểm này như sau: "Giáo điều về sự phát triển dần dần từ trình độ thấp lên trình độ cao không được lịch sử các dân tộc phương Đông ủng hộ. Điều lịch sử cho chúng ta, ngược lại, để lại trong chúng ta ấn tượng về sự suy tàn hơn là một nền văn minh đang tiến bộ, cố gắng tìm kiếm các hình thức cố định; ở khắp nơi trong nghệ thuật, khoa học và tôn giáo, điều này được xác nhận."21
Với các cuộc khai quật ở Ba-by-lôn và A-si-ri đã xảy ra rất giống như với mọi phát hiện. Thoạt đầu chúng bị đánh giá quá cao và tầm quan trọng của chúng bị phóng đại. Cũng như trong các thời đại trước mọi sự khôn ngoan của các dân tộc đều được suy ra từ các sách Cựu Ước, và trong những ngày của chủ nghĩa lãng mạn từ Ấn Độ, Ai Cập hay Ba-tư, thì cũng vậy, tiếp sau những phát hiện quan trọng ở xứ Xu-me và A-cát, đã nảy sinh một trường phái Toàn-Ba-by-lôn (Panbabylonian), tưởng tượng rằng mình đã khám phá ra trong tôn giáo tinh tú của Ba-bên một chìa khóa cho tôn giáo và thế giới quan của mọi dân tộc. Một số điểm giống nhau trong các câu chuyện về sự sáng tạo và cơn nước lụt, chẳng hạn, đã khiến người ta kinh ngạc đến nỗi sự vay mượn hay cộng đồng về nguồn gốc lập tức được giả định, các điểm khác biệt bị bỏ qua, và thậm chí kết luận vội vàng được hình thành rằng có lẽ sự tương đồng và nhất trí cũng tồn tại trong mọi thứ khác. Cũng như các điểm tương đồng giữa người và thú đã là dịp cho một suy luận vội vàng về sự cùng tổ tiên, thì các nhà Toàn-Ba-by-lôn, qua miệng của Winckler, Zimmern, Jeremias, Mücke, Stucken, Hans Schmidt, và đặc biệt Jensen trong tác phẩm Gilgamesh-Epos của ông, đã lạm dụng một cách đáng sợ luận cứ từ sự tương tự. Công thức Ba-bên dường như cung cấp lời giải thích cho toàn bộ lịch sử thế giới. Nhưng sự phóng đại này không cần gây lo ngại nhiều; mọi sự phóng đại đều qua nhanh và trong thời gian ngắn được tiếp nối bởi một quan điểm bình tĩnh và tỉnh táo hơn.22 Và kết quả sẽ là sự thừa nhận sự kiện trọng đại rằng xứ Ba-bên là cái nôi của dòng dõi Nô-ê và là điểm khởi đầu của mọi nền văn minh.
Sự kiện này nhận được sự xác nhận mạnh mẽ từ một phía khác nữa. Không chỉ các nhà Ba-by-lôn học và A-si-ri học, mà cả các nhà dân tộc học theo nghĩa rộng hơn, cung cấp cho chúng ta những căn cứ vững chắc cho giả thuyết rằng cái nôi của loài người đứng ở Trung Á. Chúng ta gặp những điểm tương đồng nổi bật, trong quan niệm, phong tục, tập quán, thể chế, giữa các dân tộc xa cách nhau nhất. Chẳng hạn, tình trạng xã hội của người Hy Lạp như được Hô-me mô tả cho thấy những sự tương đồng đáng chú ý với tình trạng của người Ai-len, xứ Wales, người Cao nguyên Tô-cách-lan cổ xưa, và xa hơn với người Na Uy cổ, người A-râu-ca-ni-an, người Ma-sai, người Túc-mân và người Kiếc-ghi. Mọi thể chế, mọi đặc tính của tổ tiên cổ xưa của các dân tộc La-tinh, Giéc-man, Xla-vơ và Xê-mít đều tìm thấy những điểm song song nơi các chủng tộc nguyên thủy vẫn còn tồn tại hay mới tuyệt chủng gần đây. Sự tương đồng giữa người Xê-mít và thổ dân châu Mỹ lớn đến nỗi một số nhà dân tộc học xưa tưởng rằng mình đã khám phá ra trong thổ dân châu Mỹ mười chi phái bị mất của Y-sơ-ra-ên.33 Richthofen đã tìm thấy ở Trung Hoa những quan niệm thiên văn rõ ràng chỉ về Ba-by-lôn. Điều này khiến ông nhận xét: "Chúng ta đứng đây trước một trong những vấn đề đáng chú ý nhất mà thời tiền sử đặt ra cho chúng ta về sự giao tiếp qua lại giữa các dân tộc."24 Nói tóm lại, việc nghiên cứu lịch sử và văn minh ngày càng làm rõ rằng Ba-by-lôn thời cổ đại là quê hương tổ tiên của loài người và là nguồn của văn minh. Các dân tộc ở Tây Á đứng trong sự giao tiếp tích cực với nhau; không có "sự cô lập tinh thần" (geistige Sonderexistenz) của các dân tộc, không có bức tường Trung Hoa nào ngăn cách họ với nhau; một truyền thống chung theo nghĩa rộng nhất đã gắn kết mọi đất nước và dân tộc — Ba-by-lôn, A-rập, Ca-na-an, Phê-ni-xi và Ai Cập. Dù các bộ tộc và thế hệ sau khi xây tháp Ba-bên đã mang theo nhiều yếu tố văn hóa từ quê hương nguyên thủy, hay dù những yếu tố này bằng nhiều cách khác nhau đã được truyền đến họ hay được phát triển qua sự giao tiếp về sau, thì đó là một sự kiện rằng giả thuyết ngày càng mạnh thêm, rằng cùng một truyền thống và cùng một văn hóa nằm ở nền tảng của các quan niệm và phong tục của mọi dân tộc.25 Có lẽ thêm ánh sáng sẽ được chiếu rọi vào tất cả những điều này khi các cuộc khai quật tiếp tục, các văn bản được dịch, và các nghiên cứu của các nhà cổ sinh vật học và dân tộc học được đẩy xa hơn.
Nhưng ít nhất chúng ta có quyền nói, ngay cả hiện nay, rằng cái gọi là Völkeridee của Adolph Bastian đã nhận một đòn nặng. Các nhà dân tộc học luôn bị ấn tượng bởi nhiều sự tương đồng mạnh mẽ tồn tại giữa ngay cả các dân tộc xa cách nhất trong đủ loại quan niệm và thể chế, phong tục và tập quán. Bastian, nhà du hành nổi tiếng và đi nhiều nơi, cho rằng điều này có thể giải thích bằng giả thuyết rằng bản chất con người ở khắp nơi đều như nhau, và các dân tộc khác nhau đã sinh ra, hoàn toàn độc lập với nhau, cùng những quan niệm và phong tục; và lý thuyết này trong một thời gian dài đã được nhiều người ủng hộ. Chó sủa ở khắp nơi đều như nhau, chim cu gáy ở khắp nơi cùng một tiếng, và theo cùng cách đó con người ở khắp nơi hình thành cùng những ý tưởng và thực hiện cùng những hành động.26 Dĩ nhiên không thể phủ nhận rằng bên cạnh tính di truyền, tính biến đổi, bên cạnh sự phụ thuộc, tính độc lập, đóng một vai trò quan trọng, và gần như không thể vẽ đường ranh giới nơi cái này kết thúc và cái kia bắt đầu. Một trò chơi phù phiếm đã thường được chơi với sự tương đồng hình thức, sự tương đồng huyết thống, nguồn gốc, không chỉ trong khoa học tôn giáo, mà cả trong khoa học ngữ văn.27 Nhưng mặt khác không được quên rằng sự thống nhất của bản chất con người, mà Bastian dựa vào để lập luận, bao hàm nhiều hơn những gì thực sự được suy ra từ nó.
Dĩ nhiên, thật dễ tưởng tượng rằng con người-thú đứng sau con người-văn hóa mà chúng ta gặp ngay cả nơi các chủng tộc nguyên thủy, và khoảng cách giữa người và thú đã được bắc qua trong thời xưa bởi nhiều hình thức chuyển tiếp nay đã tuyệt chủng và mất đi. Tuy nhiên, đây là sự tưởng tượng thuần túy, không có gốc rễ trong thực tại. Các sự kiện là, ở khắp nơi và luôn luôn, xét đến mức điều tra có thể đưa chúng ta tới, tồn tại một sự khác biệt thiết yếu giữa người và thú. Bản chất con người là sui generis; nó có đặc tính và thuộc tính riêng của mình. Nếu điều này đúng, thì nguồn gốc chung của mọi người nhất thiết được bao hàm trong nó, không cần chứng minh thêm; và thật vậy giả thuyết này được nhiều người theo thuyết nguồn gốc chấp nhận về mặt lý thuyết, và hầu hết mọi người chấp nhận về mặt thực tiễn. Thuyết đơn nguồn (monogeny) này lại hàm ý rằng cặp vợ chồng đầu tiên của loài người hoặc được Đức Chúa Trời tạo dựng, hoặc đã nảy sinh một cách đột ngột, bằng một bước nhảy vọt khổng lồ của sự đột biến, lên tới tầm cao của bản chất con người, và xa hơn nữa, rằng những con người xưa nhất đã cùng chung sống một thời gian dài như một gia đình. Nhưng trong điều này không chỉ bao hàm khả năng mà cả sự cần thiết của một truyền thống chung. Bản chất con người không phải là một khái niệm trống rỗng, không phải một quan niệm thuần trừu tượng, mà là một thực tại, một cách hiện hữu đặc biệt, bao gồm những thói quen, khuynh hướng và thuộc tính đặc trưng. Và truyền thống này chắc chắn đã được hỗ trợ và củng cố trong một thời gian dài bởi sự giao tiếp mà các gia đình và bộ tộc duy trì ngay cả sau khi họ đã tách ra. Một số bộ tộc chắc chắn đã lang thang xa đến nỗi trở nên cô lập và nghèo nàn về văn hóa; những bộ tộc khác, tuy nhiên, vẫn ở gần nhau và thường xuyên tiếp xúc với nhau. Thương mại, giao tiếp qua lại, sự tiếp xúc, theo các nghiên cứu mới nhất, cổ xưa hơn nhiều và lan rộng hơn nhiều so với thường được trình bày. Do đó không có gì tự nó có thể được đưa ra như một luận cứ chống lại sự tồn tại của một truyền thống chung.
Ngay cả Wundt cũng thừa nhận "rằng các chứng ngôn lịch sử tự chúng không loại trừ giả thuyết rằng mọi thần thoại và tôn giáo đã tiến hành trong thời tiền sử từ một trung tâm nguồn gốc duy nhất, nếu chỉ khả năng của một giả thuyết như thế có thể được thừa nhận về mặt tâm lý học."28 Tại sao điều này lại không thể thì không dễ hiểu. Vì bản chất con người là một, khả năng chắc chắn được hàm ý trong điều này, rằng các quan niệm có thể được tiếp nhận và phát triển thêm; và chắc chắn dễ giải thích hơn rằng các dân tộc đã trao đổi quan niệm và phong tục với nhau hơn là họ đã tự mình sản sinh ra tất cả một cách độc lập, mà vẫn hết sức nhất trí. Hơn nữa, dù một truyền thống chung, tài sản chung của mọi người, có bị phủ nhận đến đâu, thì cùng một điều được mọi người thừa nhận trong một vòng tròn hẹp hơn. Chẳng hạn Wundt cho rằng có thể ở châu Mỹ, châu Đại Dương, Nam Phi và Ấn Độ "một trận lụt các truyền thuyết có thể đã tràn ngập những lãnh thổ rộng lớn."29 Mỗi gia đình, mỗi hộ, mỗi thị trấn, mỗi dân tộc, đến lượt mình là một trung tâm mà xung quanh đó lan rộng, trong những vòng tròn hẹp hơn hay rộng hơn, các quan niệm và quan điểm, phong tục và tập quán. Và loài người cũng tương tự là một đại gia đình, trong mọi chuyển động và mọi khuynh hướng của mình đều phụ thuộc vào nguồn gốc chung và trang bị nguyên thủy của mình. Như G. F. Wright đã nhận xét đúng, đó là một sự sắp đặt khôn ngoan và thánh khiết của sự quan phòng thiêng liêng rằng các thế hệ tiếp nối phụ thuộc ở mức độ cao vào các thế hệ đi trước, và rằng những phần được ưu đãi hơn của loài người, những người được ban cho nhiều, được đặt trách nhiệm truyền đạt những ân huệ này cho những phần kém ưu đãi hơn.30
Những kênh nào mà qua đó sự truyền đạt này đã được thực hiện thường không thể truy tìm được. Khoảng trống trong sự hiểu biết của chúng ta, tuy nhiên, không thể được viện dẫn, như Wundt31 giả định, như một sự phản đối đối với chính sự kiện. Vì trong một số trường hợp chúng ta có thể nói rằng những kênh như thế hẳn đã tồn tại, mặc dù chúng ta không có sự hiểu biết chi tiết về chúng.32 Vì loài người đã được tạo nên từ một dòng máu, thì chắc chắn con người thoạt đầu đã cùng chung sống, và khi họ ra đi để đầy dẫy khắp đất, họ cũng hẳn đã mang theo các quan niệm và phong tục từ ngôi nhà cha mẹ đến mọi nơi trên thế giới. Sự thống nhất của loài người, tạo thành nền tảng của sự thống nhất bản chất con người, nhất thiết bao hàm trong nó một truyền thống chung nguyên thủy.
Dĩ nhiên cần một lượng lớn sự khôn ngoan và thận trọng để phân biệt trong các truyền thống và phong tục của các dân tộc giữa những gì đã được mang từ nơi cư trú nguyên thủy và những gì là kết quả của sự sửa đổi và làm hư hỏng về sau, sự mở rộng và tăng thêm, bởi các dân tộc khác nhau. Biện giáo học đôi khi đã nhận nhiệm vụ của mình ở đây quá dễ dàng, vì những cụm từ chung chung không đủ ở đây; mỗi yếu tố của nền văn minh nhân loại cần được điều tra cẩn thận và toàn diện trước khi chúng ta sẵn sàng rút ra kết luận. Và ngay cả sau nghiên cứu sâu nhất và rộng nhất, sẽ thấy rằng chúng ta rất thường phải hài lòng với một phỏng đoán hay một xác suất.
Tuy nhiên có những hiện tượng chỉ về một nguồn gốc chung với xác suất lớn. Trong số này chúng ta tìm thấy, chẳng hạn, sự hiểu biết về một Đấng Tối Cao duy nhất, được tìm thấy nơi nhiều dân tộc khác nhau. Chúng ta không có chứng ngôn lịch sử nào về sự phát triển của đa thần giáo thành độc thần giáo thuần khiết; khi đa thần giáo không còn thỏa mãn các giới trí thức, nó được cải tạo thành phiếm thần giáo, vốn có điểm chung với đa thần giáo là "đặc tính tự nhiên" của thần tính, và hòa tan vô số các thần tự nhiên thành một thần tính tự nhiên. Mặt khác, chúng ta có nhiều ví dụ lịch sử về độc thần giáo không phát triển, thật vậy, mà dần dần suy thoái thành đa thần giáo và đa ma giáo. Có những Hội Thánh Cơ Đốc trong quá khứ, và hiện nay cũng vậy, cung cấp bằng chứng cho tuyên bố này; và ngay cả trong số những người có văn hóa nhất cũng có một số người, trong chính ngày nay, quay sang không chỉ Hồi giáo và Phật giáo, mà cả những hình thức thô sơ nhất của mê tín và phù thủy; đôi khi ngay cả các nhà thần học và triết gia cũng thích đa thần giáo hơn độc thần giáo. Chính Goethe đã từng nói rằng ông không thỏa mãn với một hệ thống, mà lần lượt là độc thần giáo, đa thần giáo và phiếm thần giáo.33 Chúng ta cũng có thể tận mắt thấy sự tuyên xưng đức tin về mặt lý thuyết vào một Đức Chúa Trời đi kèm trong thực hành với sự tôn thờ nhiều thiên sứ và thánh đồ. Cùng một hiện tượng xuất hiện nơi nhiều dân tộc.
Khi một số người nói về "những dòng độc thần giáo" trong tôn giáo Ba-by-lôn, chắc chắn có thể đưa ra những phản đối rất nghiêm trọng. Nhưng không thể phủ nhận, và thật vậy được mọi phía công nhận, rằng nhiều dân tộc nguyên thủy ở châu Phi, châu Mỹ, châu Úc, Mông Cổ, Tác-ta và quần đảo Ấn Độ, bên cạnh một tôn giáo thực hành đầy mê tín và phù thủy, tin vào một Đức Chúa Trời tối cao tốt lành, thường được gọi là Linh vĩ đại, Đấng Tối Cao, Cha, Cha chúng ta. Có thể niềm tin vào một Đấng Tối Cao như thế đã thường bị lý tưởng hóa quá mức, như chẳng hạn bởi Andrew Lang; chắc chắn Ngài hiếm khi được thờ phượng, và thậm chí đôi khi không được quan niệm dưới hình thức độc thần giáo thuần khiết; tuy nhiên Ngài vẫn là, trong các tôn giáo của các dân tộc nguyên thủy, một hiện tượng đáng chú ý nhất, không thể giải thích từ ảnh hưởng Cơ Đốc hay Hồi giáo, và cũng ít có thể giải thích từ thuyết vật linh hay sự thờ cúng tổ tiên. Và nếu giờ đây chúng ta không quên rằng sự thờ phượng tôn giáo các hiện tượng tự nhiên và các linh hồn luôn đã giả định trước ý tưởng về Đức Chúa Trời, và rằng tôn giáo, theo nhiều nhà nghiên cứu triết học tôn giáo, bén rễ trong chính bản chất con người, thì giả thuyết nằm ngay trong tầm tay rằng chúng ta đang đối diện trong niềm tin vào Linh vĩ đại này với một độc thần giáo nguyên thủy đã đi trước mọi tôn giáo đa thần giáo và vẫn đang hoạt động trong chúng.34
Nhưng không nhấn mạnh vào điều này hay sự tương đồng khác trong chi tiết, ít nhất điều này vẫn chắc chắn không nghi ngờ rằng bản chất con người, cả trong thể xác lẫn linh hồn, chỉ về nguồn gốc chung của mọi người. Trong các ý tưởng nền tảng và các yếu tố nền tảng của tôn giáo, luân lý, luật pháp, khoa học, nghệ thuật, kỹ thuật — nói tóm lại, trong mọi nền tảng của văn hóa — tồn tại một sự thống nhất mà, từ quan điểm của thuyết nguồn gốc, phải được xem là một phép lạ. Theo quan điểm danh nghĩa, được đại diện chẳng hạn bởi Giáo sư William James, mọi người phải được xem không phải vốn là một, mà dần dần trở thành một. Quan điểm này quên rằng bất cứ điều gì có thể trở thành một thì trong nền tảng sâu nhất của nó đã là một, và hơn nữa nó bỏ qua sự thống nhất thực tế đã tồn tại qua mọi thời đại giữa con người bất chấp mọi khác biệt. Theo James, đó là thuần túy tình cờ mà tổ tiên chúng ta đã đi theo đúng đường lối tư tưởng mà chúng ta vẫn còn đi, cũng như, theo Darwin, chúng ta nợ sự tình cờ thuần túy rằng phụ nữ của chúng ta đã không được huấn luyện như ong, và vì thế không giết con gái mình. Tuy nhiên, điều này không xóa bỏ sự kiện rằng các phương thức tư duy và hành động, đã dần được con người phát minh và truyền lại bằng di truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, đã trở nên bền chặt không thể nhổ bỏ. Thật vậy, theo chính những lời của James, "những cách tư duy nền tảng này" đã liên tục trở nên vững chắc hơn và vẫn thực tế hữu ích và không thể thiếu.35 Do đó chúng ta có thể yên tâm gạt sang một bên giả thuyết rằng những lối tư duy và hành động này, như chính con người, đã dần dần hình thành; trong thực tại, chúng tạo thành nền tảng bất biến mà trên đó mọi nền văn minh của chúng ta được xây dựng.
Trong mọi phương diện đều như vậy. Loài người ở khắp nơi và luôn luôn bị ràng buộc với bản chất của mình, với nguồn gốc của mình, với quá khứ của mình. Có vô số ý tưởng, cả một phức hợp các quan điểm về những mối quan tâm chính của đời sống mà con người có chung. Chúng liên quan đến ý tưởng về Đức Chúa Trời là nguồn toàn năng và toàn tri của muôn vật, thế giới được thiết lập bởi sự khôn ngoan, trật tự và sự cai trị của luật pháp, sự thống nhất và hài hòa của sự sáng tạo, ý nghĩa biểu tượng của muôn vật, sự phân biệt giữa một thế giới của những điều thấy được và không thấy được, sự đối lập giữa chân lý và giả dối, cuộc đấu tranh giữa thiện và ác, ký ức về một thời đại hoàng kim và sự suy tàn tiếp theo, cơn thịnh nộ của các thần và hy vọng hòa giải, nguồn gốc thần linh và định mệnh của con người, sự bất diệt của linh hồn và sự mong đợi một sự phán xét, phần thưởng và hình phạt trong đời sau.36 Tất cả những ý tưởng nền tảng này tạo thành khởi đầu và nền tảng của lịch sử, nguyên tắc và điểm xuất phát của mọi tôn giáo, luân lý và luật pháp, mối dây ràng buộc mọi quan hệ xã hội, mầm mống và gốc rễ của mọi khoa học và nghệ thuật, sự hài hòa của tư tưởng và hữu thể, của hữu thể và trở thành, của trở thành và hành động, sự thống nhất của luận lý, vật lý và đạo đức, của chân, thiện và mỹ. Tất cả những nền tảng này được ban cho từ đầu trong bản chất con người; chúng được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, và đồng thời được đặt nền trong chính bản chất của con người, đến nỗi sự phụ thuộc và độc lập cùng hoạt động ở đây. Và tất cả chúng đều chỉ về một nguồn gốc thần linh: "mọi tri thức đều," ít nhất xét về các nguyên tắc và nền tảng, "có nguồn gốc thần linh."37 Tri thức theo nghĩa này tuôn chảy từ sự mặc khải.
Nối tiếp với sự mặc khải nguyên thủy này là sự mặc khải mà theo Cựu Ước đã được ban cho Y-sơ-ra-ên. Sự mặc khải sau được xây dựng trên sự mặc khải trước và đặt nền trên nó, và đồng thời là sự tiếp nối, phát triển và hoàn thiện của nó. Sự phân biệt giữa cái được gọi là sự mặc khải phổ quát và sự mặc khải đặc biệt không bắt đầu cho đến khi Áp-ra-ham được gọi; trước đó hai điều hòa lẫn vào nhau, và cho đến nay đã trở thành tài sản của mọi dân tộc và quốc gia. Sự mặc khải đặc biệt chắc chắn được đặt đối lập với mọi sự hư hỏng dần dần xâm nhập vào đời sống các dân tộc, nhưng nó tiếp nhận, xác nhận và hoàn thiện mọi điều đã từ đầu được đặt vào bản chất con người bởi sự mặc khải và đã được bảo tồn và gia tăng về sau trong loài người. Quan điểm xưa, chỉ nhấn mạnh sự đối lập, cũng như quan điểm hiện nay thịnh hành chỉ nhìn thấy sự tương đồng và tương ái, đều mắc chứng phiến diện. Tuy nhiên, quan điểm sau đang dần nhường chỗ cho một quan điểm khác tốt hơn. Trong một thời gian, quan niệm thịnh hành rằng lịch sử và tôn giáo của Y-sơ-ra-ên có thể được giải thích thấu đáo nếu các sách Cựu Ước bị phê bình tự do và định lại niên đại như các văn chương khác. Nhưng khi sự phê bình lịch sử này đã phân tích và sắp xếp lại các sách Thánh Kinh, có ý thức hay vô ý thức dưới ảnh hưởng của thuyết tiến hóa — sau tất cả sự phê bình nguồn này, vấn đề về tôn giáo của Y-sơ-ra-ên vẫn chưa được giải quyết. Điều tra lịch sử-phê bình đã không thành công trong việc phá hủy tính đặc thù và đặc biệt của tôn giáo này. Mà chính đây là động cơ đã tạo xung lực cho nghiên cứu này. Việc phân tích các nguồn có ích lợi gì nếu chính Y-sơ-ra-ên với tôn giáo của mình vẫn không được giải thích giữa các dân tộc? Vì vậy chủ nghĩa Toàn-Ba-by-lôn đã thu hút sự chú ý của các học giả và thay thế thời kỳ lịch sử-phê bình bằng một thời kỳ tôn giáo-lịch sử. Nó đã đúng khi gợi ý rằng có thể có một sự khác biệt lớn và một khoảng thời gian dài giữa nguồn gốc của các ý tưởng và thể chế với sự mô tả bằng văn chương của chúng; nó đã khôi phục danh dự cho truyền thống sống động, và đã chỉ ra rằng có nhiều con đường khác ngoài con đường văn chương để gây ảnh hưởng và nhận ảnh hưởng. Đối với lĩnh vực tôn giáo đặc biệt những nhận xét này đã có tầm quan trọng lớn. Vì một tôn giáo không được phát minh bởi nhà tư tưởng này hay nhà tư tưởng khác, và không bị áp đặt lên một dân tộc từ bên ngoài, mà luôn là một giáo lý, một sự thờ phượng, một tổng thể các quan niệm, quy tắc, điều lệ và thể chế được liên kết với quá khứ, sống trong lòng dân tộc, và được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Và các quan niệm tôn giáo và luân lý không phát triển theo một phương pháp luận lý, như kết quả của tư tưởng tiên nghiệm, mà thường có nguồn gốc xưa hơn, tồn tại song song với nhau, và phát triển cùng nhau trong sự liên kết lẫn nhau. Lý thuyết tiến hóa đơn giản và thẳng tắp xung đột với thực tại phức tạp.
Như vậy phương pháp tôn giáo-lịch sử đã đúng khi quay từ phê bình văn chương sang nghiên cứu tôn giáo, và cùng với đó từ lý thuyết sang đời sống, từ một hệ thống các quan niệm trừu tượng sang linh hồn dân tộc, sang toàn thể thực tại. Tuy nhiên, mục đích của nó là suy ra toàn thể này, phức hợp các quan niệm và quy định này, không phải từ Môi-se và các tổ phụ, mà từ Ba-by-lôn. Ở đó, theo ý kiến của nó, là nguồn của tôn giáo và sự thờ phượng của Y-sơ-ra-ên, và thậm chí của toàn bộ Cơ Đốc giáo. "Ba-bên và Thánh Kinh," Otto Weber nói, "là sản phẩm của một và cùng một thế giới quan."38 Nghiên cứu tiếp tục sẽ dẫn đến, tuy nhiên, ở đây, như trong địa chất học và nhân chủng học, một sự phản ứng chống lại sự phiến diện, và chẳng bao lâu trong sự tương đồng, sự không giống và sự khác biệt cũng sẽ được nhận thấy. Trong khi chờ đợi, tuy nhiên, thành quả này đã được ghi nhận, rằng không còn có thể xem Y-sơ-ra-ên như một hòn đảo, bị tách biệt bởi một đại dương rộng khỏi phần còn lại của thế giới. Y-sơ-ra-ên đứng như một dân tộc và trong toàn bộ đời sống tôn giáo của mình trong quan hệ với môi trường xung quanh, và cả với quá khứ. Không có sự đứt gãy đột ngột nào được các tiên tri của thế kỷ thứ tám trước Đấng Christ tạo ra giữa quá khứ và tương lai. Câu chuyện về sự sáng tạo và cơn nước lụt, độc thần giáo và sự thờ phượng Giê-hô-va, các luật pháp và nghi lễ của sự thờ phượng, những ký ức về thiên đàng và những mong đợi về tương lai, ý tưởng về Đấng Mết-si-a và Tôi Tớ của Giê-hô-va, và mọi quan niệm cánh chung, đều xưa hơn nhiều so với các tài liệu văn chương trong đó chúng được đề cập. Ba-bên không nằm sau Thánh Kinh, nhưng sau các sách Thánh Kinh là sự mặc khải bắt đầu với nguồn gốc của loài người, tiếp tục trong các bộ tộc của con cháu Sết và người Xê-mít, rồi chảy tiếp trong dòng chảy của giao ước Y-sơ-ra-ên hướng tới thời kỳ viên mãn.
Vì mặc dù Áp-ra-ham đã rời Ba-by-lôn và được sai đến cư ngụ riêng biệt trong một xứ lạ, Đức Chúa Trời Đấng đã bày tỏ mình cho ông, và sau này cho Môi-se và cho Y-sơ-ra-ên, không phải là một Đức Chúa Trời mới, lạ, mà là Đức Chúa Trời của thuở xưa, Đấng sáng tạo trời và đất, Chúa của muôn vật, Đấng vốn được mọi người biết đến nguyên thủy, và vẫn còn bảo tồn sự hiểu biết và sự thờ phượng chính mình nơi nhiều người, dưới hình thức ít nhiều thuần khiết.39 Việc tách riêng và sự tuyển chọn Y-sơ-ra-ên phục vụ mục đích duy nhất là duy trì, không pha trộn và không hư hỏng, tiếp tục và hoàn thiện, sự mặc khải nguyên thủy, ngày càng đe dọa bị mất đi,40 để nó có thể lại trong thời kỳ viên mãn được trở thành tài sản của toàn thể nhân loại. Lời hứa tạm thời trở nên đặc thù, để nhờ đó về sau nó có thể trở nên phổ quát. Y-sơ-ra-ên thuộc về loài người, vẫn ở trong quan hệ với mọi dân tộc, và được chọn không phải với cái giá, mà vì lợi ích của toàn thể loài người.
Do đó tính đặc thù của tôn giáo Y-sơ-ra-ên không chỉ hay chủ yếu nằm ở độc thần giáo luân lý của nó. Có một số yếu tố trong lịch sử và tôn giáo của Y-sơ-ra-ên không xảy ra ở nơi nào khác, theo những gì chúng ta biết hiện nay, và thậm chí không có một điểm song song nào được tìm thấy nơi các dân tộc khác. Trong số này có danh của Giê-hô-va, vũ trụ quan không có thần hệ, ý tưởng về sự thống nhất của loài người, câu chuyện về sự sa ngã, tuần bảy ngày và ngày Sa-bát, phép cắt bì cho mọi trẻ nam vào ngày thứ tám, chức tiên tri đi cùng Y-sơ-ra-ên suốt toàn bộ lịch sử của họ, kế hoạch cứu rỗi bao trùm mọi quốc gia, độc thần giáo luân lý, sự vô hình của Đức Chúa Trời và sự không thể hình dung Ngài, v.v.41 Và còn nhiều yếu tố nữa trong Cựu Ước và Tân Ước mà lời giải thích của chúng đang được các nhà Toàn-Ba-by-lôn tìm kiếm trong tôn giáo tinh tú của Ba-bên, nhưng theo cách mà tính gượng ép và tính nhân tạo của sự suy diễn hiển nhiên với mọi người.42 Tuy nhiên tất cả những yếu tố này vẫn chưa tạo thành bản chất của tôn giáo Y-sơ-ra-ên. Chúng, thật vậy, đứng trong sự liên kết rất mật thiết với nó, và tạo với nó một tổng thể nguyên vẹn; nhưng nội dung của sự mặc khải đến với Y-sơ-ra-ên, và cốt lõi của tôn giáo tương ứng với nó trong Y-sơ-ra-ên, nằm ở một điều khác.
Để tìm ra điều này, chúng ta phải quay lại với các tiên tri và các thi nhân, với Chúa Giê-xu và các sứ đồ, và tất cả họ dạy chúng ta một cách nhất trí và rõ ràng rằng nội dung của sự mặc khải thần linh không chủ yếu nằm ở sự thống nhất của Đức Chúa Trời, ở luật luân lý, ở phép cắt bì, ở ngày Sa-bát, nói tóm lại, ở luật pháp, mà xuất hiện trước hết và chủ yếu trong lời hứa, trong giao ước ân điển, và trong Phúc Âm. Không phải luật pháp, mà là Phúc Âm, trong Cựu Ước và Tân Ước đều như nhau, là cốt lõi của sự mặc khải thần linh, là bản chất của tôn giáo, là tổng thể của Thánh Kinh. Mọi quan điểm khác đều không công bằng với sự mặc khải đặc biệt, xóa nhòa sự khác biệt của nó với sự mặc khải phổ quát, hạ thấp Cựu Ước, xé rách hai thời kỳ của cùng một giao ước ân điển, và thậm chí dần dần biến Phúc Âm của Giao Ước Mới thành luật pháp, và biến Đấng Christ thành một Môi-se thứ hai. Tuy nhiên, Phao-lô tuyên bố rằng lời hứa xưa hơn luật pháp, rằng Áp-ra-ham đã nhận sự công chính của đức tin, không phải bởi luật pháp, vốn trong thời ông chưa tồn tại, mà bởi lời hứa đã được ban cho ông bởi ân điển. Luật pháp do đó nguyên thủy không được nối với lời hứa, mà được thêm vào sau, để sự vi phạm càng thêm nhiều, và theo đó sự cần thiết và không thể thiếu của lời hứa càng được bày tỏ rõ ràng hơn, và nội dung của nó càng được phát triển đầy đủ hơn và cuối cùng được hoàn thiện. Luật pháp do đó là tạm thời, chóng qua, một phương tiện phục vụ lời hứa, nhưng lời hứa là đời đời; nó đã có khởi đầu trong thiên đàng, được bảo tồn và phát triển bởi sự mặc khải trong những ngày của Giao Ước Cũ, đã nhận sự ứng nghiệm trong Đấng Christ, và nay được mở rộng đến toàn thể loài người và mọi dân tộc.43
Trong lời hứa này, ban cho các tổ phụ và cho Y-sơ-ra-ên, có ba điều bao hàm. Trước hết, có tình yêu tự do, tuyển chọn của Đức Chúa Trời, Đấng tìm kiếm, gọi, và nhận làm con nuôi Áp-ra-ham và dòng dõi ông, bởi ân điển thuần khiết, không có bất kỳ công đức hay giá trị nào của riêng họ. Yếu tố mới, xuất hiện với Áp-ra-ham và sau này với Y-sơ-ra-ên, nằm ở chỗ Đức Chúa Trời, Đấng mà sự hiểu biết và sự phục vụ Ngài đang dần qua đi, tại một thời điểm nhất định đặt mình trong một quan hệ đặc biệt nhất với một cá nhân và một dân tộc đặc biệt. Quan hệ này không đặt nền trong thiên nhiên; nó không phải là điều đương nhiên; nó không tồn tại bởi quyền sáng tạo; nó không được thiết lập từ phía con người, bởi lương tâm hay lý trí của ông, bởi cảm giác phụ thuộc hay nhu cầu của ông. Nhưng nó là một sản phẩm lịch sử; sáng kiến đến từ Đức Chúa Trời; Ngài bày tỏ mình như thế nào, thì bởi hành động mặc khải, Ngài nhận một cá nhân và một dân tộc đặc biệt vào sự tương giao với mình. Sự gọi Áp-ra-ham, sự giải cứu khỏi Ai Cập, sự thiết lập giao ước trên núi Si-na-i, do đó là những trụ cột chính mà tôn giáo Y-sơ-ra-ên dựa vào.44 Chính ý chí tể trị và đầy ân điển của Đức Chúa Trời đã gọi quan hệ giao ước này vào sự sống. Bởi ý chí này, ý chí chen vào lịch sử và thiết lập một quan hệ mới giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài, Đức Chúa Trời một lần đủ cả trong Y-sơ-ra-ên được giải thoát khỏi thiên nhiên và được nâng lên trên nó. Đức Chúa Trời không phải là một quyền lực tự nhiên, như trường hợp nơi các dân tộc. Ngài là một thân vị độc lập, có bản chất và ý chí riêng của Ngài, và một luật pháp và sự thờ phượng riêng của Ngài, mà, một cách nghiêm ngặt nhất, cấm mọi sự thờ hình tượng và thờ ảnh tượng. Loài người nợ Ba-by-lôn rất nhiều, nhiều điều tốt đẹp của văn minh và văn hóa. Nhưng chúng ta đừng quên rằng từ Ba-by-lôn cũng đã xuất hiện mọi mê tín và ma thuật. Chính Ba-by-lôn đã làm cho mọi dân tộc say với rượu gian dâm và phù thủy của nàng.46 Và chính Y-sơ-ra-ên, bởi sự mặc khải của Đức Chúa Trời, đã được giải thoát khỏi những xiềng xích này, và về điểm này Y-sơ-ra-ên đứng một mình giữa mọi dân tộc.
Vì ngày nay chúng ta làm bay hơi tôn giáo thành những khung tâm trạng, tách nó khỏi mọi đối tượng, và hầu như không còn chút cảm thông nào với sự hiểu biết và sự thờ phượng Đức Chúa Trời, chúng ta không còn cảm nhận được tầm quan trọng của vị trí hoàn toàn độc đáo này của Y-sơ-ra-ên. Tuy nhiên, các tiên tri và sứ đồ đã nghĩ về nó rất khác. Tôn giáo chân thật đối với họ trước hết nằm ở sự hiểu biết và sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật, theo ý muốn Ngài và phù hợp với mệnh lệnh Ngài. Họ vẫn biết sự khác biệt giữa đức tin và mê tín, giữa tôn giáo và ma thuật, giữa thần học và thần thoại. Vậy thì, Y-sơ-ra-ên là dân tộc được Đức Chúa Trời chọn, dân tộc không bao giờ có thần thoại, và đã cứu các chủng tộc loài người khỏi xiềng xích của mê tín và phù thủy. Thánh Kinh không xuất phát từ Ba-bên, mà trong tư tưởng nền tảng của nó đối lập hoàn toàn với Ba-bên, và đã chấm dứt quyền thống trị tinh thần của Ba-bên trên các dân tộc. Cho rằng thần thoại hỗn mang, như Gunkel giả định, đã có ảnh hưởng trên Y-sơ-ra-ên, rằng Ra-háp và Lê-vi-a-than, Ti-a-mát và Na-chách, nguyên thủy là những quan niệm thần thoại; chúng đã trên đất Y-sơ-ra-ên, trong phạm vi của sự mặc khải đặc biệt, hoàn toàn vứt bỏ đặc tính này. Sự nhân cách hóa thi ca các hiện tượng tự nhiên ở Y-sơ-ra-ên mạnh mẽ như nơi các dân tộc khác; sấm là tiếng của Đức Chúa Trời, ánh sáng là áo Ngài, chớp là mũi tên lửa của Ngài, bão là hơi thở Ngài, mây là xe Ngài, và những điều tương tự. Nhưng không ở đâu thi ca này được trình bày như một mô tả về thực tại khách quan, và không bao giờ các quan niệm thi ca này được kết hợp và trau chuốt thành một câu chuyện thần thoại. Y-sơ-ra-ên không có cảm thức thần thoại; bởi sự mặc khải đặc biệt, bởi sự can thiệp của Đức Chúa Trời trong lịch sử, bởi các phép lạ, họ đã bị thuyết phục sâu sắc về sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và thế giới; sự hiểu biết về Đức Chúa Trời đã xua đuổi mọi thần thoại. Đức Chúa Trời chắc chắn hành động trong thiên nhiên và trong lịch sử, nhưng Ngài vượt trên chúng như Đấng tự do và toàn năng; Ngài có đặc tính và ý chí riêng của Ngài. Dù sự mô tả các hiện tượng tự nhiên có tính cá nhân và thi ca đến đâu — dù có thể nói rằng núi vỗ tay, rằng Ta-bô và Hẹt-môn vui mừng, rằng cây bá hương nhảy nhót như bò con, và rằng toàn thể tạo vật lắng nghe và giữ im lặng, tuyên bố sự tôn trọng của Đức Chúa Trời và rao truyền vinh quang Ngài — chúng không bao giờ được trình bày như những quyền lực thực, độc lập mà Đức Chúa Trời phải đấu tranh. Các câu chuyện về sự sáng tạo và sự sa ngã, về cơn nước lụt và việc xây tháp Ba-bên, về các tổ phụ và các quan xét, đối với người Y-sơ-ra-ên cũng không phải là thần thoại, mà là lịch sử. Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên được tôn cao vượt xa thiên nhiên, nhưng bởi sự mặc khải đặc biệt Ngài tạo ra trong thế giới một lịch sử đặc thù.
Thứ hai, ân điển tha thứ của Đức Chúa Trời được chứa đựng trong lời hứa đã ban cho Y-sơ-ra-ên. Mặc dù Ti-a-mát và Na-chách, Ra-háp và Lê-vi-a-than không còn là những quyền lực tự nhiên thực, thù nghịch, thì Cựu Ước chắc chắn biết một quyền lực chống lại Đức Chúa Trời. Nhưng quyền lực này không được tìm trong vực sâu hay các ngôi sao, không trong biển hay núi non; ngược lại, nó xuất hiện trong lịch sử, trong thế giới loài người. Đó là tội lỗi, chỉ tội lỗi, chống lại Đức Chúa Trời và mà Ngài chiến đấu. Không còn nghi ngờ gì rằng tội lỗi và bệnh tật (bất hạnh, tai ương, bị quỷ ám), tội lỗi và khổ đau, sự tha thứ và sự giải cứu, trong ý thức của Y-sơ-ra-ên đã liên kết thân mật hơn và tương quan mật thiết hơn nhiều so với trong ý thức của chúng ta. Mọi người tin kính của Y-sơ-ra-ên đã vật lộn với vấn đề về quan hệ giữa chúng. Nhưng chính sự vật lộn này giả định rằng, sau tất cả, có một sự phân biệt giữa chúng; nó chỉ có thể nảy sinh khi người công chính, tin chắc về sự vô tội của mình, giữ vững mình trong ý thức tôn giáo-luân lý của mình trước sự đau khổ của thế giới. Do đó chúng ta nợ sự mặc khải đặc biệt trong Y-sơ-ra-ên quan niệm thuần túy luân lý về bản chất của tội lỗi, cả về nguồn gốc lẫn bản chất và hình phạt của nó. Tội lỗi không phải là bệnh tật, mặc dù bệnh tật thường là kết quả và bằng chứng của nó; nó không dính líu trong chính sự hiện hữu, vì mọi tạo vật, khi ra từ tay Đức Chúa Trời, đều rất tốt lành; nó nằm ở sự vi phạm điều răn của Đức Chúa Trời. Như Đức Chúa Trời khác biệt với thiên nhiên, thì ý chí luân lý của Ngài cũng khác biệt với luật tự nhiên, điều luân lý khác với điều vật lý, "điều phải là" khác với "điều đang là." Do đó chương ba của sách Sáng Thế Ký cho chúng ta biết về nguồn gốc của tội lỗi; nó không thể được giải thích ngoại trừ như một câu chuyện về cách tội lỗi đã vào trong thế gian, và nằm ở sự vi phạm mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Các chương tiếp theo phác họa cho chúng ta sự tiến triển của tội lỗi, vốn là một sự tưởng tượng, một sản phẩm của lòng con người từ tuổi trẻ. Và khi sau cơn nước lụt dòng bất chính lại chảy tiếp đường của nó, Đức Chúa Trời chọn Áp-ra-ham và dòng dõi ông làm dân riêng của Ngài, để họ bước đi trong sự thánh khiết trước mặt Ngài.
Nhưng tình yêu tuyển chọn của Đức Chúa Trời đồng thời là một tình yêu tha thứ. Đức Chúa Trời không chỉ tuyển chọn và gọi, mà ban chính mình cho dân Ngài; Ngài kết hiệp với họ, thân mật và dịu dàng đến nỗi Ngài gánh lấy tội lỗi của họ và chuyển nó, như thể, sang chính mình. "Ta là cái thuẫn của ngươi và là phần thưởng rất lớn của ngươi; Ta là Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, Đấng đã dẫn ngươi ra khỏi Ai Cập." [NEEDS REVIEW] Giao ước với Áp-ra-ham và dòng dõi ông được xây dựng theo một nghĩa nào đó trên sự cứu chuộc và sự tha thứ, và việc bước đi trước mặt Đức Chúa Trời mà các tổ phụ và Y-sơ-ra-ên được gọi là bổn phận của lòng biết ơn. Luật pháp mà Đức Chúa Trời ban cho dân Ngài, đã vào sau lời hứa, được xây dựng trên lời hứa và được đặt trong sự phục vụ của lời hứa. Nó không phải là luật pháp của giao ước việc làm, mà là luật pháp của giao ước ân điển, luật pháp của giao ước, luật pháp của lòng biết ơn. Nó phục vụ mục đích không phải để đạt được sự công chính và sự sống, mà để xác nhận những ân huệ này cho ý thức của chúng ta, và để bày tỏ chúng trong sự bước đi của chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời. Luật lễ nghi cũng không phải là phương tiện để tạo ra sự hòa giải, mà để duy trì sự hòa giải đã tồn tại trong quan hệ giao ước. Lời tiên tri thỉnh thoảng làm sống lại ý thức về điều này: nó không mở ra một luật pháp cao hơn, nó không thiết lập một tôn giáo mới, nó không phải là người công bố độc thần giáo luân lý, mà nó lấy giao ước của Đức Chúa Trời với dân Ngài làm tiền đề và được xây dựng trên sự điều chỉnh quan hệ tương hỗ của họ trong luật pháp. Nó không bao giờ kêu gọi dân chúng tự làm cho mình trở thành dân của Đức Chúa Trời bằng cách giữ luật pháp; nó luôn bắt đầu từ giả định rằng Y-sơ-ra-ên đã trở thành dân của Đức Chúa Trời bởi sự tuyển chọn, và đặt lên họ đòi hỏi rằng vì vậy họ phải, như dân của Đức Chúa Trời, bước đi trong đường lối Ngài. Luân lý trong Y-sơ-ra-ên được đặt nền trong tôn giáo. Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi vì danh Ngài, vì giao ước Ngài, vì vinh quang Ngài.
Rằng Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi bởi ân điển, vì danh Ngài — sự hiểu biết về lẽ mầu nhiệm này chúng ta hoàn toàn nợ sự mặc khải đặc biệt mà Đức Chúa Trời đã ban cho Y-sơ-ra-ên. Chúng ta sẽ trân trọng điều này cao hơn nếu chúng ta có một ý thức sâu sắc hơn về tội lỗi. Vì tình yêu tha thứ của Đức Chúa Trời không phải là điều đương nhiên; chúng ta không biết nó từ thiên nhiên, hay từ lịch sử, hay từ trí tuệ và lương tâm của chính mình. Ngược lại, các vẻ bề ngoài chống lại nó — chúng ta không nhận thức nó bằng mắt thấy hay tay sờ; nó là vấn đề của đức tin. Hơn nữa: nếu Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi vì chính Ngài, thì Ngài phải tự mình cung ứng sự chuộc tội. Vì không có sự chuộc tội, không có sự đổ huyết, thì không có sự tha tội. Trong luật lễ nghi chính Đức Chúa Trời đã ban cho dân Ngài sự dạy dỗ về vấn đề này; nó chỉ về con đường mà qua đó chính Đức Chúa Trời sẽ tạo ra sự hòa giải. Con người không thể làm sự đền tội cho tội lỗi mình cũng như không thể tự tha thứ. Nhưng Đức Chúa Trời có thể làm cả hai, chuộc tội và tha thứ; Ngài có thể làm điều này chính vì Ngài có thể làm điều kia. Tuy nhiên, sự căng thẳng tồn tại giữa chúng trong những ngày của Cựu Ước, thời kỳ ngoặc đơn (παρένθεσις), được phản chiếu trong ý thức của người Y-sơ-ra-ên, như một sự bất hòa giữa sự công chính và sự đau khổ, sự thánh khiết và phước hạnh, đức hạnh và hạnh phúc, nhưng bằng cách này góp phần dọn đường cho chính sự giải quyết của nó. Vì vậy trong lời tiên tri, các Thi Thiên và văn chương khôn ngoan (chokhmah) của Y-sơ-ra-ên, tư tưởng sâu sắc dần dần được hình thành về một sự đau khổ được chịu vì và cho người khác; như vậy dần dần bày tỏ lẽ mầu nhiệm thần linh về một sự đau khổ vô tội và chuộc tội, được Ê-sai minh họa bởi Tôi Tớ của Giê-hô-va, Đấng bị đâm vì sự vi phạm của chúng ta, bị đánh vì sự gian ác của chúng ta, nhưng sự sửa phạt vì sự bình an của chúng ta đã đổ trên Ngài, và bởi những lằn roi Ngài chúng ta được chữa lành. [NEEDS REVIEW]
Thứ ba, Phúc Âm trong Cựu Ước cũng bao gồm lời hứa về sự thành tín bất biến của Đức Chúa Trời. Sự bội nghịch và bất trung của Y-sơ-ra-ên càng gia tăng, khiến càng rõ ràng có thể đặt bao nhiêu sự tin cậy nơi con người, thì các tiên tri càng lớn tiếng công bố rằng Đức Chúa Trời sẽ không bẻ gãy giao ước Ngài và sẽ không hủy bỏ lời hứa Ngài. Núi có dời và đồi có chuyển, nhưng lòng nhân từ của Ngài sẽ không lìa dân Ngài, và giao ước bình an của Ngài sẽ không bị dời đi đời đời. [NEEDS REVIEW] Các tiên tri thuật lại quá khứ của Y-sơ-ra-ên, họ giải thích hiện tại; nhưng họ cũng thấy trước tương lai không phải như những thầy bói và thầy chiêm, mà như những người tiên kiến và những người canh gác trên tường thành Si-ôn, như những người tìm kiếm theo sự mô tả của Phi-e-rơ, và như những người tra xét dưới sự dẫn dắt của Thánh Linh về sự cứu rỗi mà trong tương lai sẽ được Đấng Mết-si-a đạt được và ban cho. Như vậy họ thấy điều người khác không thấy; kiên trì tin nơi người khác nghi ngờ; bám chặt lời hứa trong hy vọng nghịch lại hy vọng, và mong đợi rằng chính Đức Chúa Trời trong thời điểm của Ngài sẽ thực hiện và mở rộng vương quốc Ngài đến mọi dân tộc qua Đấng Được Xức Dầu của Ngài. Như Ngài sẽ hoàn tất sự mặc khải của Ngài qua Đấng Tiên Tri giống như Môi-se và sẽ tạo ra sự chuộc tội qua Tôi Tớ của Giê-hô-va, thì Ngài cũng sẽ thiết lập vương quốc Ngài trên đất qua Vua Được Xức Dầu. Thần học dẫn qua cứu rỗi học đến cánh chung học. Tình yêu tuyển chọn chuyển qua ân điển tha thứ vào sự tương giao đầy trọn của Đức Chúa Trời với dân Ngài. Trong tương lai Đức Chúa Trời sẽ lập một giao ước mới, trong đó lời hứa xưa, "Ta sẽ là Đức Chúa Trời các ngươi và các ngươi sẽ là dân Ta," sẽ được thực hiện đầy trọn. [NEEDS REVIEW]
Đây là những nội dung của Phúc Âm, đã được rao giảng và giao phó cho Y-sơ-ra-ên. Không sự phê bình nào đối với các sách Thánh Kinh có thể phá hủy nội dung này. Sự tuyển chọn, sự tha thứ đầy ân điển và sự tương giao chân thật, hoàn hảo, là những tư tưởng vĩ đại và những ân huệ thuộc linh mà Y-sơ-ra-ên đã nhận từ Đức Chúa Trời và trong thời kỳ viên mãn đã truyền đạt cho nhân loại. Vì trong Thân vị của Đấng Christ, Đấng là Con Đức Chúa Trời và cũng là Con Người, Đấng đồng thời là nhà tiên tri cao nhất, thầy tế lễ duy nhất và vua đời đời, mọi lời hứa đã được ứng nghiệm. Ngài quả thật là đối tượng của cuộc xung đột của các thời đại, hiện nay dữ dội và nghiêm trọng hơn bao giờ hết. Xét từ vị trí hiện nay của sự nghiên cứu khoa học, dường như mọi điều về thân vị và công việc Ngài đều không chắc chắn và thậm chí không thể biết được. Đủ loại giả thuyết đã được dựng lên và nhiều nỗ lực đã được thực hiện để giải thích nguồn gốc và bản chất của Cơ Đốc giáo. Do Thái giáo và ngoại giáo, văn chương ngụy kinh và Ta-mút, các điều kiện chính trị và xã hội, các thần thoại của Ai Cập và Ba-tư, của Ba-by-lôn và Ấn Độ, được gọi đến để giúp chúng ta suy ra không chỉ thế giới và con người, tôn giáo và luân lý, mà cả tôn giáo Cơ Đốc, từ những yếu tố hèn mọn, khốn khổ và những khởi đầu nghèo nàn nhất có thể. Những nghiên cứu này có một giá trị quan trọng và chứa một lời hứa phong phú. Qua chúng tôn giáo Cơ Đốc sẽ được biết rõ hơn trong sự liên kết mật thiết với thế giới và lịch sử, và các lời và sự kiện của Tân Ước sẽ được hiểu rõ hơn trong ý nghĩa và tầm vóc phổ quát của chúng. Nhưng hơn thế nữa, mọi nghiên cứu này, miễn là không bị bỏ dở nửa chừng mà được tiến hành đến cùng, sẽ ném vào ánh sáng ngày càng rõ ràng hơn tính độc đáo của tôn giáo Cơ Đốc.
Vì Đấng Christ, Đấng trung gian của sự sáng tạo, sự sống và ánh sáng của loài người, lời hứa cho các tổ phụ, sự khao khát của các dân tộc, Đấng Cứu Thế của thế gian, và Đấng Phán Xét kẻ sống và kẻ chết, tương tự với mọi người và mọi vật, đồng thời khác biệt với mọi người và được tôn cao trên mọi người. Bất cứ điều gì có thể được đưa ra để làm sáng tỏ và giải thích thân vị và công việc Ngài, Ngài vẫn hiện ra nay như xưa trên các trang Phúc Âm trước mặt chúng ta và toàn thế giới trong sự vượt trội độc đáo của Ngài. Các sự kiện trung tâm của sự nhập thể, sự đền tội, và sự phục sinh là sự ứng nghiệm của ba tư tưởng vĩ đại của Giao Ước Cũ, là nội dung của Tân Ước, là lời rao giảng (kerygma) của các sứ đồ, là nền tảng của Hội Thánh Cơ Đốc, là cốt lõi của lịch sử tín điều của Hội Thánh và là trung tâm của lịch sử thế giới. Không có những sự kiện này lịch sử vỡ thành mảnh vụn. Qua chúng được mang vào trong nó sự thống nhất và đa dạng, tư tưởng và kế hoạch, tiến bộ và phát triển. Từ lời hứa Tin Lành đầu tiên đến sự hoàn tất muôn vật, một sợi chỉ chạy suốt lịch sử nhân loại, đó là, sự vận hành của ý chí tể trị, thương xót và toàn năng của Đức Chúa Trời, để cứu và tôn vinh thế gian bất chấp sự phục tùng của nó dưới sự hư nát.
Ý chí này của Đức Chúa Trời tạo thành trung tâm của tôn giáo thuần khiết và đồng thời là linh hồn của mọi thần học chân thật. Vì theo mưu định của ý chí này chúng ta được chọn, phù hợp với ý chí này chúng ta được tái sinh, qua ý chí này chúng ta được nên thánh. Nhờ sự vui lòng của ý chí này cả những gì ở trên trời và dưới đất sẽ được hiệp lại làm một trong sự quản trị của thời kỳ viên mãn dưới Đấng Christ làm Đầu. Và trong toàn bộ tiến trình mặc khải, ý chí này của Đức Chúa Trời bày tỏ mình ngày càng rõ ràng hơn như tình yêu của Đức Chúa Trời, ân điển của Con, và sự tương giao của Đức Thánh Linh.
BÀI GIẢNG VIII: SỰ MẶC KHẢI VÀ KINH NGHIỆM TÔN GIÁO
Nếu Cơ Đốc giáo đồng nhất với chính nó, và không có tôn giáo nào khác, thì việc nhìn nhận chân lý của nó sẽ dễ dàng hơn. Nhưng nó bị chia rẽ và xé nát vô cùng. Hội Thánh duy nhất, từng là trung tâm của làng mạc và thành phố thời Trung Cổ, đã hoàn toàn bị phá đổ; xung quanh nàng, đủ loại giáo phái mọc lên từ mọi phía, mỗi giáo phái đều tuyên bố mình là biểu hiện thuần khiết nhất của chân lý Cơ Đốc, và cứ tiếp tục phân tách và nhân lên không ngừng. Ngoài ra, các tôn giáo của các dân tộc khác nhau ngày nay được chúng ta biết đến nhiều hơn nhiều so với các thế kỷ trước, và mối quan hệ của Cơ Đốc giáo với các tôn giáo khác đã trở thành một vấn đề nghiêm trọng. Trong số các tôn giáo ấy, có những tôn giáo có hàng triệu tín đồ, và xét về số lượng, do đó có thể đưa ra một tuyên bố có sức thuyết phục hơn về danh xưng tôn giáo thế giới so với Cơ Đốc giáo. Chúng đưa ra những ví dụ về niềm xác tín mạnh mẽ trong đức tin, lòng đạo nhiệt thành, và sự tận hiến quên mình, có thể sánh ngang với những điều ấy trong các giáo phái Cơ Đốc. Tất cả các yếu tố của tôn giáo — giáo lý và đạo đức, ý thức về tội lỗi và sự tha thứ, sự an ủi và hy vọng, sự khinh thường cái chết và sự chắc chắn về sự cứu rỗi, cầu nguyện và ngợi khen, các buổi nhóm họp và sự thờ phượng công cộng — đều xuất hiện trong tất cả. Tuyên bố về sự mặc khải thiêng liêng là điều chung cho mọi tôn giáo.¹
Sự mở rộng chân trời tôn giáo này sẽ không gây phương hại sâu sắc đến đức tin vào chân lý Cơ Đốc như vậy, nếu nó không đi kèm với một sự phê phán gay gắt đối với năng lực và giá trị của lý trí con người. Phù hợp với Kinh Thánh, thần học Cơ Đốc luôn dạy rằng tội lỗi cũng bao hàm sự lầm lạc, và do đó không chỉ làm hư hỏng tấm lòng và ý chí, mà còn làm mù lòa trí tuệ. Giáo lý Kinh Thánh này đã được đặc biệt tái khẳng định trong thời Cải Chánh, để chống lại quan điểm của Rô-ma rằng các ân tứ tự nhiên vẫn còn ở nơi con người, và chỉ có ân tứ siêu nhiên là đã mất. Luther, trên hết, không thân thiện với lý trí; dù cốt lõi của giáo lý này chỉ đơn thuần là trí tuệ đã bị tội lỗi làm mù lòa, nhưng không bị dập tắt, và theo bản chất của nó vẫn có khả năng hiểu được những điều vô hình và thiêng liêng. Tuy nhiên, triết học mới hơn đã hoàn toàn tự giải phóng khỏi xác tín Cơ Đốc này và đặt niềm tin duy nhất vào năng lực của lý trí, và chẳng bao lâu đã được kêu gọi phải trải qua một kinh nghiệm khó chịu. Cả Descartes và Bacon đều thiết lập một sự phân tách giữa đức tin và lý trí, để lãnh vực đức tin lại cho thần học và tự thỏa mãn với một vị trí đứng ngoài nó. Trong một thời gian, họ sống trong ảo tưởng rằng mình có thể hoàn toàn không cần đến mặc khải và đức tin, và có thể chiếu đủ ánh sáng lên mọi điều con người cần cho đời sống tôn giáo và đạo đức bằng lý trí. Tuy nhiên, khi triết học mới này đã đạt đến đỉnh cao của sự phát triển, nó đã bị đắm chìm bởi chính sự tra vấn liên tục của mình. Trong khi phê phán mặc khải, nó đã quên một điều — phê phán chính mình. Lý trí trong triết học mới này đã lấy điểm xuất phát, trong sự ngây thơ như trẻ thơ, từ tính toàn vẹn và đáng tin cậy của chính nó. Nhưng khi nó đã hoàn thành công việc phá đổ mặc khải, và giờ đây quay lại với chính mình và xem xét bản chất và nội dung của mình, nó thấy mình hoàn toàn không hài lòng với chính mình. Lý trí đã tìm thấy trong lý trí kẻ tra vấn sắc bén nhất của mình, và nhận được sự phê phán gay gắt nhất từ chính mình. Tất cả những gì dường như đứng vững bắt đầu chao đảo và sụp đổ. Các thuộc tính thứ yếu, định luật nhân quả, thế giới khách quan của các giác quan, các ý niệm về thực thể, nhân cách, và tự ý thức, thế giới của những điều siêu nhiên và thiêng liêng — tất cả đều tỏ ra không thể duy trì và không thể biết được. Kant đã tổng kết quá trình phê phán này như sau: trí tuệ của con người bị giới hạn trong thế giới các hiện tượng, và không biết gì về những gì nằm sau nó. Lý trí không chỉ bị tội lỗi làm mù lòa hay suy yếu; nó vốn dĩ mù, điếc và câm trước thế giới thuộc linh.
Dù chúng ta gán giá trị gì cho triết học phê phán này, không còn nghi ngờ gì rằng nó đã làm rung chuyển dữ dội niềm tin vào lý trí con người, và đã gây một vết thương sâu cho đức tin và xác tín, cho sự an ninh thuộc linh và sức mạnh ý chí đạo đức của con người hiện đại. Vì một mặt nó đã tuyên bố con người là tự trị, và giải phóng con người khỏi mọi hình thức khách quan và thẩm quyền bên ngoài, mặt khác nó đã mở cửa cho một tình trạng vô chính phủ hoang dã trong tư tưởng. Nếu tri thức về Đức Chúa Trời và những điều thuộc linh bị loại khỏi lãnh vực khoa học, thì không chỉ khoa học bị tước mất tính cách đạo đức và trở thành vô thần, mà tôn giáo và đạo đức cũng bị bỏ mặc cho sự tùy hứng của cá nhân. Cả hai trở thành vấn đề của phán đoán riêng tư và sở thích cá nhân; mỗi người có thể làm điều mình muốn. Đó là một tổn thương không thể lường được, không chỉ cho các trường học, mà còn hơn nữa cho đời sống; thuyết bất khả tri sinh ra sự thờ ơ về đạo đức và thực tiễn.
Nhưng đương nhiên người ta không thể sống bằng sự phê phán và thuyết bất khả tri. Mặc dù quan điểm bất khả tri, cái "mê tín khoa học" ấy, như ông F. W. H. Myers gọi, ngày nay được nhiều nhà học giả chấp nhận, nó chưa bao giờ là tín điều, và hiện nay cũng không phải là tín điều, của nhân loại.² Những câu hỏi không ngừng nảy sinh trong tâm trí, mà mỗi người nhất thiết phải tìm câu trả lời. Có những niềm tin mà con người không thể chờ đợi. "Tôi phải làm gì để được cứu?" là một câu hỏi có tính cấp bách hoàn toàn khác với nguyên nhân của thủy triều hay ý nghĩa của các vết trên mặt trăng. Con người phải giải quyết một cách nào đó, dù thô sơ, điều họ có lý do để hy vọng hay sợ hãi từ thế giới vô hình.³ Triết học thực chứng của Auguste Comte đã phát triển thành một chủ nghĩa thờ phượng xã hội và một tôn giáo thực chứng, lấy nhân loại và các anh hùng của nó làm đối tượng thờ phượng. Toàn bộ thế kỷ mười chín đầy dẫy những nỗ lực để bù đắp tổn thất đã gánh chịu, để chữa lành vết thương há hoác. Chính Kant đã bắt đầu. Để tìm một chỗ cho đức tin, ông giới hạn khoa học trong tri thức về các hiện tượng cảm giác; điều ông phá đổ bằng lý trí lý thuyết, ông cố gắng xây dựng lại bằng lý trí thực hành. Sau ông, hết người này đến người khác đứng lên, để nỗ lực tương tự nhằm tìm một con đường đến vùng đất chưa biết. Lý trí suy đoán và sự chiêm nghiệm trí tuệ, thần bí của cảm xúc và năng lực đạo đức của ý chí, đức tin của Hội Thánh và các tôn giáo của các dân tộc, tất cả đều lần lượt được triệu tập để giúp đột nhập vào thế giới siêu nhiên, và xây dựng tri thức về Đức Chúa Trời trên một nền tảng khoa học mới, không thể công phá. Dù những nỗ lực này có khác nhau đến đâu, chúng đều có điểm chung là không còn phục tùng bất kỳ thẩm quyền bên ngoài nào được gọi là, mà cố gắng tìm ra Đức Chúa Trời qua con người. Thần học, kể từ thời Kant, đã trở thành thần học của ý thức và kinh nghiệm, và do đó thực tế tự đánh mất mình trong nhân học tôn giáo.
Trong sự biến đổi thần học thành khoa học tôn giáo này, quan niệm mới về khoa học lộ ra ánh sáng. Kant đã giới hạn năng lực của trí tuệ, vì ông chịu ảnh hưởng của lối giải thích tự nhiên một chiều theo Newton và chỉ có thể nhìn nhận là khoa học một quan niệm về thế giới mang tính cách cơ học nghiêm ngặt.⁴ Chủ nghĩa cơ giới này trong nhiều giới rộng lớn không còn được xem là lời giải thích đầy đủ về thế giới, đến nỗi triết học đã có được một giá trị mới; nhưng tuy vậy, ý tưởng vẫn còn đó rằng chỉ có một khoa học, hoặc tối đa hai khoa học, cụ thể là khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử, và do đó chỉ có hai phương pháp khoa học, phương pháp thực nghiệm và phương pháp lịch sử.⁵ Vậy, nếu thần học muốn là một khoa học, và tri thức về những điều vô hình và thiêng liêng muốn đáng tin cậy, thì cùng một phương pháp phải được áp dụng trong lãnh vực của nó như trong lãnh vực tự nhiên và lịch sử. Thần học phải trở thành một khoa học thực nghiệm.⁶
Nhưng theo cách này, từ "kinh nghiệm" bị đặt vào vai trò mơ hồ. Khi dùng trong tôn giáo và thần học, nó có một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa nó mang trong khoa học thực nghiệm. Trong khoa học thực nghiệm, điều được hiểu là, bằng cách áp dụng nhất quán phương pháp thực nghiệm, sự quan tâm cá nhân trong cuộc tra vấn phải được loại trừ càng nhiều càng tốt, và các hiện tượng được quan sát và giải thích trong sự thuần khiết và vô tư của chúng; chủ nghĩa thực nghiệm thậm chí còn kêu gọi sự giúp đỡ của chứng minh bằng thí nghiệm. Nhưng khi người ta nói về kinh nghiệm trong tôn giáo, ngược lại, họ muốn được hiểu rằng tôn giáo là, hoặc ít nhất phải trở thành, một vấn đề hoàn toàn cá nhân. Theo cách giải thích này, tôn giáo không phải là giáo lý, không phải là giới răn, không phải là lịch sử, không phải là sự thờ phượng, nói tóm lại, không phải là một niềm tin dựa trên thẩm quyền, cũng không phải là sự đồng ý với chân lý, mà nảy sinh từ bên trong, khi tấm lòng được chạm đến và một mối tương giao cá nhân được thiết lập giữa Đức Chúa Trời và linh hồn chúng ta. Giờ đây chắc chắn có một kinh nghiệm tôn giáo như vậy; các tác phẩm sùng kính của mọi tôn giáo đều làm chứng về nó, và đến lượt chúng lại nuôi dưỡng và củng cố đời sống tôn giáo ấy thậm chí còn hơn cả Kinh Thánh và giáo lý vấn đáp.⁷ Nhưng sai lầm là khi người ta tưởng tượng rằng bằng cách này họ làm cho thần học trở thành một khoa học chính xác như khoa học tự nhiên, và do đó đạt được một tri thức khoa học về những điều vô hình và vĩnh cửu.⁸
Vì dù kinh nghiệm tôn giáo có ý nghĩa gì, nó không phải và không thể là một nguyên lý phát hiện. Kinh nghiệm chỉ hình thành khi, trước hết, có một điều gì đó để kinh nghiệm, và sau đó điều ấy thật sự được kinh nghiệm; nếu không thì nó không thể tồn tại. Tôn giáo không nghi ngờ gì là vấn đề của tấm lòng; nhưng nó không thể tách rời khỏi mọi tri thức khách quan về Đức Chúa Trời qua sự mặc khải của Ngài trong tự nhiên và lịch sử, trong Kinh Thánh và lương tâm. Một tôn giáo chủ quan luôn được đi trước bởi một tôn giáo khách quan, bất kể nó là gì. Cũng như ngôn ngữ giả định năng lực nói ở đứa trẻ, nhưng lại được học từ người mẹ, kinh nghiệm tôn giáo cũng nảy sinh từ sự mặc khải đi trước. Mỗi đứa trẻ lớn lên trong tôn giáo của cha mẹ mình, và nhờ đó phát triển đời sống tôn giáo của riêng mình; sự dạy dỗ và gương mẫu tin kính của người mẹ đánh thức lòng tin kính trong tấm lòng đứa trẻ. Điều này diễn ra trong tôn giáo không kém gì trong cảm giác, khoa học và nghệ thuật. Con người không bao giờ tự túc và độc lập với thế giới bên ngoài; con người cần đất để nuôi mình và mặc cho mình, cần ánh sáng để thấy, âm thanh để nghe, các hiện tượng của tự nhiên hay các sự kiện của lịch sử để quan sát và biết, và cũng vậy cần sự mặc khải để đánh thức và củng cố đời sống tôn giáo của mình. Tấm lòng không thể tách rời khỏi cái đầu, đức tin như sự tin cậy cũng không thể tách rời khỏi đức tin như tri thức. Ngay cả những người xem giáo lý hệ thống như một sự trình bày về các cảm xúc tin kính cũng nhìn nhận rằng các cảm xúc ấy dù sao cũng do các ảnh hưởng bên ngoài, chẳng hạn như từ con người của Đấng Christ.⁹ Kinh nghiệm không đến trước, rồi sau đó mới có sự giải thích; nhưng mặc khải đi trước, và được kinh nghiệm trong đức tin.¹⁰
Nếu chúng ta bác bỏ trật tự thực nghiệm và tiến hành theo hướng ngược lại, chúng ta đạt đến cái gọi là tâm lý học tôn giáo, gần đây đã khơi dậy nhiều sự chú ý. Không nghi ngờ gì rằng khoa học trẻ này, mà Chủ nghĩa Sùng tín và Chủ nghĩa Phương pháp đã chuẩn bị đường cho, và là hoa trái trực tiếp của tâm lý học thực nghiệm và thần học, có quyền tồn tại, và có thể được kỳ vọng sẽ mang lại sự trợ giúp quan trọng cho sự hiểu biết và hướng dẫn đời sống tôn giáo. Cũng có thể hy vọng rằng phương pháp đã được James, Starbuck, Coe, và những người khác áp dụng trong khoa học này sẽ dần dần đáp ứng được những phản đối mà ngày nay người ta đưa ra một cách chính đáng chống lại nó. Cuối cùng, chúng ta có thể thừa nhận rằng giáo lý hệ thống, đặc biệt trong giáo lý về ordo salutis, phải trở nên tâm lý học hơn, và phải tính đến kinh nghiệm tôn giáo đầy đủ hơn.¹¹ Nhưng điều này không thay đổi sự thật rằng tâm lý học tôn giáo chỉ tra vấn các kinh nghiệm của linh hồn và không thể đưa ra phán quyết về lẽ phải và giá trị của chúng. Nó quan sát và mô tả các hiện tượng của ý thức tôn giáo, nhưng không thể tuyên bố về chân lý và sự thuần khiết của chúng. Nó xem tôn giáo, không nghi ngờ gì, là một trong "những chức năng sinh học quan trọng nhất của nhân loại,"¹² nhưng nó không bao giờ có thể đi đến câu hỏi về chân lý của nó, không thể vươn lên thành một logos của tôn giáo, và do đó không bao giờ có thể thay thế siêu hình học hay giáo lý hệ thống.¹³
Chúng ta có thể hợp lý nghi vấn ngay cả sự mong đợi của Coe, rằng tâm lý học tôn giáo này sẽ có thể giành lại nhiều người mà trong thời đại chúng ta đã quay lưng với mọi tôn giáo.¹⁴ Vì không đánh giá thấp những kết luận mới mẻ đang hiện ra, và những gợi ý quan trọng đã rút ra từ sự nghiên cứu mới về đời sống tôn giáo này, các kết quả mà nó đã dẫn đến không ủng hộ những kỳ vọng mà Coe đã đặt vào chúng. Điều này được biểu lộ rất rõ trong sự kiện hoán cải, mà sự chú ý lớn nhất đã được dành cho. Tâm lý học tôn giáo không chỉ quan niệm sự hoán cải như một "quá trình tự nhiên và cần thiết,"¹⁵ tạo thành một phần của sự phát triển sinh học của con người và liên kết chặt chẽ với tuổi dậy thì,¹⁶ mà cuộc điều tra của nó dần dần đánh mất điều phải được hiểu về sự hoán cải. Tự thân nó, nó không có tiêu chuẩn để đưa ra phán quyết về sự hoán cải bao gồm những gì; nó chỉ tra vấn và mô tả sự hoán cải như một hiện tượng tâm lý. Nhưng xét từ quan điểm này, sự phản bội của Giu-đa quan trọng không kém sự ăn năn của Phi-e-rơ, và sự hoán cải chẳng là gì khác ngoài một trong nhiều sự biến đổi của ý thức, hay những thay đổi của nhân cách, diễn ra rất thường xuyên trong đời sống con người.¹⁷ Nếu tất cả các hiện tượng tôn giáo này chỉ được nghiên cứu từ quan điểm tâm lý, kết quả là chúng mất đi tính cách của mình và nội dung của chúng bị hy sinh cho hình thức của chúng. Sự hoán cải do đó mất đi ý nghĩa đặc biệt của nó; trên cơ sở những tương đồng nào đó với các hiện tượng tâm lý khác, nó bị nhầm lẫn và đồng nhất với chúng theo cùng cách như trong phương pháp lịch sử-tôn giáo. Tất cả các tôn giáo trước hết được so sánh với nhau, rồi sau đó, trên cơ sở một số điểm tương đồng, được đồng nhất với nhau. Sự hoán cải là gì và phải là gì, không một tâm lý học tôn giáo nào có thể dạy chúng ta; chỉ Kinh Thánh mới có thể cho chúng ta biết điều đó; và nếu Kinh Thánh không cho chúng ta biết, thì không ai biết.
Nhận xét này không chỉ áp dụng cho sự hoán cải, mà còn cho mọi kinh nghiệm tôn giáo đặc biệt, như ý thức về tội lỗi, sự ăn năn, đức tin, hy vọng, cảm giác được tha thứ, cầu nguyện, tương giao với Đức Chúa Trời; và nó cũng áp dụng cho tôn giáo nói chung. Tâm lý học tôn giáo giữ một lập trường trung lập ở bên ngoài và bên trên mọi tôn giáo, và nghiên cứu và so sánh các kinh nghiệm tôn giáo của người Công giáo Rô-ma và người Tin Lành, Cơ Đốc nhân, người ngoại, người Do Thái và người Hồi giáo, và tự nhiên cảm thấy bị thu hút bởi những cá nhân và nhóm mà đời sống tôn giáo của họ mang tính cách ít nhiều lập dị; các nhà thần bí, kẻ cuồng tín, những người nhiệt thành của mọi giáo phái và tín ngưỡng, tạo thành đối với nó những trường hợp thú vị mà nó hăng hái tra vấn.¹⁸ Nhưng một lần nữa sự phân biệt về phẩm chất biến mất khỏi tầm nhìn; hay đúng hơn, tâm lý học tôn giáo không nhận thức được nó, và chỉ chú ý đến hình thức tâm lý của các hiện tượng này; nó không thâm nhập đến cốt lõi và bản chất của chúng. Vì vậy nó đối xử với tất cả như nhau. Tôn giáo ở khắp mọi nơi đều giống nhau về nội dung, — chỉ hình thức khác nhau, — và do đó mọi tôn giáo, ở bất cứ nơi nào nó xuất hiện, đều là chân thật và tốt. Như vậy, chẳng hạn, James nói rằng tôn giáo hoàn toàn là "riêng tư" và "cá nhân";¹⁹ không phải mọi người đều cần có cùng một tôn giáo; mỗi người có Đức Chúa Trời của riêng mình. Miễn là một người còn dùng được Đức Chúa Trời của mình, người ấy ít quan tâm Ngài là ai; "Đức Chúa Trời không được biết; Ngài được dùng." Trong nhà Cha có nhiều chỗ ở; "mọi lý tưởng đều là vấn đề quan hệ."²⁰ Câu hỏi thậm chí nảy sinh liệu đa thần giáo có tương ứng tốt hơn với sự đa dạng của kinh nghiệm tôn giáo hơn độc thần giáo không, vì điều cần thiết không phải là một quyền năng tuyệt đối, mà chỉ là một quyền năng cao hơn quyền năng của tự nhiên.²¹
Rằng ý tưởng đặc biệt này không phải là quan điểm riêng của Giáo sư James, mà là một kết luận cần thiết và chung từ các tiền đề, được chứng minh bởi sự thật rằng những người khác, dù cách xa nhau, cũng công bố cùng một quan điểm. Vài năm trước, thậm chí Schian đã tuyên bố rằng không có cái gọi là một mẫu lý tưởng của đức tin và lòng tin kính, mà mỗi nhà giáo lý hệ thống trình bày mẫu của riêng mình. Nếu không có Kinh Thánh vô ngộ, "chỉ có thể tồn tại một quan niệm chủ quan và hoàn toàn cá nhân về điều thuộc về đức tin Cơ Đốc." Mọi con đường đều tốt, miễn là chúng dẫn đến đức tin: không phải đến điều được chứa trong đức tin, vì điều này khác nhau vô tận, mà đến đức tin như sự tin cậy nơi Đức Chúa Trời như đã được mặc khải trong Đấng Christ.²² Schian đã nhận được nhiều sự ủng hộ từ những người khác trong ý tưởng này,²³ và Giáo sư Herrmann cũng đã tán thành nó trong vài năm qua. Sự phân biệt nghiêm ngặt theo Ritschl giữa tôn giáo và siêu hình học, giữa các phán đoán giá trị và các phán đoán hiện hữu, đã dẫn ông đến chỗ thay thế đức tin hầu như hoàn toàn bằng sự tin cậy. Mặc khải, ông nói, không phải là một điều bên ngoài, mà "con người nhận được sự mặc khải, vốn là nền tảng của tôn giáo của mình, vì những chiều sâu của chính hữu thể mình được mở ra cho mình." Tôn giáo là một đời sống mới, và dựa trên một kinh nghiệm về năng lực của điều thiện đạo đức, như Chúa Giê-xu đã chỉ cho chúng ta. Tin cậy nơi năng lực ấy là tin, là sống, là được cứu. Và vì tôn giáo do đó là "sự làm sống lại hoàn toàn của một con người, nên không có tôn giáo chung, giống nhau cho mọi người, mà chỉ có những cá nhân trong tôn giáo."²⁴ Vì vậy chúng ta thấy rằng từ quan điểm của tâm lý học tôn giáo không còn chỗ cho siêu hình học, thần học, hay giáo lý hệ thống, thậm chí cho một "đạo đức của nhân cách tôn giáo." Vì mọi tiêu chuẩn đều thất bại ở đây; không có một luật hay quy tắc duy nhất nào; con người cá nhân là thước đo của mọi sự, kể cả của tôn giáo; Đức Chúa Trời không phán Ngài sẽ được phụng sự thế nào, mà con người quyết định mình sẽ phụng sự Ngài thế nào.
Đương nhiên một chủ nghĩa thờ ơ nhất quán như vậy không làm hài lòng mọi người, và về lâu dài không thể làm thỏa mãn bất kỳ ai. Hầu hết những người đã theo Kant và Schleiermacher trong việc lấy lập trường nơi chủ thể tôn giáo, tuy vậy vẫn cố gắng xây dựng trên chủ thể ấy một hay một quan điểm khác về thế giới. Thật vậy, chính Kant đã giới hạn tri thức để tạo chỗ cho đức tin, và để tìm chỗ, bằng cách lập luận về bản chất và nội dung của lý trí thực hành, cho thực tại của một sự cai trị đạo đức của thế giới. Và Schleiermacher, dù cố gắng giải phóng thần học khỏi triết học, chỉ có thể hành động theo cách này theo xác tín của mình vì ông tin rằng mình sở hữu trong cảm giác tôn giáo về sự lệ thuộc tuyệt đối một sự mặc khải trực tiếp về Đấng Vô Hạn.²⁵ Đặc điểm của toàn bộ thần học trung gian đã lan khắp thế giới trong thế kỷ mười chín, và ngày nay vẫn còn chiếm ưu thế trong nhiều giới, là nỗ lực đạt đến một thực tại siêu việt — vốn ít nhiều chỉ là phản chiếu của giáo lý hệ thống cũ — bằng phương tiện suy luận suy đoán về các đòi hỏi, nhu cầu, hay kinh nghiệm nội tại của con người tôn giáo và đạo đức. Ritschl, thật vậy, đã tự đặt mình chống lại điều này, và tạo ra một sự phân tách giữa tôn giáo và siêu hình học mà đặc biệt Herrmann đã tiếp tục. Nhưng một phản ứng mạnh mẽ về thần học và triết học đã nổi lên chống lại sự phân tách này, ngay cả trong số những người theo Ritschl. Ngày nay chúng ta là chứng nhân của một sự tái sinh của triết học, một sự thừa nhận mới về quyền của siêu hình học; và liên quan đến đó là một sự nhìn nhận đầy đủ hơn về đời sống thuộc linh, về các chuẩn mực và giá trị của nó, về bản chất tôn giáo và đạo đức của nó.²⁶
Tuy nhiên, triết học mới này, trong nhiều khía cạnh, tỏ ra khác với triết học của thời xưa. Các vấn đề cũ luôn vẫn như cũ, nhưng chúng trở lại dưới một hình thức hoàn toàn khác. Trong khi trước đây thủ tục thường là tiên nghiệm, và thế giới được xây dựng từ ý tưởng, giờ đây hướng ngược lại được thực hiện và một nỗ lực được thực hiện để nâng thế giới thực của cảm giác và kinh nghiệm lên thành ý tưởng của nó. Các khoa học tự nhiên và khoa học tinh thần đã mang đến nhiều điều mới mẻ. Những gì đã được nói về nguồn gốc của các tiên đề toán học, các ý niệm về số, thời gian và không gian, vật chất và lực, chuyển động và định luật, sự phát triển của toàn bộ đời sống hữu cơ, trong thực vật, động vật và nhân loại, sự giải thích lịch sử, về nguồn gốc và tiến trình của nhà nước và xã hội, trình bày nhiều điều quan trọng đến nỗi không ai, và chắc chắn không triết gia nào, có thể bỏ qua mà không bị thiệt hại lớn.²⁷ Điều này cũng áp dụng cho tâm lý học. Ở đây trên hết, sự nghiên cứu liên tục đã cho thấy cái gọi là tâm lý học thực nghiệm không thể đủ cho sự hiểu biết đúng đắn về đời sống tâm linh.
Các nghiên cứu về những hiện tượng bất thường, như thần giao cách cảm và trực giác siêu cảm, thôi miên và chiêu hồn, sự chữa lành bằng đức tin và cầu nguyện, trực giác của thiên tài và sự cảm hứng tiên tri hay thi ca đã chứng minh một sự thật vượt mọi nghi ngờ, — rằng đời sống tâm linh của con người phong phú hơn nhiều so với trí tuệ và hành động có ý thức của mình. Người ta có thể bất đồng về tên gọi; nhưng dù chúng ta nói về thức và mộng, ngày và đêm, ý thức trên ngưỡng và dưới ngưỡng, ý thức trực giác và phản xạ, trong bất kỳ trường hợp nào cũng có một sự khác biệt lớn giữa điều xảy ra bên dưới và điều xảy ra bên trên ngưỡng của ý thức. Chắc chắn điều đó không tự biện minh khi Max Dessoir nói về hai nhân cách trong một con người;²⁸ vì luôn còn lại một ý thức yếu hơn hay mạnh hơn rằng cả hai cùng cư ngụ trong một tấm lòng, và thuộc về một con người.²⁹ Nhưng một người vẫn có thể bị chia rẽ với chính mình đến nỗi, và nhiều biến đổi có thể diễn ra trong ý thức của mình đến nỗi, người ấy sống như thể một cuộc đời đôi. Đôi khi người ấy dường như sống trong hai thế giới, chẳng liên quan gì đến nhau. Trong nhiều trường hợp bệnh lý, và đặc biệt trong cái gọi là quỷ ám, bộ máy của ý thức dường như trở thành một công cụ của một quyền năng xa lạ, huyền bí. Tuy nhiên, ngoài những cực đoan này, trong mỗi con người đều hiện diện một sự khác biệt giữa ý thức dưới ngưỡng và trên ngưỡng của mình. Con người cố gắng định hướng đời sống mình bằng ý thức của mình, nhưng chính đời sống ấy có nguồn gốc trong chiều sâu của nhân cách mình. Không được quên, Coe nói đúng, rằng dù lý trí cần thiết để lái con tàu đời sống, cảm xúc là dòng chảy đẩy nó đi.³⁰ Bên dưới ý thức là một thế giới của các bản năng và thói quen, các quan niệm và khuynh hướng, các khả năng và năng lực, liên tục châm ngòi cho đường lối của tự nhiên. Bên dưới cái đầu là tấm lòng, từ đó tuôn ra các nguồn của sự sống.
Vì lý do này, tâm lý học thực nghiệm sẽ không bao giờ có thể giải thích đầy đủ đời sống tâm linh. Nó có thể với sự gần gũi nhất xem xét các hiện tượng của ý thức, các cảm giác, các cảm xúc, các đam mê, và nó có thể cố gắng quan niệm sự vận hành của chúng một cách cơ học; nó thậm chí có thể nỗ lực giải thích cái tôi hay tự ý thức bằng sự liên tưởng các ý tưởng; nhưng đương nhiên nó không thể thâm nhập đến điều nằm sau và bên dưới ý thức, và không thể thắp sáng trong những nơi kín đáo của tấm lòng. Ở đây lời tuyên bố có thể tìm được sự ứng dụng của nó rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời dò xét lòng dạ con người. Tâm lý học thực nghiệm có thể tra vấn các điều kiện của ý thức, thậm chí có thể điều tra tự ý thức từ từ nảy sinh nơi con người và chịu mọi loại biến đổi. Nhưng câu hỏi liệu có một cái tôi ẩn giấu hay một linh hồn độc lập nằm sau nó hay không thì vượt quá tầm với của nó. Ngay khi nó bận rộn với câu hỏi này, nó vượt ra ngoài chính mình vào siêu hình học.³¹ Hãy nói mạnh hơn nữa, — trong việc tra vấn các hiện tượng của ý thức, tâm lý học thực nghiệm luôn lấy điểm xuất phát từ một sự trừu tượng; nó tách con người khỏi môi trường xã hội của mình, các quá trình tâm linh khỏi sự tiếp xúc với đời sống, và trong các quá trình tâm linh ấy nó lại cô lập những hiện tượng xác định, như các cảm giác về thời gian, không gian, màu sắc, hoàn toàn khỏi đời sống tâm linh. Không nghi ngờ gì có những lợi ích được ghi nhận bằng phương pháp này; nhưng chúng ta phải từ bỏ ảo tưởng rằng đời sống tâm linh của con người có thể tìm được lời giải thích theo cách này. Vì nếu khoa học ấp ủ ảo tưởng này, nó thoái hóa thành chủ nghĩa tâm lý học, chủ nghĩa lịch sử, và chủ nghĩa tương đối, và sự đầy dẫy và phong phú của đời sống bị cắt xén. Trong thực tế, tất cả các hiện tượng ý thức này, thay vì bị cô lập, chỉ tồn tại trong mối quan hệ tương hỗ mật thiết, và luôn tuôn ra từ những chiều sâu của nhân cách. Toàn thể không thể được giải thích một cách nguyên tử bằng sự kết hợp các phần của nó; nhưng ngược lại, các phần phải được quan niệm một cách hữu cơ bằng cách triển khai toàn thể. Đằng sau cái riêng lẻ là cái chung, và toàn thể đi trước các phần. Chẳng hạn, nếu chúng ta phải học cách thấy, chúng ta sẽ chết trước khi nhiệm vụ hoàn thành.³² Nhưng cũng như con chim biết cách xây tổ của nó, chúng ta mang theo từ lúc sinh ra đủ loại khả năng và năng lực. Chính đời sống bản năng, hữu cơ trong các cảm giác, trong các tư tưởng và hành động, thúc đẩy chúng ta và chỉ cho chúng ta con đường. Bản năng và năng lực, chuẩn mực và định luật, đi trước đời sống phản tỉnh. Con người không được sai vào thế giới mà không vũ trang, nhưng được trang bị trong thân thể và linh hồn với những ân tứ và năng lực phong phú; con người nhận lãnh các ta-lâng mà mình chỉ phải đầu tư và làm cho tăng lên trong các hành vi của đời sống trần thế. Tâm lý học thực nghiệm do đó có thể sở hữu một ý nghĩa sư phạm quan trọng, nhưng nó lấy nguồn gốc từ, và cũng dẫn trở lại, tâm lý học siêu hình. Và như vậy nó trở nên hiển nhiên rằng đời sống thực nghiệm bắt rễ trong một dữ kiện tiên nghiệm, vốn không dần dần hình thành bằng sự phát triển cơ học, mà là một ân tứ của ân điển Đức Chúa Trời, và là một hoa trái và kết quả của sự mặc khải của Ngài.³³
Nếu tâm lý học bằng sự phản tỉnh nghiêm túc dẫn đến một thực tại siêu hình, và điều này lại dẫn đến ý tưởng về sự mặc khải, chúng ta không còn xa xác tín rằng con người, trong những nơi kín đáo của linh hồn mình, vẫn thuộc về một thế giới khác và cao hơn thế giới của sự tồn tại trần thế này. Plato khẳng định rằng linh hồn con người đã tồn tại trước khi cư ngụ trong thân thể, đã sống trong thế giới các ý tưởng, và giữ lại ký ức về nó trong cuộc lưu đày trần thế của mình.³⁴ Những người khác ấp ủ ý tưởng rằng con người trong mặt ẩn giấu của bản chất mình giữ sự tương giao với thế giới vô hình và có thể nhận từ nó đủ loại biểu hiện và mặc khải. Hội Nghiên cứu Tâm linh, được thành lập năm 1882, nhằm tra vấn mọi hiện tượng thuộc lãnh vực chiêu hồn,³⁵ và một trong các thành viên của nó, cụ thể là F. W. H. Myers, người qua đời năm 1901, đã cùng những người khác đi đến kết luận rằng con người trong đời sống dưới ngưỡng của mình sở hữu các năng lực và quyền năng mà nhờ đó, không cần sự giúp đỡ của thân thể, có thể giữ sự tương giao với các linh hồn.³⁶ Giờ đây luôn tồn tại sự khác biệt rất lớn về quan điểm đối với bản chất và nguồn gốc của các hiện tượng thôi miên và chiêu hồn, bất chấp sự nghiên cứu chính xác đã được dành cho chúng. Một mặt, một nỗ lực được thực hiện để giải thích mọi hiện tượng này một cách tự nhiên, đặc biệt bằng sự ám thị, và nỗ lực này thậm chí được mở rộng đến các phép lạ của Kinh Thánh; và mặt khác, con người cảm thấy bị ép buộc bởi các sự kiện phải giả định trong một số hay nhiều trường hợp một sự can thiệp siêu nhiên. Không cần thiết phải xem xét ở đây tính đúng đắn của các quan điểm này; vì không phải là không thể, tiên nghiệm, mà một sự tương giao như vậy với các linh hồn, không cần sự giúp đỡ của thân thể, có thể tồn tại. Nếu linh hồn con người thật sự tồn tại từ ban đầu như một toàn thể, và không từ từ được sản sinh từng bước theo cách của sự tiến hóa cơ học, thì tự thân nó là siêu thực nghiệm, và có phần trong một thế giới khác bên cạnh thế giới hữu hình này. Khi ấy nó trong bản chất là thuộc linh, và có thể giữ sự tương giao với các linh hay linh hồn mà không cần thân thể. Thân thể hiển nhiên là cơ quan của linh hồn; không phải thân thể, mà là linh hồn, thấy và nghe, suy nghĩ và hành động, qua thân thể. Vì vậy không có gì phi lý trong ý tưởng rằng linh hồn có thể thực hiện các hoạt động ấy trong những trường hợp đặc biệt mà không cần cơ quan của thân thể. Cũng đáng chú ý rằng nhân loại, ở khắp mọi nơi và trong mọi thời đại, đã thừa nhận khả năng này, rằng Kinh Thánh thường giả định nó, và rằng nó được bao hàm trong ý tưởng về sự mặc khải. Vì sự mặc khải luôn giả định rằng con người có khả năng nhận được những ấn tượng hay tư tưởng hay khuynh hướng từ một đấng khác với thế giới hiện tượng này, và theo một cách khác với cách thường dùng.
Nhưng khi khoa học đảm nhận tra vấn các hiện tượng thuộc về một sự tương giao thuộc linh như vậy, nó tự phơi bày mình trước những nguy hiểm nghiêm trọng. Vì đương nhiên những người dành thời gian và sức lực cho sự nghiên cứu này sẽ không hài lòng với các hiện tượng như chúng vốn có, mà để có được tài liệu hoàn toàn đáng tin cậy cho công việc của mình sẽ áp dụng phương pháp thí nghiệm, và sẽ nỗ lực tạo ra những kinh nghiệm như vậy trong chính mình hay trong người khác bằng các phương tiện nhân tạo. Tính nghiêm túc của sự nghiên cứu khoa học ép buộc họ tự mình tìm kiếm sự tương giao với thế giới các linh hồn. Một sự tương giao như vậy không nằm trong vòng kinh nghiệm thông thường của họ; nếu nó có thể, nó chỉ có thể đạt được bằng những cách nhân tạo, tức là nhờ sự giúp đỡ của các phương tiện, tất cả dù đa dạng đến đâu, đều có khuynh hướng gạt đời sống ý thức có ý thức sang một bên và đặt ý thức dưới ngưỡng vào hoạt động. Nếu chúng ta không nhấn mạnh đến tổn thương mà các trạng thái xuất thần được gây ra một cách nhân tạo này có thể gây ra cho sức khỏe thân thể, chúng ta ít nhất phải nhận xét rằng người ta lặng lẽ giả định rằng đời sống dưới ngưỡng là lãnh vực chính của linh. Cũng như triết học về vô thức, chủ nghĩa chiêu hồn và thôi miên thấm nhuần ý tưởng rằng ý thức chỉ là một hình thức tạm thời và khiếm khuyết của tri thức, và rằng hữu thể chân thật nằm trong vô thức; và cách tốt nhất để tiếp xúc với hữu thể này, và để có được tri thức về nó, là trong giấc mộng, sự xuất thần, trạng thái thôi miên. Tuy nhiên, bất cứ ai cố ý tước đoạt chính mình khỏi tự ý thức, lý trí, và ý chí, dập tắt ánh sáng mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người, hủy diệt tự do và độc lập con người của mình, và tự hạ mình thành một công cụ cho một quyền năng xa lạ và không biết.³⁷
Vì — và đây là nguy hiểm thứ hai đe dọa — không ai biết mình phó mình cho những ảnh hưởng nào trong các trạng thái xuất thần như vậy. Dễ nói, một mặt, rằng tất cả là sự ám thị hay ảo giác, hay, mặt khác, rằng một sự tương giao thật với các linh diễn ra; nhưng thực ra không có gì chắc chắn. Bằng cách cố ý đè nén lý trí và ý chí, và bằng cách quay lui từ thế giới mặc khải này đến một vùng đất tối tăm, chúng ta mất mọi sự hướng dẫn và làm cho mọi sự kiểm soát trở nên không thể. Thực tại của các hiện tượng và mặc khải diễn ra trong trạng thái xuất thần vẫn không chắc chắn; cũng không chắc chắn các linh xuất hiện có thật là điều chúng tự xưng là hay không; và, một lần nữa, liệu các mặc khải chúng ban cho chứa chân lý hay dối trá, phải được theo hay bị bác bỏ.³⁸ Giả sử rằng sự tương giao thật được giữ với các linh, vẫn luôn có trước chúng ta sự lựa chọn liệu chúng ta sẽ vô điều kiện phó mình cho các hiện tượng và mặc khải được nhận như vậy, trong trường hợp ấy, cũng như trong sự tương giao thông thường của con người, chúng ta sẽ trở thành con mồi của sự lừa dối và quyến rũ; hay liệu chúng ta sau này sẽ kiểm soát các mặc khải đã nhận bằng các tiêu chuẩn mà lương tâm đã ban cho chúng ta, trong trường hợp ấy chúng ta sẽ giải thích chúng theo quan điểm về thế giới và đời sống, vốn là của chúng ta trong sự tồn tại có ý thức.
Lịch sử của chủ nghĩa huyền bí, dù trong thời xưa hay thời sau, chứng minh điều này. Lời than phiền thường thấy rằng các mặc khải mà chủ nghĩa chiêu hồn và thôi miên truyền cho chúng ta được đặc trưng bởi sự tầm thường và không đáng sự chú ý dành cho chúng; cũng rằng chúng không chứa gì hơn những mảnh vỡ của quan điểm thế giới mà người nhận đã theo. Chẳng hạn, Myers cho rằng "nghiên cứu tâm linh" chỉ ra thực tại của thế giới thuộc linh, sự bất tử của linh hồn, và "sự tiến hóa thuộc linh" vô tận, và rằng nó đã thiết lập những điều này vượt mọi nghi ngờ. Do đó ông kỳ vọng rằng tôn giáo trong tương lai sẽ không còn dựa trên thẩm quyền và niềm tin, mà dựa trên sự quan sát và thí nghiệm, và bằng cách ấy về lâu dài sẽ tạo ra một "sự tổng hợp niềm tin tôn giáo."³⁹ Nhưng những ý tưởng này quá quen thuộc đến nỗi thực ra không cần mặc khải để làm chúng được biết đến với chúng ta; chúng đã được công bố mọi lúc bởi triết học phiếm thần, và chỉ trong những ngày sau này đã nhận được một hình thức khác, và, đối với thế hệ chúng ta, hấp dẫn hơn, qua một sự kết hợp đặc biệt của chủ nghĩa Darwin và Phật giáo, tiến hóa và thần trí học, trí tuệ phương Tây và sự khôn ngoan phương Đông. Thật khó tin đến nỗi quan điểm thế giới phiếm thần-thần trí học này lại được tạo ra bởi sự mặc khải của các linh đến nỗi, ngược lại, có thể với công lý hơn được khẳng định rằng triết học mới hơn đã ở mức độ cao thúc đẩy chủ nghĩa huyền bí, và đã củng cố niềm tin vào đó. Và về sự kỳ vọng rằng tôn giáo trong tương lai sẽ dựa trên các kết quả của nghiên cứu tâm linh, lời nhận xét có thể đủ rằng tôn giáo tìm nền tảng của mình trong sự tương giao với và trong sự mặc khải của các linh phủ nhận danh xưng và bản chất của tôn giáo thuần khiết, và thay vào đó đưa vào sự mê tín ngoại giáo. Niềm tin vào các linh dẫn đến, trong mọi dân tộc và mọi thời đại, sự thờ phượng các linh. Vì nếu các linh của ma quỷ hay người chết có thể được gọi lên, giữ sự tương giao với chúng ta, và mặc khải cho chúng ta những điều bí mật, thì đương nhiên nảy sinh quan niệm rằng chúng ít nhiều tham dự vào các thuộc tính thiêng liêng của sự toàn tri và toàn tại, và có thể giúp hay hại chúng ta, ít nhất ở một mức độ nào đó. Niềm tin này vô tình và tự nó dẫn đến sự thực hành tôn thờ và sùng bái. Chủ nghĩa huyền bí dẫn đến, một mặt, sự vô tín và thờ ơ đối với các tôn giáo hiện có, và mặt khác, sự mê tín tràn lan nhất, sự thờ phượng các linh, và ma thuật.⁴⁰
Chỉ có một tôn giáo mà trong nguyên tắc lên án và cấm mọi sự mê tín và ma thuật này, và đó là Cơ Đốc giáo. Cựu Ước đã chứa đựng sự mặc khải rằng chỉ một mình Chúa là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, và do đó chỉ một mình Ngài phải được thờ phượng và phụng sự; bói toán và ma thuật, cầu hỏi các linh và ma quỷ, đều bị cấm khắp nơi. Trong Tân Ước, sự thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật duy nhất này được giải phóng khỏi mọi giới hạn quốc gia, và do đó được nâng lên điều kiện chân thật của nó như một sự thờ phượng trong tâm linh và trong chân lý. Thật vậy, có các tiên tri và sứ đồ hành động như những cơ quan của sự mặc khải, nhưng họ vẫn là con người, và không hưởng vinh dự nào khác ngoài vinh dự thuộc về chức vụ và sự kêu gọi của họ; ngay cả Ma-ri, người được phước trong số phụ nữ, cũng là một thành viên bình thường của Hội Thánh. Theo Kinh Thánh, cũng có một vương quốc của các linh; nhưng các thiên sứ, bất chấp quyền năng lớn lao được ban cho họ, và nhiệm vụ quan trọng được giao phó cho họ, không bao giờ là đối tượng của sự thờ phượng tôn giáo; trong khi thái độ được đòi hỏi phải có đối với ma quỷ thì xa đến nỗi với một sự nô lệ hèn hạ đến nỗi bổn phận duy nhất mà chúng ta được truyền phải làm đối với chúng là ghét và chống cự chúng.
Cơ Đốc giáo là tôn giáo tuyệt đối thuộc linh, vì nó là tôn giáo duy nhất đặt tôn giáo trong quan hệ với một mình Đức Chúa Trời; do đó nó không là gì khác ngoài tôn giáo; ý tưởng về tôn giáo được hoàn thành trọn vẹn trong nó. Vì nếu tôn giáo là một thực tại, thì nhất thiết nó phải bao gồm điều này, — rằng con người, tránh mọi sự thờ hình tượng, sẽ nhìn nhận đúng đắn Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, chỉ tin cậy nơi Ngài, chỉ phục tùng Ngài trong mọi sự khiêm nhường và nhẫn nhục, trông đợi mọi điều tốt lành từ Ngài, yêu mến, kính sợ, và tôn kính Ngài với cả tấm lòng, đến nỗi người ấy thà từ bỏ mọi tạo vật còn hơn làm bất cứ điều gì dù nhỏ nhất trái với ý muốn của Đức Chúa Trời. Giờ đây, điều này được hoàn thành trọn vẹn trong Cơ Đốc giáo. Nó hoàn toàn là một sự phụng sự chỉ một mình Đức Chúa Trời, với sự loại trừ mọi tạo vật. Đức Chúa Trời là nội dung và chủ thể, khởi đầu và kết thúc, alpha và omega, của tôn giáo, và không có gì của tạo vật đi vào nó. Mặt khác, toàn bộ con người được đưa vào sự tương giao với Đức Chúa Trời chân thật duy nhất ấy; không chỉ cảm xúc của mình, mà cả tâm trí và ý chí, tấm lòng và mọi tình cảm, linh hồn và thân thể mình. Cơ Đốc giáo là một mình tôn giáo, và do đó là tôn giáo thuần khiết, sự tương giao đầy dẫy và trọn vẹn, không thể tách rời và vĩnh cửu, của Đức Chúa Trời và con người.
Thần học Cơ Đốc, tức môn học nghiên cứu tôn giáo này, chỉ riêng vì lẽ đó đã là một khoa học độc lập và đích thực. Ngay khi tôn giáo Cơ Đốc không còn được nhìn nhận là tôn giáo thuần khiết, trọn vẹn, mà bị quăng chung vào một đống với mọi tôn giáo, thần học không còn là một khoa học độc lập nữa. Có thể vẫn còn lại việc nghiên cứu con người tôn giáo (nhân học tôn giáo), và cả việc tìm hiểu tâm lý và lịch sử về các tôn giáo của các dân tộc khác nhau, thậm chí còn có thể có nỗ lực dựng nên một triết học tôn giáo và một siêu hình học, nhưng không còn thần học nữa, không còn sự tìm hiểu về tri thức của Đức Chúa Trời nữa, và do đó không còn chuẩn mực nào để phán đoán các hiện tượng tôn giáo. Chỉ còn lại thuyết thực chứng, thuyết tâm lý, thuyết tương đối. Sự mặc khải, tôn giáo và thần học cùng đứng vững hoặc cùng sụp đổ.
Nhưng nếu thần học có lý do và có quyền tồn tại, thì với tư cách là một khoa học độc lập, nó cũng mang theo phương pháp riêng của mình. Ngày nay đa số người ta lại có ý kiến khác. Vì đã từ bỏ tính tự lập của tôn giáo Cơ Đốc, họ không thể giữ một thần học với phương pháp riêng của nó. Họ cho rằng chỉ có một hoặc hai phương pháp khoa học, đó là phương pháp vật lý và phương pháp lịch sử. Và vì thế, nếu thần học muốn duy trì mình như một khoa học trong trường đại học, nó phải chấp nhận một trong hai phương pháp ấy, và áp dụng nó một cách lô-gích vào toàn bộ lĩnh vực nghiên cứu; nói cách khác, nó phải trở thành khoa học tự nhiên hoặc khoa học lịch sử. Bằng cách ấy nó sẽ mất quyền trở thành một khoa độc lập trong vòng tròn của các khoa học, và vì vậy phải bị đưa vào phạm vi của khoa triết học.41
Dù người ta có chấp nhận hệ quả này hay không, nguyên tắc làm nền tảng cho lập trường ấy đã xúc phạm đến khoa học, và phủ nhận sự phong phú, đa dạng của nó. Đúng là, nếu thuyết nhất nguyên là thế giới quan đúng, và nếu mọi hiện tượng chỉ là những biến thể của một bản thể duy nhất, thì sẽ chỉ có một khoa học và cũng chỉ có một phương pháp. Sẽ là phủ nhận nguyên tắc của mình khi dành cho khoa học lịch sử một vị trí độc lập bên cạnh khoa học tự nhiên, và bênh vực quyền của phương pháp lịch sử. Nhưng thế giới giàu có hơn những gì sự tiến hóa duy vật hay phiếm thần muốn nó tỏ ra. Một yếu tố đơn lẻ không bao giờ đủ để giải thích các hiện tượng trong bất kỳ lĩnh vực nào. Khắp nơi đều có sự phong phú của sự sống và sự đầy dẫy của hiện hữu. Có những loại thọ tạo và hiện tượng khác nhau, mỗi loại đều đòi hỏi một phương pháp riêng tùy theo bản tính của nó, để chúng ta biết và hiểu nó. Tôn giáo và đức hạnh, nghệ thuật và khoa học, vẻ đẹp và công lý, không thể được xử lý và đo lường như các vật thể; thế mà chúng vẫn tồn tại, và chiếm một vị trí thống trị trong hiện hữu. Thực tại không sắp xếp mình cho vừa hệ thống của chúng ta, mà hệ thống của chúng ta phải hình thành theo thực tại.
Chính đời sống chịu tổn thương nhiều hơn khoa học dưới ách giáo điều của thuyết nhất nguyên. Nếu các phương pháp thực nghiệm và lịch sử là những con đường duy nhất dẫn đến tri thức, thì sự khôn ngoan vốn thuộc về mọi người theo bản tính, và được bồi đắp, mở rộng trong thực hành đời sống, sẽ mất hết giá trị, và giữa các trường học với xã hội sẽ nảy sinh một sự phân ly ngày càng lớn và sự đối lập ngày càng tăng. Vì cho dù khoa học, với các cuộc tìm hiểu và thành quả của mình, có thể phục vụ, dẫn dắt và thúc đẩy đời sống, thì đời sống vẫn luôn luôn và khắp nơi đi trước khoa học; nó không bắt nguồn từ khoa học, và không thể chờ đợi khoa học. Gia đình và xã hội, công việc và thiên chức, nông nghiệp và chăn nuôi, thương mại và công nghiệp, đạo đức, công lý và nghệ thuật, tất cả đều có một nguồn gốc độc lập và giữ vững đặc tính riêng của mình. Toàn bộ đời sống trọn vẹn, vốn tỏ mình ra trong mọi lĩnh vực và hoạt động ấy, có thể biết ơn mà dùng ánh sáng khoa học thắp lên, nhưng nó chảy ra từ nguồn riêng của mình và chảy xuôi theo dòng riêng của mình. Vì vậy, đối với cả đời sống lẫn khoa học, điều hết sức quan trọng là tri thức thực nghiệm có được trong đời sống và tri thức khoa học được theo đuổi trong các trường học phải nâng đỡ và củng cố lẫn nhau; sự khôn ngoan của đời sống là điểm khởi đầu và nền tảng của mọi khoa học, và các cuộc nghiên cứu của giới học giả không nên nhằm dập tắt tri thức của kinh nghiệm thực tiễn ấy, mà nhằm thanh lọc và gia tăng nó.42
Điều này đặc biệt đúng với tôn giáo. Nếu thần học không nhìn nhận phương pháp nào khác ngoài phương pháp thường được dùng trong các khoa học tự nhiên và lịch sử, thì người tôn giáo không những hoàn toàn lệ thuộc vào chế độ giáo quyền của khoa học, mà chính tôn giáo cũng bị cướp mất tính độc lập và tự do của nó. Điều này được mọi người nhìn nhận, đến nỗi dưới ảnh hưởng của Schleiermacher, họ cố gắng giải phóng tôn giáo khỏi mọi tri thức và sự đồng thuận, và quan niệm nó chỉ là sự tín thác trong lòng. Nhưng nỗ lực này là vô ích. Vì tôn giáo không tự phát nảy sinh trong mỗi cá nhân, không có ảnh hưởng từ bên ngoài, mà luôn phát triển bằng cách gắn kết với những biểu tượng tôn giáo được nhìn nhận là chân lý trong một vòng tròn nhất định. Từ "đức tin," vốn diễn tả tính chủ quan tôn giáo trong Cơ Đốc giáo, bao hàm, cùng với thói quen tôn giáo nguyên thủy vốn cư ngụ trong lòng người, cả sự thích ứng với những biểu tượng tồn tại trong tôn giáo này về Đức Chúa Trời, thế giới, con người, v.v.; nó vừa là tri thức vừa là tín thác, và diễn tả đặc tính của tôn giáo Cơ Đốc rất hay vì tôn giáo này muốn một tri thức về Đức Chúa Trời vốn đồng thời là tín thác, tình yêu, lòng sùng kính. Chính vì tôn giáo luôn bao hàm tri thức, nên nó xung đột với khoa học, và ngược lại. Cuộc xung đột này đã tồn tại qua mọi thời đại và trong mọi tôn giáo; nguyên nhân không nằm ở sự lạm dụng quyền lực tùy tiện hay nhất thời, như sẽ xảy ra nếu đức tin chẳng qua chỉ là vấn đề cảm xúc; nhưng nguyên nhân là cả hai, theo bản tính riêng của mình, đều di chuyển trong cùng một lĩnh vực và phát biểu về cùng những đối tượng và hiện tượng.43 Và tri thức thuộc về bản chất của tôn giáo một cách mật thiết đến nỗi tôn giáo,
nếu bị tách khỏi mọi biểu tượng tôn giáo và bị giới hạn hoàn toàn trong cảm xúc, sẽ lập tức mất đi đặc tính của chính mình. Vì cảm xúc tự nó không có nội dung và không có phẩm chất; những cảm xúc tôn giáo, đạo đức và thẩm mỹ không tồn tại độc lập với nhau, mà được phân biệt bởi các biểu tượng khác nhau đánh thức cảm xúc. Vì vậy thuyết nhất nguyên luôn thúc đẩy sự lẫn lộn giữa cảm xúc tôn giáo và cảm xúc thẩm mỹ, và do đó làm suy yếu tôn giáo; giới hạn tôn giáo trong cảm xúc không duy trì tính độc lập của nó, mà phá hoại sự tồn tại của nó.
Sau cuộc phê phán "lý tính thuần túy," mà Kant đã thực hiện từ lập trường của một khoa học toán-học cơ giới, và sau cuộc phê phán "lý tính lịch sử," gần đây đã được những người như Dilthey, Windelband, Rickert phát triển để chống lại tính phiến diện của khoa học tự nhiên, vẫn còn cần một "cuộc phê phán lý tính tôn giáo." Thần học đang theo đuổi nhiệm vụ này ở mọi quốc gia; phần hình thức của giáo điều học đang thu hút tư tưởng nhiều hơn phần nội dung. Tuy vậy nó không thể tiến hành ở đây bằng suy đoán thuần túy. Mỗi khoa học phải mượn hình thức của mình từ đối tượng mà nó nghiên cứu, vì phương pháp được quyết định bởi đối tượng. Nay, nếu đối tượng của thần học chẳng là gì khác ngoài tôn giáo chân chính và thuần khiết, vốn hiện ra với chúng ta trong Cơ Đốc giáo như hoa trái của sự mặc khải, thì cuộc tìm kiếm phương pháp sẽ quy về một câu hỏi duy nhất và hết sức quan trọng này: Chính tôn giáo Cơ Đốc diễn tả như thế nào việc một người đến với nàng, nhìn nhận chân lý của nàng, và bởi nàng trở nên một người thực sự tôn giáo — tức là một Cơ Đốc nhân, một con cái Đức Chúa Trời? Thần học sau đó có thể suy ngẫm về câu trả lời mà tôn giáo Cơ Đốc đưa ra, như nàng cũng làm đối với các yếu tố chân lý khác; nàng thậm chí có quyền, có bổn phận và có thiên chức làm điều này. Nhưng nàng không bao giờ có thể đưa ra một phương pháp nào khác ngoài phương pháp do chính đối tượng của mình ban cho. Chương trình cứu rỗi trong tôn giáo Cơ Đốc quyết định phương pháp của thần học Cơ Đốc.
Nếu chúng ta tiến hành tìm hiểu chương trình cứu rỗi ấy, chúng ta bắt gặp sự kiện này: tôn giáo Cơ Đốc không chỉ đưa chúng ta vào mối liên hệ với những con người và biến cố của quá khứ, mà bằng những sự mặc khải trong lịch sử, tìm cách đưa chúng ta vào mối tương giao với Đức Chúa Trời ấy, Đấng bày tỏ chân lý của Ngài trong việc Ngài luôn là một, trong quá khứ và trong hiện tại. Tôn giáo Cơ Đốc là một tôn giáo lịch sử, nhưng cũng là một tôn giáo hiện tại.44 Ai tìm kiếm mối tương giao với Đức Chúa Trời, loại trừ mọi lịch sử, và loại trừ sự mặc khải trong thiên nhiên và lịch sử — tức là không có Đấng Christ — sẽ trải nghiệm một cảm xúc tôn giáo bỏ lỡ thực tại khách quan, chỉ nuôi dưỡng chính nó, và do đó cũng tự tiêu hóa chính nó. Ai giải phóng mình khỏi mọi liên hệ với những gì đã ở trước và chung quanh mình sẽ tự hủy hoại mình bằng tính tự trị của mình. Mặt khác, ai chỉ coi tôn giáo Cơ Đốc đơn thuần và duy nhất là tôn giáo lịch sử, mà không biến nó thành tôn giáo của hiện tại, về nguyên tắc sẽ xóa bỏ sự phân biệt giữa Cơ Đốc giáo với các tôn giáo khác, và rút nó xuống thành một hiện tượng chỉ thuộc về quá khứ, mất đi ý nghĩa cho hôm nay và tương lai.
Vậy đặc tính của tôn giáo Cơ Đốc, như đã được chỉ ra rất nhiều lần, và ngay cả những đối thủ cũng thừa nhận,45 nằm ở thân vị của Đấng Christ. Mọi tôn giáo khác đều độc lập, ở một mức độ nào đó, với những người sáng lập mình, vì những người sáng lập ấy chẳng qua chỉ là những tín đồ đầu tiên của chúng. Nhưng Chúa Giê-xu không phải là Cơ Đốc nhân đầu tiên; Ngài đã là và đang là Đấng Christ. Ngài không phải là chủ thể, mà là đối tượng của tôn giáo. Cơ Đốc giáo không phải là tôn giáo của Chúa Giê-xu, càng không phải là sự thờ phượng Chúa Giê-xu,46 mà là tôn giáo về Đấng Christ. Ngày nay Cơ Đốc giáo vẫn lệ thuộc vào Ngài từng giây từng phút, như khi Ngài bước đi trên đất này. Vì Ngài không phải là một con người chỉ sống và hành động trong quá khứ, mà Ngài vẫn sống và hành động, vẫn là Tiên tri, Thầy tế lễ và Vua, và chính Ngài nâng đỡ Hội Thánh mà Ngài đã lập, từ thời đại này đến thời đại khác, và bảo đảm cho nàng sự đắc thắng. Theo lời tuyên xưng của chính mình, Cơ Đốc giáo không tồn tại nhờ sức mạnh và sự trung tín của những tín đồ của mình, mà nhờ sự sống và ý muốn của Đấng Trung gian của mình. Các giai đoạn của việc áp dụng sự cứu rỗi cũng là mối quan tâm của Ngài, trong cùng một ý nghĩa, như việc mua lấy sự cứu rỗi. Ý muốn và công việc của Ngài là làm cho con người thực sự tôn giáo, đưa họ vào mối tương giao với Đức Chúa Trời, và đó cũng là ý muốn và công việc của chính Đức Chúa Trời. Vì ý muốn của Đức Chúa Trời cứu thế gian không chỉ là một lời loan báo về thiên hướng của Đức Chúa Trời trong quá khứ, mà là một hành động, một việc làm, một công trình của Đức Chúa Trời, diễn ra từ ngày này sang ngày khác. Đức Chúa Trời là tình yêu; nhưng tình yêu ấy không phải là một thuộc tính tĩnh tại, mà là một năng lực vĩnh hằng, hiện diện khắp nơi, hiện thực hóa chính mình trong lòng người. Đức Chúa Trời là Cha; nhưng chức vụ làm Cha ấy không chỉ là một danh hiệu vinh dự, mà là một quyền năng toàn năng, đầy năng lượng, tái sinh con người làm con cái và kẻ thừa kế của Ngài.47 Cơ Đốc giáo không chỉ là sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong quá khứ, mà là, trong mối liên hệ với quá khứ, một công trình giữa thời đại này và mọi thời đại. Cha của Chúa Giê-xu vẫn luôn làm việc cho đến nay, và chính Ngài cũng làm việc. Mọi tôn giáo khác đều cố đạt được sự cứu rỗi bằng các công việc của con người, nhưng Cơ Đốc giáo phản đối mạnh mẽ điều này; nó không phải là tự cứu mà là được Đấng khác cứu; nó không giảng về sự tự chuộc, mà vinh hiển trong sự chuộc tội bởi một mình Đấng Christ. Con người không tự cứu mình, và không cứu Đức Chúa Trời, mà chỉ một mình Đức Chúa Trời cứu con người, toàn bộ con người, con người cho đến đời đời. Đó là một tôn giáo, không của các việc làm, mà của đức tin; không của công đức, mà của ân điển. Cơ Đốc giáo chứng tỏ mình trong chương trình cứu rỗi là tôn giáo tuyệt đối thuộc linh và thuần khiết. Con người không thể thêm gì vào đó — sự cứu rỗi là công việc của một mình Đức Chúa Trời; muôn vật đều bởi Ngài, nhờ Ngài và hướng về Ngài.
Nhưng ý muốn toàn năng và luôn hành động của Đức Chúa Trời này không được hiện thực hóa mà không có con người, như những người phản luật ở mọi loại vẫn tưởng, mà trong con người, và qua con người. Theo chứng cứ của toàn bộ Kinh Thánh, nó được hiện thực hóa trong sự tái sinh và đức tin, trong sự ăn năn và sự tha thứ tội lỗi, trong sự nên thánh và sự bền đỗ. Nói cách khác, nếu chúng ta hỏi các tiên tri, Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, rằng con người đến với tri thức về chân lý và đến với sự sống mới trong mối tương giao với Đức Chúa Trời bằng cách nào, thì họ trả lời nhất trí — không phải bằng tri thức hay hành động, cũng không phải bằng khoa học hay nghệ thuật, lại cũng không phải bằng các việc lành hay văn minh, mà bằng đức tin và sự ăn năn. Kinh Thánh có vô vàn tên gọi cho chương trình cứu rỗi này; nó không bao giờ đưa ra một mô tả giáo điều khô khan, cũng không đưa ra một sơ đồ trừu tượng của các khái niệm, mà bày tỏ nó cho chúng ta trong sự sống, và nhờ đó cho chúng ta một tâm lý học về tôn giáo mà không một cuộc nghiên cứu khoa học nào, không một phương pháp bảng hỏi nào có thể làm sáng tỏ. Vì mọi bước trong đường lối cứu rỗi đều là công việc của Đức Chúa Trời, là hiệu quả và sự ứng nghiệm của ý muốn Ngài; nhưng vì chúng diễn ra trong con người, và được hiện thực hóa trong ý thức và ý chí của người, nên tất cả chúng cũng có thể được xem xét và mô tả từ quan điểm nhân học. Tính cá thể riêng biệt và kinh nghiệm của chính các tiên tri và sứ đồ hiện ra trong những tên gọi khác nhau, qua đó tiến trình cứu rỗi được chỉ ra. Nhưng dù chương trình cứu rỗi này được xem xét từ quan điểm nào, kết quả vẫn luôn như nhau — rằng con người, để trở nên con cái Đức Chúa Trời, không cần phải là một người có văn hóa hay một công dân có địa vị, một người của khoa học hay nghệ thuật, một người văn minh hay một người phát triển. Tất cả những điều ấy đều tốt, nhưng không một điều nào chỉ ra con đường đến với mối tương giao thiên thượng. Để trở nên người dự phần trong mối tương giao này, một người phải được tái sinh, được biến đổi, được đổi mới, hay, dùng thuật ngữ thông dụng nhất, một người phải ăn năn. Ăn năn là con đường duy nhất và tuyệt đối đặc biệt dẫn đến thiên đàng.
Khi nói như vậy, tôn giáo Cơ Đốc lập tức chiếm được lương tâm của mọi người. Vì không thể nghi ngờ rằng, nếu quả thật có sự cứu chuộc, thì sự cứu chuộc này trước hết phải là sự cứu chuộc khỏi tội lỗi. Mọi người đều có một ý niệm về thiện và ác, một lương tâm buộc tội hay bào chữa cho mình, một ý thức về tội lỗi và ô uế, một nỗi sợ bị trừng phạt, và một ước muốn được cứu chuộc. Nhưng họ thường lầm lạc sâu sắc về bản chất của tội lỗi cũng như về con đường cứu chuộc. Một bên, tội lỗi bị thu nhỏ thành một hành vi ngẫu nhiên và tùy tiện, mà con người cuối cùng có thể tự giải thoát mình bằng tri thức hay hành động; bên kia, tội lỗi bị coi là một sự dữ không thể nhổ tận gốc đến nỗi nó bị đồng nhất với chính hiện hữu và bản tính. Khổng Tử giữ ở đây quan điểm đối lập với Phật Đà, Muhammad đối lập với Maui, Socrates đối lập với Plato. Và trong Hội Thánh Cơ Đốc, những ý tưởng và sự tương phản ấy cũng thỉnh thoảng xuất hiện. Ngày nay có những người giảng dạy rằng không nên coi tội lỗi quá nghiêm trọng, vì nó không phải là thói quen, không phải là tình trạng, không phải là khuynh hướng xấu của lòng, mà hoàn toàn là một hành vi tùy tiện của ý chí, rất dễ nảy sinh từ xung đột giữa cá nhân với xã hội, giữa thiên nhiên với văn hóa, nhưng vì lý do đó cũng dễ dàng từ bỏ và chiến thắng được.48 Bên kia, tội lỗi được trình bày như một khối những bản năng và đam mê vị kỷ, mà con người đã mang theo từ tình trạng thú vật trước kia của mình, vẫn còn thống trị các khuynh hướng vị tha nơi người man rợ và nơi trẻ con, và một cách bất hợp thời và phản tổ tiên, vẫn tác động ảnh hưởng nơi kiểu người tội phạm.49
Hai quan điểm này tiến lại gần nhau theo cách này: những khuynh hướng vị kỷ bẩm sinh, tức là tính thú vật và tính nhục dục, tự chúng không phải là tội lỗi, đến cả trong đời sống sau này, nếu người ta buông theo chúng trong xung đột với lợi ích của xã hội, cũng không gây ra tội và vết nhơ, mà chỉ bộc lộ một sự yếu đuối và bệnh tật cần được chữa lành. Tội phạm trong xã hội giống như vết thương đối với thân thể.60 Trong cái gọi là "Khoa Học Cơ Đốc" (Christian Science), tội lỗi do đó bị xếp cùng loại với bệnh tật, và cả hai đều được trình bày như một ảo ảnh, một sai lầm trong tư tưởng, chỉ có thể chữa bằng tư tưởng.61 Sai lầm căn bản của ngoại giáo do đó quay trở lại, vì sự thánh khiết của Đức Chúa Trời bị mất đi, và các thần bị đồng nhất với các quyền lực của thiên nhiên; và vì vậy sự phân biệt giữa tội lỗi với khốn khổ, và do đó giữa sự cứu chuộc khỏi tội lỗi với sự giải thoát khỏi khốn khổ, cũng bị mất đi. Sự mê tín hiện đại và sự lang băm ngày càng tăng nương tựa lẫn nhau. Nếu quyền lực mà con người lệ thuộc vào mất đi đặc tính thánh khiết cá vị, con người không còn cảm thấy mình là một tội nhân đáng tội, mà là một thọ tạo bất lực, vô vọng, khốn khổ, và không ước muốn một sự cứu chuộc thuộc đạo đức, mà là sự chữa lành thể xác và phúc lợi thân thể. Và nếu không tìm thấy những điều ấy nơi các bác sĩ, người ta sẽ tìm kiếm chúng nơi những kẻ lừa bịp và lang băm bằng những phương tiện mê tín và ma thuật.
Chỉ tôn giáo Cơ Đốc duy trì, chống lại mọi khuynh hướng ấy, đặc tính thuần túy thuộc đạo đức của tội lỗi. Nàng làm điều này bằng cách phân biệt giữa sự sáng tạo và sự sa ngã. Trong mọi hệ thống đồng nhất tội lỗi với bản thể của sự vật, sự sáng tạo bị biến thành một sự sa ngã, và sự sa ngã mà Kinh Thánh thuật lại bị trình bày như biểu tượng của một bước tiến đáng kể trong đời sống nhân loại, như sự vươn lên từ trạng thái vô tội của thú vật vào trạng thái ý thức của con người.62 Thực ra, toàn bộ trật tự của sự vật nhờ đó bị đảo ngược; Đức Chúa Trời trở thành tác giả của tội lỗi, và con rắn trở thành tác giả của sự tiến bộ của nhân loại. Những người thuộc phái Ophites đã hành động một cách lô-gích khi trình bày Đức Chúa Trời như một đấng sáng tạo bất hạnh, và con rắn như một vị thần đáng chúc tụng. Thật ra, trong triết học duy ý chí-phiếm thần của thời cận đại, không phải Đức Chúa Trời cứu con người, mà con người cứu Đức Chúa Trời. Kinh Thánh khôi phục trật tự ban đầu bằng cách phân biệt và tách rời sự sáng tạo với sự sa ngã, nhưng nhờ đó cũng duy trì khả năng của sự cứu chuộc. Vì nếu tội lỗi bị đồng nhất với tính thú vật và tính nhục dục, và có nguồn gốc trong dòng dõi và bản tính của con người, thì không thể có sự cứu chuộc nào ngoại trừ bằng sự hủy diệt. Thiên đàng khi ấy không phải là sự mở rộng tột đỉnh của sự sống chân chính, mà là sự dập tắt mọi ý thức, ý chí và cá vị, vực thẳm của hư vô, sự chìm vào sự chết đời đời. Ngược lại, nếu tội lỗi mang đặc tính thuộc đạo đức, thì sự cứu chuộc là có thể, và sự ăn năn về nguyên tắc là sự chiến thắng tội lỗi, là sự chết của con người cũ và sự sống lại của con người mới.53
Nhưng trong trường hợp ấy, sự ăn năn là bổn phận cần thiết và thuộc đạo đức đối với mọi người. Nếu tôn giáo Cơ Đốc duy trì sự cần thiết tuyệt đối của sự ăn năn, nàng lại kết hợp với mình chứng cớ của mọi lương tâm, giáo lý và đời sống của toàn thể nhân loại. Mọi người đều có niềm xác tín sâu sắc và không thể xóa bỏ rằng mình không phải là điều mình phải là; có một sự rạn nứt giữa bổn phận và khuynh hướng của mình mà người không thể chối cãi và không thể xóa đi. Con người đã tan vỡ; sự hiệp nhất, sự hài hòa của người đã mất. Và điều lạ lùng nhất trong hiện tượng lạ lùng này là người không phải là hai con người tranh chiến với nhau, mà trong cả hai trường hợp đều là cùng một con người. Chính những quan niệm, ý tưởng, khuynh hướng và ước muốn của chúng ta đang tranh đấu với nhau và tìm cách giành quyền làm chủ; chính cùng một chủ thể tự bào chữa và tự buộc tội, tự buông mình một cách tự nguyện theo dục vọng tội lỗi, rồi sau đó bị giày vò bởi sự hối hận và đau buồn, lúc thì vươn lên trong vui mừng, lúc thì héo hon trong sầu khổ.54 Từ toàn bộ lịch sử của con người vang lên một tiếng than đau xé lòng về sự rạn vỡ của đời sống; nó tìm được cách diễn tả tinh tế nhất trong các bài ca của các thi sĩ, nhưng mỗi người đều biết nó qua kinh nghiệm; mọi tôn giáo đều được nó làm cho sống động, mọi nỗ lực cải cách đều phát sinh từ nó, mọi đạo đức đều mang giọng mệnh lệnh sau giọng mô tả, và mọi triết học đều cố gắng làm cho lòng người yên ổn cũng như làm thỏa mãn trí tuệ. Người ta có thể khác nhau về bản chất và tầm vóc của sự ăn năn, nhưng sự cần thiết của nó đã được xác lập vượt mọi nghi ngờ; toàn thể nhân loại công bố chân lý của sự sa ngã.
Chắc chắn có nhiều sự đa dạng trong cách thức sự ăn năn diễn ra. Kinh Thánh làm rõ rằng sự ăn năn có nghĩa là một sự thay đổi tôn giáo và đạo đức trong con người, nhờ đó người lìa bỏ những đường lối tội lỗi của mình và học biết, yêu mến, và hết lòng phụng sự Đức Chúa Trời chân thật, Đấng đã tự mặc khải mình trong Đấng Christ; nhưng đồng thời nó cũng cho phép một sự áp dụng rộng rãi ý niệm này, và phân biệt chính tiến trình với cách thức nó được thực hiện. Nó nói về sự ăn năn của Y-sơ-ra-ên và của dân ngoại, của cá nhân và của thành phố và của các dân tộc, và nó trưng bày trong các gương của Na-tha-na-ên và Ni-cô-đem, Xa-chê và Ma-ri Ma-đơ-len, Phao-lô và Ti-mô-thê, những cách thức khác nhau mà sự ăn năn có thể được hiện thực hóa.55 Trong thời kỳ đầu, khi Cơ Đốc giáo đang chinh phục cho mình một chỗ đứng trên thế gian qua sự rao giảng của các sứ đồ, sự ăn năn đồng nhất với quyết tâm từ bỏ sự thờ hình tượng và phụng sự Đức Chúa Trời hằng sống duy nhất. Tân Ước mô tả cho chúng ta sự chuyển giao của Cơ Đốc giáo từ Do Thái giáo sang thế giới Hy Lạp-La Mã, và trước hết là sách về công tác truyền giáo đã được hoàn thành bởi công việc của các sứ đồ.56 Khi sau này Hội Thánh có được chỗ đứng vững chắc trên thế gian, và tăng trưởng không phải nhiều bằng các cuộc truyền giáo giữa dân ngoại cho bằng bằng cách dạy giáo lý cho chính con cái mình, sự ăn năn mang một hình thức khác, trong khi vẫn giữ nguyên bản chất. Trong phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, người ta tuyên xưng rằng sự ăn năn và sự tái sinh khác nhau, và sự ăn năn thường là sự thức tỉnh ý thức về sự sống mới vốn đã từ lâu được gieo trồng trong lòng. Các cuộc phấn hưng cũng minh họa điều này, chúng không xảy ra giữa dân ngoại, mà chỉ trong giới hạn của Hội Thánh Cơ Đốc. Tâm lý học tôn giáo cũng gợi ý rằng những sự ăn năn đột ngột xảy ra trong các buổi nhóm phấn hưng không nhất thiết phải đột ngột như chúng tỏ ra, mà có thể là sự hồi sinh của những ấn tượng và cảm xúc đã nhận được có khi từ nhiều năm trước, đã chìm vào lòng dưới ngưỡng ý thức, và nhờ sức mạnh của những hoàn cảnh đặc biệt lại trỗi dậy thành sự sống mới.57 Đánh thức các Hội Thánh đang ngủ và khuấy động sự sống vô thức thành hành động có ý thức là một công việc tốt, nhưng sẽ là một lỗi lầm nếu không nhìn nhận đầy đủ sự hiện hữu hữu cơ của Hội Thánh, vì điều này bao hàm một sự hiểu lầm về giao ước ân điển và một sự đồng nhất quá chặt chẽ sự ăn năn với một hình thức ăn năn nhất định, hình thức ấy do đó bị quy định là cần thiết cho mọi người và bị sản sinh một cách giả tạo. Ngay khi điều này xảy ra, hành động của con người bị lẫn lộn với công việc của Đức Thánh Linh, bản chất bị hy sinh cho hình thức, và đôi khi cho cả những hình thức rất lạ lùng, và sự nghiêm túc, phong phú của Kinh Thánh bị mất đi.
Có thể nhận thấy khắp Kinh Thánh rằng bản chất và sự nghiêm túc của sự ăn năn không bao giờ bị che khuất, mà sự đa dạng phong phú trong biểu hiện của nó liên tục được phô bày. Ma-ri và Ma-thê rất khác nhau về tính khí tôn giáo, nhưng Chúa Giê-xu yêu cả hai. Các sứ đồ khác nhau về ân tứ và tính cách, nhưng tất cả đều là môn đồ của Chúa. Trong Hội Thánh Cơ Đốc, Augustine và Phan-xi-cô thành Assisi, Luther và Calvin, Wesley và Zinzendorf, đã bước đi trên nhiều nẻo đường khác nhau, nhưng họ vẫn là con cái của cùng một nhà Cha, với nhiều chỗ ở. Xét như chỉ nhằm diễn tả sự đa dạng phong phú của đời sống thuộc linh, sự phân biệt giữa "những linh hồn lành mạnh" và "những linh hồn bệnh hoạn" không cần bị lên án.58 Không phải ai cũng có cùng kinh nghiệm về tội lỗi và ân điển; sự hiểu biết sâu sắc hơn về tội lỗi, và sự an ủi phong phú hơn của sự tha thứ, không phải là gốc rễ, mà là hoa trái của đức tin Cơ Đốc.59 Phúc Âm rất phong phú, và sự cứu rỗi mà Đấng Christ đã mua chứa đựng rất nhiều và đa dạng các phước hạnh, đến nỗi những nhu cầu đa dạng nhất của con người được đáp ứng bởi nó, và những năng lực phong phú nhất của bản tính con người được phát triển. Có những thời kỳ Phúc Âm đặc biệt hấp dẫn, vì nó hứa sự tha thứ mọi tội lỗi; và có những thời kỳ khác nó quyến rũ nhất, vì nó làm dịu cơn khát một đời sống mới, thánh khiết.60 Phúc Âm của các sách Phúc Âm Nhất Lãm, của Giăng, và Phao-lô, và Phi-e-rơ, và Gia-cơ, đã đánh thức những sự đồng cảm khác nhau trong các Hội Thánh khác nhau và giữa các dân tộc khác nhau ở những thời gian và địa điểm khác nhau. Trong mọi dân tộc, ai kính sợ Đức Chúa Trời và làm điều công chính đều được Ngài chấp nhận.
Tuy nhiên sự ăn năn phải giữ nguyên là sự ăn năn. Nó là gì, không một khoa học hay triết học nào có thể nói cho chúng ta, nhưng chúng ta học biết từ chỉ Kinh Thánh. Nếu Kinh Thánh không nói cho chúng ta, hoặc không đáng tin trong điều nó nói cho chúng ta, chúng ta sẽ tuyệt vọng về sự cứu chuộc của thế gian và sự cứu rỗi của nhân loại. Triết học có thể dạy chúng ta qua môi miệng của Kant và Schopenhauer — dù điều này luôn chịu ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo — rằng nếu tội lỗi phải thực sự bị loại trừ khỏi bản tính con người, thì một thứ tái sinh nào đó là cần thiết. Nhưng nó không bao giờ có thể loan báo phúc âm rằng một sự ăn năn như thế tồn tại, cũng không thể chỉ ra con đường để có được nó. Tâm lý học tôn giáo có thể đưa ra ánh sáng những hiện tượng gắn liền với sự ăn năn từ phía nhân học, và minh họa chúng bằng những sự tương tự từ các lĩnh vực khác, nhưng nó không thâm nhập, như chính nó thừa nhận,61 đến cốt lõi và nguyên nhân của các hiện tượng ấy. Nó thậm chí còn gặp nguy cơ — nếu nó từ bỏ sự hướng dẫn của Kinh Thánh và trình bày các hiện tượng ấy hoàn toàn từ quan điểm nhân học — hy sinh bản chất cho hình thức và hạt nhân cho vỏ trấu. Nhìn theo tâm lý học, mọi sự biến đổi của cá vị đều giống nhau: sự sa ngã cũng là một sự biến đổi của ý thức như sự cứu chuộc và sự tái sinh; sự biến đổi của một người đức hạnh thành một kẻ nghiện rượu hay một kẻ dâm đãng, một tên trộm hay một kẻ giết người, cũng là một "sự ăn năn" như việc đứa con hoang đàng tỉnh ngộ và trở về nhà cha mình.62 Nếu những hiện tượng nào đó thường gắn liền với sự ăn năn bị thiếu vắng, một số người vội vàng kết luận rằng chính sự ăn năn đã không thực sự diễn ra, hoặc đã không hoàn toàn cần thiết. Bên cạnh hạng "người sinh hai lần" khi ấy được xếp hạng "người sinh một lần," tức những người công chính không cần ăn năn.63 Sự đa dạng của các hiện tượng tôn giáo khiến người ta vội vàng kết luận rằng sự ăn năn không có thực, rằng mọi "sự ăn năn" tự chúng đều thực như nhau, và mỗi người có thể được cứu theo cách riêng của mình.64 Như vậy, dưới sự xử lý tâm lý học, bản chất của sự ăn năn bị mất đi, giống như sự sống tàn lụi dưới dao mổ vivisection. Chủ nghĩa thực dụng, vốn chỉ tính đến các hiện tượng thực nghiệm, về nguyên tắc là duy danh, và về kết quả trở thành tương đối.
Cả Kinh Thánh lẫn kinh nghiệm đều chống lại sự san bằng mọi sự phân biệt bản chất này; vì cả hai đều làm chứng rằng sự ăn năn không phải là một trong nhiều sự biến đổi của ý thức thường diễn ra trong đời sống con người, mà nó mang một đặc tính riêng biệt. Sự ăn năn chỉ có thể được gọi là chân thật khi một người được biến đổi trong toàn bộ hữu thể của mình theo cách mà người trải nghiệm một sự ăn năn chân thành và một nỗi kinh hoàng nội tâm về tội lỗi, tiếp nối bởi một niềm vui sống động trong Đức Chúa Trời và một ước muốn chân thành làm trọn ý muốn Ngài. Sự ăn năn thật chỉ gồm trong sự chết của con người cũ tội lỗi, và trong sự sống lại của con người mới thánh khiết.65 "Mọi thánh đồ đều là người sinh hai lần,"66 vì theo bản tính, con người không có sự thánh khiết ấy và tình yêu sâu đậm, chân thành đối với Đức Chúa Trời cùng ước muốn làm trọn các điều răn Ngài. Khi Kant và Schopenhauer, và nhiều người khác nói rất nhiều về sự dữ triệt để trong bản tính con người, họ nhờ đó làm chứng cho chân lý. Stanley Hall hỏi đúng: "Ai là người lương thiện và có sự tự biết chân thật mà không thú nhận rằng mình nhận ra trong linh hồn mình mầm mống và khả năng của hầu như mọi tội ác, thói xấu, điên loạn, mê tín và dại dột trong cách cư xử mà mình từng nghe nói đến?"67 Và James cũng thừa nhận tương tự rằng "tính lành mạnh không đủ làm một giáo lý triết học vì những sự kiện xấu xa mà nó dứt khoát từ chối giải thích là một phần chân thật của thực tại."68
Bây giờ có thể có những ý kiến khác nhau về khả năng và tính thực tại của một sự ăn năn như Kinh Thánh và tôn giáo Cơ Đốc dạy. Nhưng nếu nó tồn tại, không thể nghi ngờ rằng nó có một nguồn gốc và một nguyên nhân khác với sự vận hành thuần túy tâm lý của những biểu tượng và năng lực của con người. Tâm lý học tôn giáo nói đúng rằng nó không muốn và không thể đưa ra phán quyết.69 James còn đi xa hơn, và nói rằng chính thực tại được tỏ lộ trong vô thức, rằng những quyền lực và ý tưởng ẩn giấu hoạt động ở đó, và rằng lòng thương xót của Đức Chúa Trời đang hành động qua "cánh cửa tiềm thức"; và vì thế ông tự gọi mình là người siêu nhiên, dù dưới một hình thức đã được sửa đổi.70 Không có gì lạ khi chủ nghĩa siêu nhiên này được nhìn nhận trong kinh nghiệm tôn giáo, vì, nếu sự mặc khải trong lịch sử, đặc biệt trong thân vị và công việc của Đấng Christ, bị phủ nhận, chân lý và quyền của tôn giáo chỉ có thể được duy trì bằng cách chấp nhận một sự mặc khải trong chủ thể tôn giáo. Nếu tôn giáo thực sự là sự tương giao với Đức Chúa Trời, nó bao hàm sự ngự trị và sự hành động bên trong của Ngài trong linh hồn con người. Do đó Kinh Thánh và thần học luôn dạy và duy trì một sự tương giao như thế giữa Đức Chúa Trời với con người trong giáo lý về sự hiệp nhất huyền nhiệm. Nhưng nếu sự mặc khải trong chủ thể này bị tách rời khỏi mọi sự mặc khải khách quan trong thiên nhiên và Kinh Thánh, trong lịch sử và Hội Thánh, nó sẽ mở cửa cho đủ loại sai lầm. Cuối cùng, một sự mặc khải chủ quan như thế chẳng đưa đến gì ngoài một "cái gì hơn nữa" (a more), vốn hành động trong "ý thức tiềm thức" của con người, và được mỗi người diễn giải tùy theo bản tính và môi trường của mình.71 Chủ nghĩa thực dụng ở đây cũng dẫn đến thái độ thờ ơ đối với mọi tôn giáo.
Tuy nhiên một thái độ thờ ơ tôn giáo như thế lại xung đột với mọi kinh nghiệm, và bị tôn giáo Cơ Đốc phản bác một cách mạnh mẽ nhất. Vì sự ăn năn đưa chúng ta vào mối tương giao với Đức Chúa Trời không bao giờ xảy ra một cách không trung gian, mà luôn gắn liền với những biểu tượng và ấn tượng mà chúng ta đã nhận được vào một thời điểm nào đó, gần hơn hay xa hơn, trước đây.72 Nó luôn diễn ra trong mối liên hệ với Cơ Đốc giáo lịch sử, vốn tồn tại trước và ngoài chúng ta dưới một hình thức này hay hình thức khác, và nay đi vào sự hòa hợp với chính linh hồn chúng ta. Nó không tự phát nảy sinh từ và bởi chính chúng ta, mà khiến chúng ta sống với niềm xác tín đầy đủ hơn trong vòng tròn tôn giáo nơi chúng ta đã sinh ra và lớn lên, hoặc vào vòng tròn ấy chúng ta đã được đưa vào trong đời sống sau này. Những biểu tượng tôn giáo do đó không phải là những sự diễn giải chủ quan về những cảm xúc cá nhân của chúng ta; chúng ta tạo ra chúng cũng ít như đứa trẻ, dù mang theo khả năng nói, không tự tạo ra ngôn ngữ, mà nhận toàn bộ kho tàng từ ngữ từ môi miệng mẹ mình. Con người không tạo ra chân lý bằng tư tưởng trong bất kỳ lĩnh vực nào, và chắc chắn không trong tôn giáo, mà bằng sự tìm kiếm và học hỏi, người học biết chân lý, vốn tồn tại độc lập với và trước người. Vì vậy kinh nghiệm tôn giáo không phải là nguồn hay nền tảng của chân lý tôn giáo;73 nó chỉ đưa chúng ta vào sự hiệp nhất với chân lý hiện hữu, và khiến chúng ta nhìn nhận là chân lý điều mà trước kia đối với chúng ta chỉ là một âm thanh trống rỗng, hoặc thậm chí đã bị chúng ta phủ nhận và chống đối. Sự ăn năn không phải là nguồn của chân lý, mà là nguồn của sự chắc chắn về chân lý. Nó làm chứng trong lòng chúng ta về những biểu tượng tôn giáo vốn đã tồn tại ngoài và trước chúng ta.
Vì vậy chúng ta phải, một bên, duy trì sự lệ thuộc của kinh nghiệm tôn giáo vào Cơ Đốc giáo lịch sử, và bên kia cũng phải nhìn nhận tính độc lập và tự do của nó. Nhiều người không biết thế lưỡng nan nào khác ngoài hoặc quyền bính bên ngoài, đức tin mù quáng, sự đồng thuận trí thức với giáo điều xa lạ và cứng nhắc, hoặc là lòng sùng kính tự do và sự diễn đạt cá nhân của đời sống tôn giáo.74 Nhưng thực tại dạy chúng ta hoàn toàn khác. Cũng như chúng ta với đôi mắt mở không tạo ra thực tại của thế gian, mà chỉ nhìn nhận nó — cũng như chúng ta bằng tư tưởng không tạo ra chân lý, mà tìm kiếm và tìm thấy nó — thì người tôn giáo cũng nhận lấy thực tại của những điều thuộc linh mà Đức Chúa Trời trình bày cho người một cách hoàn toàn tự do và tự nguyện. Người nay thấy chúng, nơi trước kia người đã mù; người nay hiểu điều mà trước kia, như một người thuộc về tự nhiên, người không thể thấu hiểu; bởi sự tái sinh người bước vào vương quốc thiên đàng; bởi yêu mến ý muốn Đức Chúa Trời người biết rằng Chúa Giê-xu nói không phải bởi chính mình, mà bởi Cha; người nay nghe và hiểu tiếng của Chúa Giê-xu vì người có thể chịu đựng được lời Ngài.
Như vậy người ta có thể hiểu rằng sự ăn năn tạo ra và sinh ra một sự chắc chắn không lay chuyển về những điều mà tôn giáo Cơ Đốc dạy chúng ta. Nếu nó chẳng qua chỉ là vấn đề cảm xúc hay tình cảm, và hoàn toàn bị giới hạn trong chủ nghĩa thần bí của lòng, nó sẽ không thể đánh thức một mối quan tâm cá nhân như thế đối với những lời và biến cố khách quan của Cơ Đốc giáo. Nhưng kinh nghiệm dạy khác. Sự ăn năn diễn ra trong mối liên hệ với tôn giáo Cơ Đốc; đức tin, vốn hình thành mặt tích cực của nó, là thực chất của những điều hy vọng, là bằng chứng của những điều không thấy, vì nó đồng thời là cognitio và fiducia, một tri thức tín thác và một sự tín thác có hiểu biết. Nó được đồng hành ngay từ khi hiện hữu bởi một nhóm các biểu tượng, được sinh ra trong lòng chúng ta trong mối liên hệ với chúng, và gắn bó chúng ta với chúng một cách không thể rút lại. Sự ăn năn, vốn đồng thời là sự hối hận và đức tin, sầu khổ và vui mừng, sự chết và sự sống lại, về nguyên tắc biến đổi toàn bộ con người về hữu thể và ý thức, tháp nhập người vào một thế giới biểu tượng khác với thế giới mà trước kia người đã sống. Những biểu tượng ấy cũng lệ thuộc lẫn nhau. Cả về tâm lý lẫn về lô-gích, những biểu tượng chúng ta nhận được trong sự ăn năn của mình kết hợp với những biểu tượng mà Cơ Đốc giáo bao gồm trong vòng tròn mà chúng ta đã thuộc về từ khi sinh ra hoặc sau này được nhận vào. Không phải là công trạng nhỏ nhất của Cơ Đốc giáo khi nó bao hàm một toàn thể hài hòa của các biểu tượng như thế, vốn hòa giải chủ thể với đối tượng, con người với thế giới, thiên nhiên với sự mặc khải.76
Toàn bộ tiến trình ăn năn này, bắt đầu với sự thức tỉnh của ý thức về tội lỗi và khốn khổ và phát triển thành một niềm vui chân thành trong Đức Chúa Trời qua Đấng Christ, từ đầu đến cuối được trung gian hóa về mặt tâm lý. Chúng ta không thấy Đức Chúa Trời mặt đối mặt ở đây, dù chúng ta có đi sâu vào đáy lòng mình. Sự vô thức, sự xuất thần, ảo giác, mộng mị và sự chiêm niệm không đưa chúng ta đến gần Ngài hơn đời sống có ý thức, như chủ nghĩa thần bí của mọi thế kỷ đã tưởng tượng, vì chúng ta bước đi bởi đức tin chứ không bởi mắt thấy. Và không chỉ thế, còn nảy sinh trong chính lòng chúng ta, trong thế giới chung quanh chúng ta, và trong chính sự mặc khải của Kinh Thánh, đủ loại khó khăn mà chúng ta không thể giải quyết. Nhưng nếu chúng ta xác tín trong sâu thẳm linh hồn rằng Đức Chúa Trời sẽ cứu chúng ta một cách cá nhân, và trong những khởi đầu đã cứu chúng ta, thì đó là một tiền đề không thể tránh khỏi của đức tin rằng ý muốn này cũng tỏ mình ra ngoài chúng ta trong lịch sử, và rằng thế gian và nhân loại sẽ không bị dẫn đến sự chết đời đời và một đêm tối tăm và một vực thẳm không thể dò thấu, mà đến một ngày không bao giờ tàn của ánh sáng và vinh hiển. Trên quyền lực của thiên nhiên và trên quyền lực của tội lỗi, ý muốn toàn năng của Cha Thiên Thượng vươn lên và duy trì mình, Đấng khiến gió và biển và muôn vật phải vâng phục.
Sự ăn năn và đức tin trong lòng chúng ta là sự vận hành và hoa trái của ý muốn ấy. Dù chúng xảy ra như vậy theo một cách tâm lý, vốn tính đến tính cách và môi trường của mỗi người, chúng vẫn là một sự mặc khải của ý muốn ấy, Đấng hành động trong chúng ta cả để muốn lẫn để làm theo ý tốt của Ngài. Trong và bởi chứng cớ của chính chúng ta, chúng ta nghe chứng cớ của Đức Thánh Linh, Đấng đến lượt mình được thêm vào chứng cớ của Kinh Thánh và của Hội Thánh của mọi thế kỷ. Trong chứng cớ này, linh hồn của mọi con cái Đức Chúa Trời được an toàn; xuyên qua những đợt sóng nghi ngờ, nó đưa họ vào bến cảng của tình yêu Đức Chúa Trời.
BÀI GIẢNG IX: SỰ MẶC KHẢI VÀ VĂN HÓA
Nhà thuyết giáo nổi tiếng J. Chr. Blumhardt từng nói rằng con người phải được cải đạo hai lần, lần đầu từ đời sống tự nhiên sang đời sống thuộc linh, và lần sau từ đời sống thuộc linh trở lại đời sống tự nhiên.1 Bằng ngôn ngữ có phần nghịch lý như thế, ông đã công bố một lẽ thật được kinh nghiệm tôn giáo của mọi Cơ Đốc nhân và lịch sử của lòng sùng đạo Cơ Đốc mọi thời đại xác nhận. Đời sống thuộc linh, là đời sống từ trên mà đến, lại khao khát hướng về những gì ở trên; nó bày tỏ mình trong lời thở than của tác giả Thi Thiên: "Trên trời, con có ai ngoài Chúa, và ở dưới đất, ngoài Ngài ra, con chẳng ước ao điều gì" [NEEDS REVIEW]; và nó không biết ước muốn nào cao hơn là được ra đi và ở với Đấng Christ, là điều tốt hơn biết bao. Chính dưới ảnh hưởng của xu hướng này của đời sống thuộc linh mà đời sống khổ hạnh đã nảy sinh trong những ngày đầu của Cơ Đốc giáo, và vì lý do ấy mà nó vẫn tồn tại đến ngày nay trong nhiều giới tin kính khác nhau. Tuy nhiên, chắc chắn còn có những nguyên nhân và lý do khác nữa đã góp thêm vào ảnh hưởng ấy, vốn đã tạo ra và củng cố khuynh hướng này của đời sống thuộc linh trong thời kỳ đầu.
Khi Cơ Đốc giáo bước vào thế gian, nó lập tức phải đối mặt với một nan đề khó khăn. Cơ Đốc giáo, vốn dựa trên sự mặc khải, xuất hiện trong một thế gian đã tồn tại từ lâu và có đời sống riêng của nó. Một xã hội đã được hình thành, đầy rẫy những mối quan hệ lợi ích phức tạp. Một nhà nước đã hiện hữu, mà công dân của nó sống trong an toàn và hòa bình. Các nghệ thuật và khoa học được thực hành và đã đạt đến trình độ hoàn hảo cao. Đạo đức và tập quán đã có hình thức cố định. Những cuộc chinh phạt đã tạo nên một vương quốc hùng mạnh và mang lại khối tài sản khổng lồ. Nói tóm lại, Phúc Âm của Đấng Christ đã gặp một đời sống tự nhiên phong phú, một nền văn hóa phát triển cao độ. Và như thế, câu hỏi không thể tránh được đã nảy sinh: mối quan hệ giữa hai điều ấy phải được điều chỉnh thế nào.
Những hình thức khác nhau trong đó câu hỏi này có thể được đặt ra cho thấy tầm quan trọng và phạm vi của nó. Vì nan đề vẫn luôn như một, dù người ta nói về mối quan hệ giữa sự rao giảng của các sứ đồ và thế giới Hy-La, hay giữa sự tái tạo và sự sáng tạo, công việc của Con và công việc của Cha, nước thiên đàng và các vương quốc của đất, ngày sa-bát và ngày thường, Cơ Đốc giáo và chủ nghĩa nhân văn, Hội Thánh và nhà nước, đức tin và khoa học, thần học và triết học, thẩm quyền và lý trí, thế giới quan tôn giáo và thế giới quan kinh nghiệm, trời và đất, các ân tứ của Đức Chúa Trời và công việc của con người, sự mặc khải và văn hóa. Nan đề hiện diện trong tất cả những cách diễn đạt này không thuộc về một thời kỳ duy nhất, nhưng đã luôn hiện hữu qua mọi thời đại, và sẽ còn tiếp tục như vậy cho đến khi Đấng Christ trở lại. Và nó không chỉ thuộc về tư tưởng khoa học, mà còn tự áp đặt lên mỗi người trong đời sống hằng ngày của họ. Mọi khuynh hướng xuất hiện trong đời sống và tư tưởng đều có thể được mô tả và đánh giá từ lập trường mà chúng giữ đối với câu hỏi mang tính nguyên tắc này. Ngay cả những hệ thống đã đoạn tuyệt với mọi tôn giáo và Cơ Đốc giáo, bị ép buộc bởi thực tế, cũng phải tính đến nó. Vì dù hàng nghìn người đang ra sức giải phóng nền văn hóa ngày nay khỏi mọi thứ thuộc quá khứ, và xây dựng nó trên một nền tảng khoa học mới, thì trên thực tế mọi thể chế gia đình, xã hội và nhà nước của chúng ta vẫn còn đặt trên các nguyên tắc Cơ Đốc, và mọi đạo đức, tập quán của chúng ta vẫn còn thấm nhuần tinh thần Cơ Đốc.
Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi các Cơ Đốc nhân đầu tiên đã không giải quyết được nan đề lịch sử-thế giới này một cách thỏa đáng, và đã không đạt được sự đồng thuận trong lập trường mà họ theo đuổi. Có những người nhìn văn hóa một cách thiện cảm đến mức đã không làm tròn công lý đối với các quyền và yêu cầu của lời tuyên xưng Cơ Đốc. Lại có những người khác quay lưng với toàn bộ nền văn hóa đương thời, và tìm sức mạnh của mình trong việc từ bỏ nó. Tuy nhiên, các Cơ Đốc nhân đầu tiên về bản chất không phải là những người khổ hạnh. Họ vững tin rằng đất là của Chúa, và sự đầy dẫy trên đất cũng vậy [NEEDS REVIEW];2 và họ xem mình là nhân loại mới, trong đó người Do Thái và người Hy Lạp tìm thấy sự hiệp nhất và mục đích của mình. Nhưng nền văn hóa đương thời khi ấy gắn bó mật thiết với đủ loại tập tục ngoại giáo đến nỗi các Cơ Đốc nhân khó có thể tham gia vào nó mà không chối bỏ đức tin của mình, và họ cần phải bằng lòng với việc thực hành những nhân đức thụ động hơn của đạo đức Cơ Đốc. Trong một thế gian như Phao-lô mô tả trong chương đầu của thư gửi tín hữu Rô-ma, đối với một đoàn thể tín đồ nhỏ bé, yếu đuối, không có lập trường nào khác ngoài lập trường phủ định là khả thi.
Nhưng về lâu dài, lập trường phủ định này vẫn mang theo những nguy hiểm nghiêm trọng. Khi vào thế kỷ thứ hai, Thuyết Ngộ đạo mang tính nhị nguyên và khổ hạnh lan tràn dưới nhiều hình thức khắp Đế quốc La Mã, nó cũng không thiếu ảnh hưởng đối với nhiều Cơ Đốc nhân. Khuynh hướng khổ hạnh xuất hiện như thế đã bị gia tăng trong các thế kỷ thứ ba và thứ tư bởi tính thế tục của Hội Thánh, và được củng cố bởi sự thâm nhập của các yếu tố tư tưởng khắc kỷ và Tân Platon.3 Từ đó về sau, nhiều người tìm sự cô tịch để sống đời ăn năn, hay dâng đời mình cho các công việc thương xót. Đời sống ẩn tu ở phương Tây về sau đã trải qua một sự biến đổi quan trọng, và được Hội Thánh tận dụng cho đủ loại mục đích đạo đức — khai phá và canh tác đất đai, khoa học và nghệ thuật, sự truyền bá Phúc Âm và sự mở rộng của Hội Thánh. Nhưng Hội Thánh cũng cảm nhận ảnh hưởng của sự công nhận đời sống tu viện này, và đã phát triển một con đường kép để đạt tới lý tưởng hoàn hảo Cơ Đốc bằng cách đưa ra sự phân biệt giữa các điều răn buộc và các lời khuyên. Sự hoàn hảo, chắc chắn, là mục tiêu của mọi Cơ Đốc nhân, cả giáo dân cũng như giáo sĩ và tu sĩ. Nhưng lời khấn nghèo khó, độc thân và vâng phục vẫn là con đường ngắn hơn và chắc chắn hơn để đến mục tiêu ấy. Đời sống khổ hạnh là một nỗ lực đặc biệt đáng khen trong việc theo đuổi sự hoàn hảo; đời sống tu viện dành riêng một hạng người đặc biệt, và là một hình thức đáng ngợi của đời sống Cơ Đốc; hôn nhân, gia đình, nghề nghiệp xã hội, phục vụ nhà nước, tài sản và của cải tự chúng không phải là tội lỗi, nhưng đặt nhiều trở ngại trên đường đời sống tôn giáo; ai kiêng khem chúng thì hành động tốt hơn, và trở thành con người tôn giáo một cách xuất sắc.4
Mặc dù chủ nghĩa khổ hạnh này gắn bó mật thiết với giáo lý và đời sống của Hội Thánh La Mã, nhưng từ thời Cải Chánh đến nay, nó cũng đã gây ảnh hưởng hấp dẫn mạnh mẽ đối với nhiều Hội Thánh và giáo phái trong Tin Lành. Chắc chắn không thể giải thích đầy đủ phong trào Tái Báp-têm chỉ từ các dòng tu và giáo phái thời Trung Cổ; vì nếu thế thì sự ly khai của nó với Hội Thánh La Mã từ đâu mà ra, và sự chống đối mạnh mẽ của nó đối với hệ thống phẩm trật và các hình thức thờ phượng của Hội Thánh ấy từ đâu mà đến? Nhưng nó đã tiếp nhận lý tưởng khổ hạnh xưa, và cố gắng thực hiện nó bằng một cuộc cải cách triệt để trong vòng các tín hữu. Cuộc cải cách này đã kết thúc bằng sự phân rẽ — phân rẽ, tức là, giữa Hội Thánh và thế gian, đời sống Cơ Đốc và đời sống công dân, sự tái tạo và sự sáng tạo, Thánh Linh và Lời, Tân Ước và Cựu Ước; nói tóm lại, giữa bản chất thiên thượng mà Đấng Christ đã mang theo mình và truyền đạt cho các tín hữu trong sự tái sinh, với bản chất trần gian mà chúng ta nhận từ A-đam trong sự sinh ra theo tự nhiên. Cùng một thứ nhị nguyên ấy, dưới một hình thức biến đổi, từ đó vẫn tiếp tục tác động trong nhiều giới tin kính, và gần đây còn nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ từ tất cả những người và trường phái quy cho Cơ Đốc giáo nguyên thủy một lý tưởng sống khổ hạnh. Tuy nhiên, chính những người này lại chia thành hai phe.
Nhóm thứ nhất gồm những người, do khuynh hướng hay giáo dục, do kinh nghiệm bản thân hay qua những ảnh hưởng bên ngoài, đã học biết giá trị của đời sống khổ hạnh, và do đó nhìn nền văn hóa ngày nay với ít nhiều đau buồn và xúc phạm. Có không ít người, khi so sánh đời sống của thời chúng ta với đời sống của Chúa Giê-xu, chẳng thấy mối liên hệ hay sự hòa hợp nào, mà chỉ thấy sự tương phản và đối lập. Họ nói: nếu Chúa Giê-xu, Đấng lên án kẻ quyền thế và kẻ giàu có, khinh dể kho tàng trần gian, động lòng thương xót kẻ bệnh tật và kẻ nghèo khó, và tìm đến người thu thuế cùng kẻ tội lỗi, là đúng, thì xã hội ngày nay, với chủ nghĩa tôn thờ tiền bạc và chủ nghĩa tư bản, với tính tự cao và sự thần thánh hóa quyền lực, là hoàn toàn sai. Họ đòi hỏi các Cơ Đốc nhân: nếu anh em tuyên xưng Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, và tiếp nhận lời Ngài là lẽ thật từ Đức Chúa Trời, thì tại sao anh em không noi gương Ngài và bước đi trong dấu chân Ngài? Tại sao anh em sống trong những dinh thự nguy nga, mặc vải tía và vải gai mịn, và ngày ngày ăn uống sung sướng, và tích trữ những kho tàng bị mối mọt rỉ sét làm hư nát? Và tại sao anh em không đem tài sản mình phân phát, cho kẻ đói ăn, cho kẻ khát uống, cho người vô gia cư trú ngụ, cho kẻ trần truồng mặc, thăm viếng kẻ đau ốm và kẻ bị tù, rao giảng Phúc Âm cho kẻ nghèo? Họ giải thích và vẽ ra cho chúng ta rằng nếu Chúa Giê-xu sống ngày nay Ngài sẽ cư xử thế nào, và thái độ của Ngài đối với báo chí và chính trị, đối với thị trường và sở giao dịch, đối với nhà máy và nghị viện sẽ ra sao.5 Và có những người đã coi vấn đề này nghiêm trọng đến mức tìm cách đưa lý tưởng đạo đức này vào thực hành thực tế. Chẳng hạn, Tolstoi đã xây dựng một nền đạo đức hoàn toàn thụ động, từ điều răn trong bài giảng trên núi: "đừng chống cự kẻ ác" [NEEDS REVIEW]. Họ tuyên bố rằng nguồn gốc của mọi khổ đau nằm ở xã hội, với những dối trá và giả hình của nó; ở Hội Thánh, với những tín điều phi lý của nàng; ở nhà nước, với luật pháp và chiến tranh của nó; ở toàn bộ đời sống công dân thời chúng ta, với hôn nhân, giai cấp, những hình thức ước lệ, bầu không khí đồi bại, thuốc lá và rượu. Và lối thoát khỏi những khổ đau này, chúng ta được bảo, chỉ khả thi nếu chúng ta quay lưng với mọi thể chế ấy, trở về với thiên nhiên, từ bỏ hoàn toàn mọi vũ lực và công lý, mọi giận dữ và hình phạt, và sống lại như trẻ thơ, đơn sơ và ngay thẳng. Bấy giờ sự hòa hợp đã đổ vỡ giữa nhu cầu và sự thỏa mãn sẽ được phục hồi, và hạnh phúc cùng hòa bình sẽ trở lại.6
Ở phía bên kia là những người, không nghi ngờ gì, đồng ý rằng Cơ Đốc giáo nguyên thủy mang tính khổ hạnh, nhưng rút ra từ đó kết luận hoàn toàn ngược lại, tức là Cơ Đốc giáo đã qua thời của nó, và không thể còn sống chung với nền văn hóa ngày nay của chúng ta. Trong việc đánh giá con người Chúa Giê-xu, một sự thay đổi quan trọng đã dần dần diễn ra. Sau khi chủ nghĩa Duy Lý bác bỏ giáo lý của Hội Thánh về con người của Đấng Christ, những người như Strauss và Renan, Schenkel và Keim cùng Holtzmann quả thật đã có một quan điểm nhân đạo về đời sống của Chúa Giê-xu. Nhưng theo quan điểm của họ, Chúa Giê-xu, dù không phải là Con Đức Chúa Trời, vẫn là con người thật, con người lý tưởng, Đấng đã thiết lập tôn giáo thuần khiết bằng lời nói và việc làm của Ngài, thoát khỏi mọi chủ nghĩa thầy tế lễ và sự thờ phượng nghi lễ, Đấng đã thanh tẩy đạo đức khỏi mọi chủ nghĩa luật pháp, Đấng như một con người nhân loại đã chia sẻ mọi niềm vui của đời sống, và trình bày một lý tưởng đạo đức đáng cho chúng ta ngày nay ngưỡng mộ và noi theo.7
Nhưng trong những ngày sau rốt này, đặc biệt kể từ các cuộc nghiên cứu của Baldensperger và Johannes Weiss,8 một quan niệm hoàn toàn mới, trong trường hợp của nhiều người, đã thay thế ý tưởng nhân đạo này. Những nét nhân đạo quả thật không hoàn toàn vắng bóng khỏi hình ảnh của Chúa Giê-xu; tuy nhiên theo mô tả của các sách Phúc Âm Nhất Lãm về Ngài, Ngài là một con người hoàn toàn khác. Ngài không phải là một người trầm lặng, sùng đạo, cũng không phải là một nhà triết học dạy đạo đức, mà là một nhà tiên tri, một người nhiệt thành, một kẻ cuồng tín, sống dưới ấn tượng về sự đến mau chóng của nước Đức Chúa Trời, và do đó kêu gọi những người đương thời tin và ăn năn. Là một con người, Ngài không hề vĩ đại như thần học tự do đã mô tả Ngài. Dù Ngài được đặc trưng bởi một lòng sẵn sàng đáng khen giúp đỡ mọi khổ đau, Ngài vẫn là một con người hạn hẹp và mê tín, tin vào các tà linh và sự hình phạt đời đời, bị ảo giác và ảo thị, thậm chí bộc lộ những dấu hiệu của chứng động kinh di truyền, chứng hoang tưởng, và cuối cùng đã cố gắng, khi sự rao giảng của Ngài không được chấp nhận, để giành chiến thắng bằng một hành động vũ lực. Giáo lý của Ngài không chứa điều gì mới, mà gắn liền với những ý tưởng và kỳ vọng của thời Ngài; quan niệm của Ngài về nước Đức Chúa Trời không phải là của một cộng đồng đạo đức, mà mang tính cánh chung hoàn toàn; và đạo đức của Ngài đã mang màu sắc khổ hạnh, dưới ảnh hưởng của người Ê-xê-ni, hay thậm chí dưới ảnh hưởng Phật giáo. Có lẽ Ngài vốn là người A-ry-a, hoặc có lẽ Ngài thậm chí chưa bao giờ tồn tại, và hình ảnh của Ngài là sự sáng tạo của một hay một giáo phái nào đó do những biến động của thời đại sinh ra.9 Dù sao đi nữa, quan điểm của Ngài về thế giới và đời sống không thích hợp với thời và hoàn cảnh của chúng ta. Khi Ngài tuyên bố khốn cho kẻ giàu, xem sự bận rộn với các việc trần gian là trở ngại cho thiên chức thiên thượng, khuyên nên sống độc thân, và chẳng hề quan tâm đến đời sống chính trị và xã hội, Ngài không thể là tấm gương cho chúng ta, và đạo đức của Ngài không thể cung cấp cho chúng ta chuẩn mực nào.10 Sự chống đối đạo đức Cơ Đốc này cũng không liên quan đến những điểm phụ thuộc, mà đến cốt lõi và bản chất của chúng. Đạo đức Cơ Đốc đã bị quy tội chủ nghĩa luật pháp và tha trị, tìm kiếm phần thưởng và chủ nghĩa hạnh phúc siêu nghiệm, rút lui khỏi thế gian và khinh dể mọi văn hóa, đặc biệt là các giác quan và hôn nhân. Vì vậy Nietzsche đã nỗ lực đảo ngược mọi giá trị của nó. Thay vì đạo đức của nô lệ mà người Do Thái và Cơ Đốc nhân đã du nhập, ông muốn khôi phục danh dự cho đạo đức nguyên thủy của người tự do; hệ thống của ông có thể được gọi là một chủ nghĩa vô chính phủ quý tộc có tính lô-gích.11
Nếu chúng ta muốn nói về mối quan hệ giữa Cơ Đốc giáo và văn hóa, trước hết chúng ta phải trình bày rõ ràng chúng ta hiểu gì bởi văn hóa, và chính xác loại văn hóa nào mà Cơ Đốc giáo phải tương phản với. Từ "văn hóa," vốn đã được sử dụng đặc biệt từ thế kỷ thứ mười tám, cùng với các thuật ngữ khác như văn minh, khai sáng, phát triển, giáo dục, chỉ chung sự trau dồi, cải thiện, và luôn giả định một đối tượng phải được cải thiện. Đối tượng này có thể được chỉ chung bằng tên gọi thiên nhiên, vì nó luôn bao gồm điều gì đó không do con người tạo ra, mà do sự sáng tạo ban cho con người. Văn hóa theo nghĩa rộng nhất do đó bao gồm mọi công việc mà sức mạnh con người bỏ ra trên thiên nhiên. Nhưng thiên nhiên này có hai mặt; nó không chỉ bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng hữu hình ở bên ngoài con người, mà còn, theo nghĩa rộng hơn, bao gồm chính con người; không chỉ thân thể con người, mà cả linh hồn của người nữa. Những năng lực và khả năng mà con người sở hữu không phải do người tự mình có được, mà là do Đức Chúa Trời ban cho người; chúng là ân tứ của thiên nhiên, và những ân tứ này là phương tiện để trau dồi thế giới bên ngoài, cũng như là đối tượng phải được trau dồi. Như vậy có hai vòng tròn lớn của văn hóa. Vòng thứ nhất bao gồm mọi hoạt động của con người để sản xuất và phân phối của cải vật chất, như nông nghiệp, chăn nuôi, công nghiệp và thương mại. Và vòng thứ hai bao gồm mọi công việc nhờ đó con người thực hiện một cách khách quan những lý tưởng của mình về điều thật, điều tốt và điều đẹp, bằng văn học và khoa học, công lý và nghệ thuật cai trị, các tác phẩm của cái đẹp và nghệ thuật, và đồng thời thực hiện sự phát triển và văn minh hóa của chính mình.12
Một nền văn hóa như thế đã tồn tại ở mọi thời, từ lúc con người xuất hiện trên đất và tìm sự thỏa mãn cho những nhu cầu đa dạng của mình bằng công việc. Và từ nguồn gốc đầu tiên của nó, nền văn hóa này đã gắn bó mật thiết với tôn giáo; ở mọi thời đại và giữa mọi dân tộc, hai điều này được tìm thấy cùng nhau, và tiến bước tay trong tay. Mãi đến thế kỷ thứ mười tám, văn hóa mới được nâng lên thành một quyền lực tự giải phóng khỏi tôn giáo Cơ Đốc và toàn bộ thế giới quan cổ xưa, và tìm cách trở thành một nền văn hóa hoàn toàn mới, hiện đại. Do đó, không ai có thể tuyên bố rằng văn hóa nói chung đối lập với tôn giáo, vì mọi thế kỷ trước đều mạnh mẽ phản đối lời khẳng định như thế. Cùng lắm, người ta có thể cho rằng nền văn hóa hiện đại đặc thù của chúng ta đang xung đột với tôn giáo và Cơ Đốc giáo.
Nhưng trước khi điều này có thể được chứng minh, trước hết nên đưa ra một định nghĩa chính xác về điều được gọi là văn hóa hiện đại. Những khó khăn to lớn hiện ra khi người ta cố gắng làm điều này, và hy vọng đạt được một quan niệm rõ ràng và được chấp nhận chung dường như hão huyền. Trước hết, văn hóa hiện đại, theo một số khía cạnh, và theo một số đánh giá, tạo thành một đối lập với văn hóa của các thế kỷ trước. Nhưng sự đối lập này không tuyệt đối. Dù muốn hay không, tất cả chúng ta đều đang đứng trên vai các thế hệ đi trước. Mọi xã hội, gia đình, lao động, nghề nghiệp, nghệ thuật cai trị, lập pháp, đạo đức, tập quán, nghệ thuật, khoa học của chúng ta đều vẫn còn thấm nhuần tinh thần Cơ Đốc. Những kẻ chống đối Cơ Đốc giáo biết điều này rất rõ, và sự chống đối của họ đối với Cơ Đốc giáo mạnh mẽ chính vì tinh thần Cơ Đốc tự bày tỏ dọc theo mọi tuyến, lên men mọi sự, và gây ảnh hưởng ngay cả trên họ dù họ không muốn. Tư tưởng thường đã giải phóng mình khỏi Cơ Đốc giáo ở mức độ lớn; nhưng đời sống vẫn lặng lẽ tiếp diễn, và liên tục được nuôi dưỡng từ những nguồn của quá khứ. Văn hóa hiện đại muốn hoàn toàn hiện đại, nhưng nó không phải, và không thể như vậy; nó là sản phẩm của, và do đó cũng là một khoảnh khắc trong, lịch sử.
Nhưng ngay cả khi chúng ta không tính đến sự liên minh với quá khứ này, và muốn phán xét văn hóa hiện đại theo giá trị riêng của nó, chúng ta vẫn không đạt được sự hiệp nhất và rõ ràng cần thiết để hình thành một quan niệm chính xác về nó. Vì văn hóa hiện đại là một tên gọi trừu tượng cho nhiều hiện tượng, và không hề tạo thành một sự hiệp nhất nào. Không chỉ có vô số nhân tố đã góp phần vào sự phát triển của nó, mà nó còn bị chia rẽ ở mức độ cao nhất trong chính nó. Ở khắp nơi, và trong mọi lãnh vực, trong chính trị, kinh tế xã hội, nghệ thuật, khoa học, đạo đức, giáo huấn, giáo dục, có những đảng phái, khuynh hướng và trường phái đối lập nhau; các lĩnh vực của công lý và văn hóa, Hội Thánh và nhà nước, đức tin và khoa học, tư bản và lao động, chủ nghĩa luật pháp và chủ nghĩa phản luật pháp, chiến đấu lẫn nhau, và tiến hành theo những nguyên tắc khác nhau. Chủ nghĩa Nhất nguyên chắc chắn cũng tìm kiếm ở đây một sự hiệp nhất trừu tượng; nhưng nó hy sinh sự đa dạng và phong phú của đời sống cho một lý thuyết, và tự làm mù trước những tương phản sắc bén mà thực tế bày ra. Vì vậy, nói rằng văn hóa hiện đại xung đột với Cơ Đốc giáo và tôn giáo là một cụm từ rỗng; đối với một số hiện tượng, có thể nói điều ấy với vẻ ngoài có lý, nhưng đối với những hiện tượng khác thì hoàn toàn không áp dụng được.
Cuối cùng, chúng ta nên xét rằng văn hóa hiện đại theo nghĩa một nhóm rộng lớn gồm nhiều hiện tượng khác nhau không phải là một điều đã hoàn tất; nó chưa hoàn chỉnh, và không được đặt trước chúng ta một cách khách quan; nó chỉ tồn tại một thời gian ngắn trong quá khứ, và vẫn đang phát triển từng ngày. Chúng ta do đó đang ở giữa nó, và sống trong một "thời kỳ chuyển tiếp" — một cách diễn đạt tự nó nói lên ít điều, vì mọi thời đều là thời chuyển tiếp và thay đổi, nhưng ở đây nó thể hiện một lẽ thật xưa và quen thuộc, chống lại tất cả những ai cố tách hiện tại khỏi quá khứ và tương lai và làm cho nó tuyệt đối. Vì vậy không ai có thể nói văn hóa hiện đại sẽ dẫn chúng ta đi đâu; người ta có thể phỏng đoán, suy đoán, nhưng không hề có sự chắc chắn nào. Về những hiện tượng đã hiện ra và được bao gồm dưới tên gọi văn hóa hiện đại, các đánh giá về giá trị của chúng rất khác nhau. Có những hiện tượng không ai tán thành. Chẳng hạn, ai bênh vực giọng điệu duy vật, chủ nghĩa tôn thờ tiền bạc, chủ nghĩa nghiện rượu, nạn mại dâm đang thịnh hành ngày nay? Ai mù quáng trước những khuyết điểm gắn với nền văn hóa hiện đại của chúng ta hay những nguy hiểm mà nó khiến chúng ta đối mặt? Mỗi người do đó đều buộc phải, bất kể lập trường tôn giáo hay triết học nào mình giữ, áp dụng một chuẩn mực trong phán xét về văn hóa hiện đại; người ấy không thể chấp nhận nó toàn bộ; dù muốn hay không, người ấy làm việc một cách chiết trung, và sẽ tán thành một số hiện tượng vì thấy chúng phù hợp với thế giới quan của mình, và mạnh mẽ bất đồng với những hiện tượng khác nhân danh cùng thế giới quan ấy. Và về tương lai, sự đánh giá văn hóa hiện đại sẽ tùy thuộc vào hướng nó đi, điều mà không ai có thể thấy trước hay tiên đoán. Con người luân phiên làm kẻ ca tụng và kẻ than phiền, và cùng một người lần lượt đóng vai này hay vai kia tùy theo điều gì làm người ấy vui hay buồn.
Lời khẳng định rằng văn hóa hiện đại xung đột với Cơ Đốc giáo do đó là một cụm từ vô nghĩa. Ai dám khẳng định rằng hôn nhân và gia đình, nhà nước và xã hội, nghệ thuật và khoa học, thương mại và công nghiệp tự chúng bị Cơ Đốc giáo lên án và chống đối? Cùng lắm, lời khẳng định như thế có thể được đưa ra về cách thức và hướng mà các thể chế và hoạt động này hiện nay đang phát triển hay đang được tiến hành. Chắc chắn đây là điều được ngụ ý. Có những hiện tượng mà nhiều người đương thời của chúng ta đánh giá rất khác với Phúc Âm của Đấng Christ. Nhưng thật là sự tự phụ khi họ đồng nhất phán xét của mình với chính văn hóa hiện đại và nhân danh nó mà bác bỏ toàn bộ Cơ Đốc giáo. Có thể giải thích được, vì nói rằng văn hóa, và khoa học và nhà nước đã làm cho Cơ Đốc giáo lỗi thời thì gây ấn tượng; nhưng điều ấy không thể bào chữa được, vì nó đặt sự đối lập trong một ánh sáng sai lầm, gây lẫn lộn trong các ý tưởng, và gây hại cho cả Cơ Đốc giáo lẫn văn hóa.
Nếu chúng ta tìm ra điều gì trong văn hóa hiện đại đối lập một cách tương phản với Cơ Đốc giáo và rồi quy nó về một nguyên tắc, chúng ta sẽ đi đến cùng một ý tưởng mà ở trên đã được thấy là không thể hòa giải trong nó với đức tin Cơ Đốc. Lời phàn nàn mà nhiều người đưa ra chống lại Cơ Đốc giáo, giáo lý đức tin và đời sống của nó, dựa trên cái gọi là tính tha trị và tính siêu việt của nó. Trong xã hội hiện đại có một sự khao khát độc lập và tự do, như chưa từng biết đến trong các thời trước, hay ít nhất không được công nhận ở cùng mức độ. Chúng ta gặp điều này giữa mọi người, và trong mọi vị trí và giới của đời sống; khoa học, nghệ thuật, công nghiệp, thương mại, lao động, tư bản, tất cả đều muốn tự cai trị, và chỉ vâng phục những luật lệ được đặt ra cho chúng bởi chính cách sống của chúng. Sự khao khát này tự nó không phải là bất hợp pháp hay không thể biện minh được, vì con người không phải là máy móc, mà là những hữu thể hữu lý và đạo đức biết suy nghĩ tự do và sống tự do. Nhưng không thể phủ nhận rằng nó thường mang một tính cách cấm đoán sự tồn tại, và quyền tồn tại, đối với mọi thẩm quyền khách quan, mọi luật pháp bên ngoài, mọi định mệnh của con người vượt ra ngoài đời sống trần gian này. Cuộc đấu tranh chính đáng vì độc lập và tự do bị biến thành một tính tự trị và vô chính phủ được công bố trên lý thuyết và áp dụng trong thực hành, và những điều này tự nhiên đặt mình đối lập với Cơ Đốc giáo. Vì Cơ Đốc giáo xung đột với một tính tự trị như thế, như mọi tôn giáo đều vậy. Nó khẳng định mọi tự do và độc lập có thể có cho con người, vì nó dạy sự sáng tạo của con người theo ảnh tượng và hình dạng của Đức Chúa Trời; nhưng nó đồng thời duy trì rằng con người là một tạo vật, và do đó không bao giờ có thể trở nên hay hoàn toàn độc lập; nó kết nối con người với Đức Chúa Trời, và ràng buộc con người với lời và ý muốn của Ngài. Khi những người biện hộ cho văn hóa hiện đại buộc tội Cơ Đốc giáo chủ nghĩa luật pháp, tha trị, chủ nghĩa hạnh phúc siêu nghiệm, v.v., những từ này cố ý trình bày vấn đề một cách bất công và khơi dậy thành kiến chống lại Cơ Đốc giáo; nhưng bản thân vấn đề thì không thể tranh cãi. Đó là chủ nghĩa siêu nhiên, mà trên thực tế tạo thành điểm tranh cãi giữa Cơ Đốc giáo và nhiều kẻ ca tụng văn hóa hiện đại.
Tôn giáo Cơ Đốc không thể từ bỏ chủ nghĩa siêu nhiên này mà không tự hủy diệt chính mình. Thậm chí không có tôn giáo nào có thể nghĩ tới hay có thể có mà không tin vào một quyền năng siêu nhiên. Vì mọi tôn giáo đều ngụ ý rằng Đức Chúa Trời và thế giới là phân biệt, và rằng Đức Chúa Trời có thể hành động trong thế giới, bước vào mối tương giao với con người, và nhờ mối tương giao ấy nâng con người lên trên thế giới, và giữ vững con người chống lại thế giới. Vì Cơ Đốc giáo là tôn giáo thuần khiết và chân thật, nó không kém, mà còn siêu nhiên hơn mọi tôn giáo khác. Vì các tôn giáo này hòa tan thần tính vào đủ loại quyền năng tự nhiên, chỉ thấy khắp nơi trong thế giới những ảnh hưởng của các linh tốt hay linh xấu, và do đó không thể đưa con người vào một mối tương giao thật với Đức Chúa Trời. Nhưng theo lời tuyên xưng Cơ Đốc, ý muốn duy nhất, toàn trí, toàn thiện và toàn năng của Đức Chúa Trời nằm đằng sau các hiện tượng của thiên nhiên và các biến cố của lịch sử, và ý muốn này phá đổ mọi sự chống cự trong thế giới và nhân loại và dẫn dắt chúng, bất chấp sự chống đối của chúng, đến sự cứu rỗi và vinh quang. Đây là ý tưởng nằm dưới toàn bộ Kinh Thánh; Môi-se và các tiên tri, Đấng Christ và các sứ đồ đều đứng trên đó; Hội Thánh Cơ Đốc được xây trên những sự kiện vĩ đại là sự sáng tạo, sự nhập thể và sự phục sinh; Phúc Âm như chính Chúa Giê-xu rao giảng trong đời sống trần gian của Ngài thể hiện cùng một mưu định và ý muốn của Đức Chúa Trời.
Không còn nghi ngờ gì rằng Ngài đã không xuất hiện giữa dân Y-sơ-ra-ên như một nhà thơ hay triết gia, như một học giả hay nghệ sĩ, như một chính trị gia hay nhà cải cách xã hội. Điều mới mẻ và đặc biệt trong con người của Đấng Christ nằm ở chỗ — Ngài lớn hơn Sa-lô-môn và Giô-na, hay một trong các tiên tri; Ngài là Đấng Mê-si-a, Con Đức Chúa Trời, được Đức Chúa Trời sai đến để tìm kẻ lạc mất, và cứu tội nhân, để rao giảng Phúc Âm cho kẻ nghèo, và công bố năm đẹp lòng của Chúa, để tuyên bố về Cha, và tỏ danh Cha ra. Điều Ngài đến để mang đến đất do đó là một phước hạnh có giá trị không thể nói hết, tức là nước thiên đàng, không phải như một cộng đồng có thể được thành lập bằng nỗ lực con người, mà như một kho tàng thiên thượng, từ Đức Chúa Trời, bao gồm sự công chính, sự cứu rỗi khỏi hư nát, sự sống đời đời, và chỉ có thể đạt được qua sự tái sinh, đức tin và sự ăn năn.
Chúng ta có thể khác nhau về câu hỏi liệu Chúa Giê-xu có đúng trong sự rao giảng Phúc Âm này không, và liệu sự hiểu biết Đức Chúa Trời và sự sống đời đời có phải là điều thiện cao nhất cho con người không. Ít nhất có nhiều người phủ nhận và tranh cãi điều này, và tìm cách gạt đạo đức Cơ Đốc sang một bên để ủng hộ đạo đức của chủ nghĩa hạnh phúc cá nhân hay xã hội. Giờ đây Cơ Đốc giáo dành trọn chỗ cho sự trau dồi đạo đức của chính nhân cách chúng ta giữa lòng xã hội, nhưng có một sự tương phản đáng chú ý giữa hai hệ thống đạo đức, không thể che giấu hay xóa bỏ. Đạo đức Cơ Đốc nhấn mạnh tội lỗi và ân điển, đạo đức của thuyết tiến hóa công bố tính tốt tự nhiên của con người; đạo đức trước xem con người là một hữu thể hư mất, cần sự cứu rỗi, đạo đức sau thấy trong con người tạo vật duy nhất có thể cải cách và cứu thế giới; đạo đức trước nói về sự hòa giải và sự tái sinh, đạo đức sau nói về sự phát triển và giáo dục; đối với đạo đức trước, Giê-ru-sa-lem mới từ Đức Chúa Trời ở trên trời giáng xuống, đối với đạo đức sau, nó dần dần hình thành bằng nỗ lực con người; ở đó hành động của Đức Chúa Trời vận hành lịch sử, ở đây sự tiến hóa là tiến trình điều khiển mọi sự.13
Nhưng điều này là chắc chắn — nếu Phúc Âm là thật, thì nó mang theo chuẩn mực riêng để đánh giá mọi văn hóa. Chúa Giê-xu đã cho thấy điều này rõ ràng trong thái độ Ngài giữ đối với mọi sự trần gian và các mối quan hệ tự nhiên. Ngài không phải là người khổ hạnh: Ngài xem thức ăn và thức uống, chỗ che thân và áo mặc là những ân tứ tốt lành của Cha trên trời, và đã hiện diện tại các tiệc cưới và bữa ăn. Và Ngài cũng không phải là người hưởng lạc, chỉ nghĩ đến mình và chỉ lo cho mình; Ngài liên tục động lòng thương xót trước đủ loại khổ đau. Cả chủ nghĩa lạc quan nông cạn lẫn chủ nghĩa bi quan yếu đuối đều không tìm thấy đồng minh nơi Ngài. Nhưng dù Ngài không khinh dể các thể chế tự nhiên và các phước hạnh, Ngài vẫn không đảm nhận việc đánh giá chúng tự chúng hay xác định giá trị nội tại của chúng. Đó không phải là công việc Cha đã giao cho Ngài làm. Ngài chấp nhận các điều kiện xã hội và chính trị như chúng vốn có, không nỗ lực cải cách chúng, và chỉ giới hạn mình trong việc xác định giá trị chúng có đối với nước thiên đàng. Và trong mối liên hệ ấy Ngài đã phán rằng, không điều gì con người sở hữu trong thế gian này — thức ăn hay thức uống, chỗ che thân hay áo mặc, hôn nhân hay gia đình, nghề nghiệp hay địa vị, của cải hay danh dự — có thể sánh với hòn ngọc quý giá mà chỉ mình Ngài có thể ban cho. Tất cả phải bị từ bỏ, nếu cần, vì cớ Phúc Âm, và các kho tàng của đất thường là trở ngại lớn cho việc vào nước Đức Chúa Trời. Nói tóm lại, nông nghiệp, công nghiệp, thương mại, khoa học, nghệ thuật, gia đình, xã hội, nhà nước, v.v. — toàn bộ văn hóa — tự chúng có thể có giá trị lớn, nhưng mỗi khi được đặt lên bàn cân đối với nước thiên đàng, nó mất hết ý nghĩa. Được cả thế gian chẳng ích gì cho một người nếu người ấy mất linh hồn mình; không có gì trong sự sáng tạo mà người ấy có thể đưa ra để đổi lấy linh hồn mình.
Lẽ thật của lời tuyên bố này chỉ có thể bị phủ nhận bởi người nhắm mắt trước sự nghiêm trọng kinh khủng của đời sống thực. Không chỉ Kinh Thánh dạy rằng con người đã hư mất chính mình, và có thể ngày càng hư mất hơn, mà kinh nghiệm của chính chúng ta cũng làm chứng điều này. Con người hư mất trước mặt Đức Chúa Trời, vì người không dâng mình cho Đức Chúa Trời, và không phục vụ Ngài trong tình yêu, mà chạy trốn khỏi Ngài, và ẩn mình khỏi sự hiện diện của Ngài. Người hư mất đối với người lân cận, vì người bỏ mặc người ấy trong lúc cần, và hy sinh người ấy cho lợi ích riêng của mình trong cuộc đấu tranh sinh tồn. Người cũng hư mất đối với chính mình, vì có một vết nứt giữa hữu thể và ý thức của người, một sự bất hòa giữa bổn phận và ước muốn của người, giữa lương tâm và ý chí của người. Đó là lý do chúng ta tìm những sự giải trí trong thế gian; thay vì thu thập tư tưởng mình lại, chúng ta phân tán chúng, và tương xứng với việc chúng ta, với những biểu tượng17 và tưởng tượng, với những tư tưởng và ước muốn, với những khuynh hướng và đam mê của mình, chuyển động theo nhiều hướng khác nhau, chúng ta ngày càng mất đi trung tâm của đời sống mình. Con người ngày càng hư mất chính mình hơn. Không kho tàng nào có thể bù đắp cho sự mất mát thuộc linh của linh hồn chúng ta, vì khi linh hồn đã mất thì mọi sự đều mất. Không gì lấp đầy sự trống rỗng, không gì thay thế sự mất mát, không gì che đậy sự nghèo nàn. Vì lý do này Đấng Christ đã mang nước thiên đàng xuống đất; Ngài gieo nó vào lòng người, và nhờ đó đem họ trở lại với Đức Chúa Trời, với người lân cận, và cả với chính mình. Sự hòa thuận với Đức Chúa Trời mang theo cho con người sự bình an với chính mình; vết nứt giữa lương tâm và ý chí của người được lấp đầy; sự bất hòa giữa hữu thể và ý thức của người được hòa giải; linh hồn người với mọi năng lực được đưa trở lại sự hiệp nhất trong sự kính sợ danh Đức Chúa Trời. Bổn phận của người trở thành sự lựa chọn của người, và sự lựa chọn của người trở thành đặc ân của người. Sự ăn năn là sự quay trở lại với Đức Chúa Trời, nhưng đồng thời là sự trở về với chính mình.14
Nếu đây là nội dung của Phúc Âm — tức là Đức Chúa Trời duy trì và đổi mới lý tưởng đạo đức của con người bằng ý muốn thương xót và quyền năng của Ngài trong con đường tha thứ và ăn năn — thì thực tại của nội dung này quả thật có thể bị phủ nhận, nhưng thật không thể tưởng tượng nổi một Phúc Âm như thế lại chống đối văn hóa. Trái lại, nếu được phép nói như vậy, nó là yếu tố quan trọng nhất của mọi văn hóa — nguyên tắc và mục tiêu của điều mà mọi văn hóa theo nghĩa chân chính của từ ngữ đều nỗ lực theo đuổi, và phải nỗ lực theo đuổi. Quả thật có nhiều người nghĩ rằng sự phát triển và tiến bộ của nhân loại chủ yếu hay độc quyền nằm ở việc cải thiện phúc lợi vật chất. Nhưng quan điểm duy vật về đời sống này bị bản chất hữu lý và đạo đức của con người mạnh mẽ phản bác. Lòng và lương tâm làm chứng cho tất cả chúng ta rằng con người không chỉ sống bằng bánh mà thôi [NEEDS REVIEW]; "sự sống không phải là điều thiện cao nhất." Không chỉ tôn giáo, mà cả triết học, ở mọi thời đều đã công bố điều này. Các đại biểu chính của nó đã tuyên bố, không ngoại lệ, rằng định mệnh của con người và nhân loại phải mang tính đạo đức, và tính đạo đức ấy phải chiếm vị trí đầu tiên; điều thiện đồng nhất với điều thiêng liêng, và được nâng cao vượt trên thế giới cảm giác; đạo đức đi xa hơn vật lý học. Ý tưởng về giá trị của điều thiện tác động mạnh mẽ trong lòng con người đến nỗi văn hóa vật chất, vốn bắt đầu phát triển rực rỡ trong thế kỷ trước và một thời đã phủ một vẻ hào nhoáng nào đó lên chủ nghĩa duy vật, chẳng bao lâu đã nhường chỗ cho một phản ứng mạnh mẽ trong đời sống, và bởi sự thất vọng mà nó mang lại đã khiến lòng con người lại khao khát chủ nghĩa lý tưởng và chủ nghĩa thần bí. Ngay cả Haeckel cũng đã cảm nhận ảnh hưởng này; ông quả thật vẫn tiếp tục gọi thế giới quan của mình là duy vật, nhưng ông đã nâng chủ nghĩa nhất nguyên của mình lên hàng tôn giáo, và xem hạt nhân của nó là sự thờ phượng điều thật, điều tốt và điều đẹp.15
Giờ đây, ngay khi văn hóa muốn là văn hóa đạo đức, không phải trên danh nghĩa, mà trong thực tế và lẽ thật, nó mất hết cơ sở để buộc tội Phúc Âm thù nghịch với nó, và nó không thể làm cho mình một việc tốt hơn là tôn vinh Phúc Âm như quyền năng văn hóa chính và cao nhất. Nó không thể đưa ra một sự phản đối có giá trị nào ngay cả chống lại các yếu tố siêu nhiên bao hàm trong Phúc Âm, vì với tư cách là văn hóa đạo đức, nó dựa trên siêu hình học, và khi nội quan sâu hơn, nó chứng tỏ mình quả thật được đặt trên sự mặc khải. Như vậy, về mặt lịch sử đã được chứng minh rằng văn hóa không có một nguồn gốc và sự phát triển độc lập, mà từ khởi đầu đầu tiên của nó đã gắn bó với tôn giáo theo cách mật thiết nhất. Các yếu tố cao hơn của văn hóa, đặc biệt như khoa học, nghệ thuật và đạo đức, mang ơn tôn giáo về nguồn gốc và sự tăng trưởng của chúng. Khoa học cổ xưa nhất mà chúng ta biết, ở Hy Lạp, Ai Cập, Ba-by-lôn và Ấn Độ, là thần học; triết học bắt nguồn từ tôn giáo, và chỉ sau này mới sinh ra các khoa học riêng biệt khác nhau.16 Nghệ thuật giữa các dân tộc xưa mang tính tôn giáo một cách đặc biệt;17 và giữa mọi người thời cổ chúng ta gặp khuynh hướng xem các luật đạo đức là các điều răn của Đức Chúa Trời.18 Khoa học, nghệ thuật và đạo đức có cùng nguồn gốc, bản chất và ý nghĩa với tôn giáo, vì tất cả đều dựa trên niềm tin vào một thế giới lý tưởng, mà thực tại của nó chỉ được tôn giáo bảo đảm và bảo chứng; tức là, từ phía Đức Chúa Trời, bởi sự mặc khải.19
Không nghi ngờ gì, gần đây đã có một nỗ lực làm cho văn hóa đạo đức độc lập với tôn giáo.20 Nhưng nỗ lực này vẫn còn mới mẻ và giới hạn trong một vòng nhỏ, và có lẽ sẽ ít thành công. Thật là một sự sỉ nhục cho tôn giáo, chắc chắn, khi phải phục vụ như một viên cảnh sát, hay như một con chó canh giữ đạo đức. Tôn giáo và đạo đức không gắn bó với nhau theo cách bên ngoài và máy móc này, mà chúng liên minh với nhau một cách hữu cơ, bởi bản chất nội tại của chúng. Tình yêu Đức Chúa Trời bao hàm tình yêu người lân cận, và tình yêu sau được phản chiếu trong tình yêu trước. Vì điều thiện hiện ra với tất cả chúng ta từ thuở ấu thơ dưới hình thức một điều răn. Cả đạo đức tự trị lẫn đạo đức tiến hóa đều không thể thay đổi điều gì ở đây. Đứa trẻ không dần dần tạo ra các luật đạo đức bằng bản năng hay suy tư, mà được nuôi dưỡng trong một vòng tròn đã sở hữu những luật ấy từ lâu trước, và áp đặt chúng lên đứa trẻ với thẩm quyền.21 Khi chúng ta nhìn quanh giữa các dân tộc và xem xét lịch sử nhân loại, chúng ta chứng kiến nhiều dao động và đa dạng, nhưng một kho tàng các luật đạo đức luôn luôn và ở khắp nơi được tìm thấy.22 Mọi người đều thừa nhận rằng trong đạo đức, một luật được đặt trên người ấy, buộc người ấy phải vâng phục trong lương tâm. Nếu đúng như vậy, thì trong hiện tượng kỳ diệu này chúng ta đang đối diện hoặc với một ảo tưởng, một giấc mơ, một sự tưởng tượng của nhân loại, hoặc với một thực tại được nâng cao vượt trên thế giới kinh nghiệm và khiến chúng ta đầy lòng kính sợ sâu xa nhất. Vì nếu luật đạo đức hay điều thiện lý tưởng quả thật tồn tại quanh và trên chúng ta, thì nó phải được đặt nền trên quyền năng thế giới và là một với thần tính. Chỉ một mình Đức Chúa Trời là nguồn, và do đó cũng là sự bảo đảm của thực tại của luật đạo đức, của tính khách quan của bổn phận, của thiên chức và định mệnh đạo đức của con người. Ở chừng mực ấy, mọi đạo đức cũng là tha trị.
Triết học, đặc biệt kể từ Kant, đã mạnh mẽ tranh luận chống lại tính tha trị này, và nó đúng trong sự chống đối của mình nếu tính tha trị này được nghĩ như một luật đạo đức đến với chúng ta từ bên ngoài, bị áp đặt mạnh mẽ lên chúng ta từ trên, và không tìm thấy tiếng vang nào trong chính linh hồn chúng ta. Một luật hoàn toàn bên ngoài như thế có lẽ có thể là một luật tự nhiên, nhưng trong mọi trường hợp không thể là một luật đạo đức. Một quan điểm như thế về tính tha trị của luật do đó có thể chấp nhận được đối với những nhà đạo đức nghĩ rằng con người nguyên thủy là một con vật, và đã trở thành người bởi những ảnh hưởng bên ngoài, hoặc bởi áp lực của xã hội hay bởi kỷ luật của nhà nước; nhưng nó không có sức hấp dẫn nào đối với, và hoàn toàn thừa thãi đối với, đạo đức Cơ Đốc, vốn dựa trên Kinh Thánh. Vì Kinh Thánh dạy rằng con người nguyên thủy được dựng nên theo ảnh tượng Đức Chúa Trời, và mang luật đạo đức trong những nơi sâu kín nhất của lòng mình; rằng ngay cả trong tình trạng tội lỗi, người vẫn còn gắn bó với thế giới lý tưởng bởi lý trí và lương tâm; và rằng sự bất hòa hiện nay giữa bổn phận và khuynh hướng, theo mọi kinh nghiệm, về nguyên tắc, được hòa giải trong sự tái sinh và sự ăn năn. Như Chúa Giê-xu đã nói rằng lương thực của Ngài là làm theo ý muốn của Cha trên trời [NEEDS REVIEW], thì Phao-lô đã làm chứng rằng ông vui thích trong luật pháp của Đức Chúa Trời theo con người bề trong [NEEDS REVIEW]; và mọi Cơ Đốc nhân chân thành đều khiêm nhường nói cùng những lời ấy.
Đạo đức tự trị và văn hóa đạo đức không thể phản đối giáo lý này, vì nó là sự ứng nghiệm tối hậu của điều chính chúng muốn và nhắm đến. Người ta nói đúng rằng điều thiện phải là khuynh hướng nội tại của con người. Điều thiện không theo cách hạnh phúc xã hội vay mượn chuẩn mực và bản chất của nó từ những hậu quả của các hành động con người, vì những hậu quả này là bên ngoài, thường tình cờ, và hầu như luôn không thể tính trước. Con người không tốt bởi sự vận hành và kết quả của các hành động của mình, mà các hành động tốt vì, và ở chừng mực, chúng là sự tỏ bày và bày tỏ ý chí tốt của con người. Do đó, theo Kant, không có gì trong thế gian có thể được xem là tốt không giới hạn ngoại trừ một ý chí tốt. Nhà triết học trong đó chỉ đơn giản lặp lại bằng những lời khác điều Chúa Giê-xu đã phán: "Chỉ một cây tốt mới có thể sinh trái tốt, và một người chỉ có thể đem ra những điều tốt từ kho tàng tốt của lòng mình" [NEEDS REVIEW].23 Lời tuyên bố này của Kinh Thánh thậm chí tránh được tính một chiều của Kant, người làm cho có vẻ như điều thiện chỉ có thể đạt được nếu nó được hoàn thành bởi cảm thức trí tuệ về bổn phận mà không có sự hợp tác của lòng. Thay cho chủ nghĩa khắc kỷ trí tuệ này, vốn luôn sinh ra chủ nghĩa lãng mạn cảm xúc bằng phản ứng, đạo đức Cơ Đốc duy trì rằng toàn bộ con người phải tốt trong trí tuệ và ý chí, lòng và lương tâm. Làm điều thiện là bổn phận và là ước muốn, là nhiệm vụ và là đặc ân, và do đó là công việc của tình yêu. Tình yêu do đó là sự làm trọn luật pháp.
Nhưng một lần nữa, nếu đây là hạt nhân của đạo đức Cơ Đốc, thì với quyền nào lời buộc tội thù nghịch văn hóa có thể được đưa ra chống lại nó? Vì chỉ một mình nó mới làm cho văn hóa thật trở nên khả thi, và đặt nó trên một nền tảng vững chắc. Văn hóa đạo đức tuyên bố đúng rằng con người phải tốt trong nội tâm, trong cội rễ của hữu thể mình, trong cốt lõi của ý chí mình; nhưng sau khi xét kỹ một cách chân thành, nó cảm thấy mình buộc phải thú nhận rằng những con người như thế không tồn tại, và nó không thể tạo ra họ. Mọi văn hóa, bất kể ý nghĩa nào của nó, cũng như mọi giáo dục, văn minh, phát triển, đều hoàn toàn bất lực trong việc đổi mới con người bề trong. Vì nó luôn làm việc bên ngoài, và không thâm nhập vào lòng con người. Nó có thể tạo hình, cắt tỉa, kiềm chế, thắng cương, uốn nắn; nó có thể ép đời sống chạy trong ách; nó có thể trau dồi chủ nghĩa luật pháp và thậm chí đạo đức. Nhưng đó vẫn không phải là điều thiện, điều thiện chân chính, nội tại, thuộc linh: nó không phải là Sittlichkeit thật. Chừng nào văn hóa đạo đức còn tưởng mình là đủ, nó còn bị phơi bày trước nguy hiểm nghiêm trọng. Vì bám chặt lý tưởng của mình, và tự cho mình có thể thực hiện nó, nó sẽ rào con người về mọi phía, và đặt lên người điều răn này đến điều răn khác, quy tắc này đến quy tắc khác; hoặc nó sẽ, sau nhiều nỗ lực, bị thuyết phục về sự bất lực của mình, từ bỏ đỉnh cao của lý tưởng đạo đức, trao quyền lãnh đạo cho ý chí, và cho phép mỗi người sống hết mình theo tính cách riêng. Chủ nghĩa Pha-ri-si và chủ nghĩa Sa-đu-sê không phải là những hiện tượng hiếm trên mảnh đất triết học và thực hành. Như vậy, điều thật, điều tốt và điều đẹp mà văn hóa đạo đức nhắm đến và tìm kiếm, chỉ có thể đạt đến sự hoàn hảo khi điều thiện tuyệt đối đồng thời là ý chí toàn năng, từ Đức Chúa Trời, Đấng không chỉ truyền điều thiện trong luật đạo đức, mà còn thực hiện nó một cách hiệu quả trong chính con người. Tính tha trị của luật và tính tự trị của con người chỉ được hòa giải bởi tính thần trị này.
Văn hóa đạo đức do đó không thể, cả trong nguồn lẫn trong bản chất của đạo đức, độc lập với nền tảng siêu hình; và cuối cùng càng không thể không cần đến nó trong việc định nghĩa mục tiêu của đạo đức.24 Chừng nào nó còn thuộc về đời này, nó không thể đưa ra cho câu hỏi, Mục tiêu của hành động đạo đức có thể là gì? một câu trả lời nào khác ngoài việc điều này phải được tìm thấy hoặc trong cá nhân con người hoặc trong nhân loại. Trong trường hợp đầu, dù nó muốn hay không, nó hy sinh cộng đồng cho cá nhân, và trong trường hợp sau nó hy sinh cá nhân cho cộng đồng. Nhưng chính thiên nhiên chứng minh rõ ràng rằng không bên nào được hạ xuống thành phương tiện thuần túy cho bên kia; cá nhân và cộng đồng không phụ thuộc lẫn nhau, mà phối hợp với nhau. Nếu cả hai do đó phải duy trì sự độc lập của mình và được đưa vào sự hòa hợp, điều này chỉ có thể hoàn thành khi con người vươn lên trên cả hai, và đặt một mục tiêu cho hành động đạo đức ở bên ngoài cả hai. Một xét đoán khác càng thúc ép tính cần thiết của cõi bên kia mạnh mẽ hơn. Cả nhân loại lẫn cá nhân đều không thể có nguồn gốc hay mục tiêu trong chính mình. Đã có một thời chúng không tồn tại; chúng là tạm bợ, và đang gần đến hồi kết. Trong vũ trụ chúng chiếm một chỗ tạm thời, thoáng qua; chúng là phương tiện, chứ không phải là cứu cánh, và chắc chắn không phải là cứu cánh cuối cùng, vì chúng không phải là nguồn gốc của chính mình.
Nhưng nếu cả cá nhân con người lẫn nhân loại đều không thể là cứu cánh cuối cùng, vì chúng là tạo vật, thì câu hỏi không thể tránh được là cứu cánh cuối cùng này là gì. Đạo đức đạo lý, vốn suy tư, phải vượt ra ngoài thế giới của những vật hữu hình này; nó không thể duy trì lập trường của mình trong nhân loại. Nhưng bấy giờ chỉ có hai con đường mở ra — hoặc nhân loại, với mọi văn hóa của nó, là phương tiện cho quyền năng thế giới vô thức, vô lý và vô mục đích, hoặc nó là phương tiện cho sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Con đường đầu, nhân loại không thể, sẽ không, và không bao giờ được tin, vì nó tương đương với tự sát. Con đường sau, rằng con người và nhân loại hiện hữu vì cớ Đức Chúa Trời, từ Ngài, và qua Ngài, và hướng về Ngài, nâng giá trị đạo đức, thuộc linh của chúng cao vượt trên toàn bộ vũ trụ vô tri, và quả thật đưa điều thật, điều tốt và điều đẹp đến chiến thắng đời đời. Chỉ điều này mới đem bình an cho trí hiểu và sự nghỉ ngơi cho lòng. Văn hóa đạo đức phải là một triết học của sự mặc khải nếu không nó không thể tồn tại.
Giờ đây, đặc điểm của mọi sự mặc khải là, trong khi nó đặt ra các nguyên tắc và đặt nền móng, nó giao cho con người việc áp dụng các nguyên tắc này và xây dựng trên các nền móng này. Sự sáng tạo là sự mặc khải đầu tiên, nguyên tắc và nền tảng của mọi sự mặc khải; nhưng, mặt khác, mọi sự mặc khải cũng là một sự sáng tạo, một công việc của Đức Chúa Trời, để hoàn thành điều gì đó mới, để bắt đầu một khởi đầu mới, và mở ra khả năng của một sự phát triển mới. Từ hư không, không gì có thể bắt đầu; mọi sự tiến hóa đều giả định một mầm; mọi sự trở thành đều tiến từ hữu thể. Tư tưởng và lời nói, đời sống và lịch sử, khoa học và nghệ thuật, tất cả đều đã có khởi đầu trong các nguyên tắc được đặt ra bởi quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời. Toàn bộ sự mặc khải đặc biệt lấy Đấng Christ làm trung tâm không có nội dung và ý nghĩa nào khác ngoài việc đặt nền móng vững chắc này, trên đó nhân loại mới có thể được xây dựng. Đấng Christ là đầu, và Hội Thánh là thân thể Ngài; Đấng Christ là đá góc nhà, và các tín hữu là những viên đá sống của tòa nhà Đức Chúa Trời. Không gì có thể thay đổi trong nền móng này; nó đã được đặt, và còn lại cho mọi thời. Nhưng khi nó được đặt cả trong việc làm và lời nói, trong thiên nhiên và lịch sử, trong thế giới của hữu thể và ý thức, thì công việc độc lập của Hội Thánh bắt đầu với sự phát triển của giáo lý và đời sống, của tổ chức và sự thờ phượng. Sự mặc khải từ phía Đức Chúa Trời luôn mở một con đường cho sự "khám phá" của con người.25
Điều này cũng áp dụng cho văn hóa. Ở mức độ nó xét sâu hơn bản chất của chính mình, nó đi đến khám phá rằng nó bắt rễ trong siêu hình học và được đặt trên sự mặc khải. Nó dựa trên những dữ kiện mà chính Đức Chúa Trời đã thiết lập, và chắc chắn về các quyền và giá trị của mình chỉ vì Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo, Đấng tái tạo và Đấng hoàn tất mọi sự. Sự sáng tạo của con người đầu tiên cho thấy điều này; việc chinh phục đất, tức là toàn bộ văn hóa, được ban cho người, và chỉ có thể được ban cho người, vì người được dựng nên theo ảnh tượng Đức Chúa Trời; con người chỉ có thể làm chủ đất vì và ở chừng mực người là tôi tớ, là con của Đức Chúa Trời. Nhưng con người đã không tiếp tục xây trên nền móng này; sự phát triển của nhân loại đã không bình thường; luôn có, sau một thời thịnh vượng, một thời suy tàn và đổ nát cho văn hóa. Bấy giờ Đức Chúa Trời, có thể nói, nắm lấy sự phát triển vào tay Ngài bằng cách dấy lên những vĩ nhân, khiến những chủng tộc mới xuất hiện, tạo ra những biến cố có ý nghĩa toàn cầu; Ngài phá đổ sự phát triển tội lỗi và nâng văn hóa khỏi sự hạ thấp của nó, và mở ra cho nó một con đường mới. Điều này đặc biệt rõ ràng giữa dân Y-sơ-ra-ên, trong Áp-ra-ham, Môi-se, các tiên tri, và cuối cùng trong Đấng Christ. Do đó văn hóa chìm vào hậu cảnh; con người trước hết phải trở lại làm con Đức Chúa Trời trước khi người có thể, theo nghĩa chân chính, là một hữu thể có văn hóa. Y-sơ-ra-ên không phải là một dân tộc của nghệ thuật và khoa học, mà là một dân tộc của tôn giáo; và Đấng Christ hoàn toàn là một người rao giảng Phúc Âm, Đấng cứu thế gian, và Đấng sáng lập nước thiên đàng. Với nước này không gì có thể sánh được; ai muốn vào đó phải từ bỏ mọi sự; thập tự giá là sự lên án thế gian và sự hủy diệt mọi văn hóa tội lỗi.
Nhưng thật sai lầm khi suy ra từ lời tuyên bố này rằng Phúc Âm phải thù nghịch với văn hóa. Vì dù Phúc Âm giới hạn mình trong việc công bố các yêu cầu và luật lệ của nước, nó không thể được tách khỏi mối liên minh hữu cơ trong đó nó luôn xuất hiện trong lịch sử và Kinh Thánh. Vì, thứ nhất, Đấng Christ không đứng ở khởi đầu, mà ở giữa lịch sử. Ngài giả định công việc của Cha trong sự sáng tạo và trong sự quan phòng, đặc biệt trong sự dẫn dắt Y-sơ-ra-ên; phải, Phúc Âm khẳng định rằng Đấng Christ là Đấng như Ngôi Lời đã dựng nên mọi sự và là sự sống và sự sáng của mọi người. Như Ngài khi ấy trong đời sống trần gian của Ngài không phải là một chính trị gia hay một nhà cải cách xã hội, không phải là một nhà khoa học hay một nghệ sĩ, mà đơn giản sống và làm việc như Con Đức Chúa Trời và Tôi Tớ của Chúa, và như thế chỉ là một người rao giảng và sáng lập nước thiên đàng, Ngài không thể đến để hủy diệt công việc của Cha, hay công việc của chính Ngài trong sự sáng tạo và sự quan phòng, mà đúng hơn để cứu nó khỏi sự hủy diệt đã được tội lỗi gây ra. Theo chính lời Ngài, Ngài đến "không phải để đoán xét thế gian, mà để cứu thế gian" [NEEDS REVIEW].
Thứ hai, vì cùng lý do, sự rao giảng của Chúa Giê-xu không thể tách khỏi những gì đã theo sau thập tự giá. Phúc Âm quay về quá khứ đến sự sáng tạo, và thậm chí đến cõi đời đời, và vươn tới tương lai xa nhất. Đấng Christ, Đấng như Ngôi Lời đã dựng nên mọi sự, và đã mang thập tự giá như Tôi Tớ của Chúa, là Đấng đã sống lại và thăng thiên, và sẽ trở lại làm Quan Án của kẻ sống và kẻ chết. Trong sự tôn cao của Ngài, Ngài lấy lại điều Ngài đã từ bỏ trong sự hạ mình; nhưng giờ đây nó được giải thoát khỏi tội lỗi, được thanh tẩy khỏi vết nhơ, được tái sinh và đổi mới bởi Đức Thánh Linh. Sự phục sinh là sự phục hồi nền tảng của mọi văn hóa. Chính Đấng Christ đã lấy lại thân thể trong đó Ngài đã mang tội lỗi của thế gian trên thập tự giá; Ngài đã nhận mọi quyền phép trên trời và dưới đất, và chính Đức Chúa Trời đã tôn cao Ngài lên bên hữu Ngài làm Chúa và làm Đấng Christ. Yêu cầu đã được đưa ra từ nhiều phía gần đây, như trước kia bởi nhiều giáo phái và dòng tu, rằng chúng ta nên trở lại từ Đấng Christ của Phao-lô và Giăng đến cái gọi là Chúa Giê-xu lịch sử, Phúc Âm của các sách Nhất Lãm, bài giảng trên núi, và các ẩn dụ, không chỉ bất khả thi, vì trong toàn bộ Tân Ước cùng một Đấng Christ đã chết và đã sống lại gặp gỡ chúng ta, mà còn cắt xén Phúc Âm, dẫn đến chủ nghĩa khổ hạnh, và tạo ra một sự bất hòa không thể hòa giải giữa sự sáng tạo và sự tái tạo, Cựu Ước và Tân Ước, thiên nhiên và ân điển, Đấng Sáng tạo thế gian và Cha của Đấng Christ.
Một sự bất hòa như thế có thể thích hợp với Thuyết Ngộ đạo và Thuyết Ma-ni, và cũng với Phật giáo ngày nay được nhiều người ngưỡng mộ, nhưng nó trực tiếp mâu thuẫn với Cơ Đốc giáo. Lẽ thật và giá trị của Cơ Đốc giáo chắc chắn không tùy thuộc vào những bông trái nó đã sinh ra cho văn minh và văn hóa: nó có giá trị độc lập của riêng mình; nó là sự hiện thực hóa nước Đức Chúa Trời trên đất; và nó không làm cho lẽ thật của mình tùy thuộc, theo cách thực dụng hay chủ nghĩa thực tiễn, vào điều con người ở đây đã hoàn thành với các ta-lâng được giao phó cho họ. Phúc Âm của Đấng Christ hứa sự công chính và sự bình an và niềm vui, và đã hoàn thành lời hứa của nó nếu nó ban những điều này. Đấng Christ đã không vẽ cho các môn đồ của Ngài một tương lai tươi đẹp trong thế gian này, mà đã chuẩn bị họ cho sự áp bức và bách hại. Nhưng, tuy nhiên, nước thiên đàng, trong khi là hòn ngọc quý giá, cũng là men thấm nhuần cả khối bột; sự tin kính có ích cho mọi sự, có lời hứa của đời này và đời sẽ đến. Phúc Âm ban cho chúng ta một chuẩn mực nhờ đó chúng ta có thể phán xét các hiện tượng và biến cố; nó là một thước đo tuyệt đối giúp chúng ta xác định giá trị của đời sống hiện tại; nó là một người dẫn đường chỉ cho chúng ta con đường trong mê cung của thế giới hiện tại; nó nâng chúng ta lên trên thời gian, và dạy chúng ta nhìn mọi sự từ lập trường của cõi đời đời. Chúng ta có thể tìm ở đâu một chuẩn mực và người dẫn đường như thế nếu Phúc Âm đời đời không cung cấp nó? Nhưng nó không chống đối điều gì thuần khiết và tốt lành và đáng yêu. Nó luôn luôn và ở khắp nơi lên án tội lỗi; nhưng nó trân trọng hôn nhân và gia đình, xã hội và nhà nước, thiên nhiên và lịch sử, khoa học và nghệ thuật. Bất chấp nhiều lỗi lầm của những người tuyên xưng nó, nó đã trong dòng các thời đại là một phước hạnh phong phú cho mọi thể chế và thành tựu này. Các dân tộc Cơ Đốc vẫn là những người giữ gìn văn hóa. Và lời của Phao-lô vẫn còn đúng rằng "mọi sự đều thuộc về chúng ta nếu chúng ta thuộc về Đấng Christ" [NEEDS REVIEW].26
BÀI GIẢNG X: SỰ MẶC KHẢI VÀ TƯƠNG LAI
Dù đạo Cơ Đốc xét về nguyên tắc không đối nghịch với văn hóa, nhưng không thể phủ nhận rằng nó chỉ gán cho mọi của cải của đời sống trần thế này một giá trị thứ yếu. Giá trị của cả thế gian cũng không lớn bằng sự công chính của vương quốc thiên đàng, sự tha thứ tội lỗi, và sự sống đời đời trong sự thông công với Đức Chúa Trời. Về mặt này, đạo Cơ Đốc đối lập trực tiếp với quan điểm thế giới của con người hiện đại, và không sẵn sàng cũng không thích hợp để thỏa hiệp với nó. Vấn đề giữa họ liên quan đến không gì khác hơn là điều thiện tối cao của con người.
Vì vậy, ngày nay Cơ Đốc giáo không chỉ bị cáo buộc là trong quá khứ đã cản trở hơn là thúc đẩy văn hóa, và hiện tại có thái độ xa lánh, thù địch đối với văn hóa, mà người ta còn đi xa hơn, tuyên bố rằng thời của nó đã qua, và nó không thể là một yếu tố trong sự phát triển của tương lai. Nếu văn hóa hiện đại muốn tiến lên, nó phải hoàn toàn loại bỏ ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo, và đoạn tuyệt hoàn toàn với thế giới quan cũ. Phải mở ra một cuộc Kulturkampf mà so với đó, cuộc chiến của Bismarck chống lại các tu sĩ Dòng Tên chỉ là trò trẻ con. Bởi vì Cơ Đốc giáo, trong bản chất của nó, và do đó trong mọi hình thức mà nó đã mang trong các hệ phái khác nhau, luôn bận tâm với những chủ đề siêu nhiên như cõi đời đời, thiên đàng, Đức Chúa Trời, v.v.; nó trao một tờ hối phiếu cho đời sau mà có lẽ sẽ không bao giờ được thanh toán, và khiến con người thờ ơ với đời này; nó không kích thích hành động, mà đề cao những đức hạnh cao nhất là kiên nhẫn, nhẫn nại, vâng lời và thỏa lòng.
Thế kỷ hiện tại, trái lại, hoàn toàn diesseitig (thuộc về đời này); nó không còn tin vào những điều vô hình, mà chỉ tính toán với những điều thấy được và thuộc về thời gian. Sau sự thất vọng do Cách mạng Pháp gây ra, một nỗi chán nản sâu sắc và phổ biến bao trùm châu Âu dưới chế độ Napoleon. Nhưng áp bức đã gây ra một sự bật trở lại. Khi giờ phút tự do điểm, nhân loại thức dậy với một đời sống mới và bắt tay vào công việc với lòng can đảm không thể tưởng tượng. Năng lực của nó được tôn vinh, đồng thời được gia tăng, bởi những thành công rực rỡ đạt được trong khoa học và kỹ thuật, trong xã hội và nhà nước. Những phát minh và sáng chế, cùng với ứng dụng của chúng vào đời sống, đã cho thấy con người có thể hoàn thành những gì bằng kỹ năng và lao động của mình. Trong vòng nửa thế kỷ, nhân loại như được tái sinh, và mặt đất được đổi mới. Điều mà các bậc tiền bối thời xưa, thậm chí thế hệ ngay trước, không dám nghĩ hay mơ tới, nay đã trở thành hiện thực. Nhân loại đứng sững sờ trước chính những công trình của mình.
Theo mức độ mà sự tự tin tăng lên, niềm tin vào Đức Chúa Trời, niềm tin vào phép lạ, ý thức về sự khốn khổ, sự cấp thiết của lời cầu nguyện, và lòng khao khát sự cứu chuộc giảm đi, ít nhất là trong nhiều giới. Kant đã mạnh dạn nói ra lời này — du sollst, also du kannst (ngươi phải, vì vậy ngươi có thể) — và nhân loại bước lên sân khấu của thế kỷ mười chín đã nhận câu châm ngôn này. Nó nhận thấy trong mình một sự cần thiết, một ý chí, một quyền năng, và một nghĩa vụ phải cải cách thế giới; và cùng với áp lực này nó cảm thấy sức mạnh mình thức tỉnh, và một khao khát không thể cưỡng lại được để bắt tay vào việc. Con người hiện đại không còn cảm thấy mình là một tạo vật khốn khổ, đã sa ngã khỏi định mệnh nguyên thủy của mình, và không còn xem trái đất như một thung lũng nước mắt, đã thay thế thiên đàng nguyên thủy. Nó không thể hình dung điều gì kỳ diệu hơn thế giới xinh đẹp này, đã tiến hóa từ những khởi đầu nhỏ bé nhất và đã đạt tới đỉnh cao phát triển trong con người vĩ đại và hùng mạnh.¹ Theo ước lượng của chính mình, nó không chỉ là một tạo vật, mà là một đấng sáng tạo và cứu chuộc chính mình và xã hội.² Càng ngày nó càng trở thành sự quan phòng của chính mình.³ Và nó là vậy, và trở nên vậy qua công việc của mình, vì lao động là sáng tạo. Nhờ lao động con người trở nên thần thánh, và ngày càng giống thần hơn. Do đó, lao động phải là nền tảng của tôn giáo và đạo đức, cũng như của toàn bộ xã hội hiện đại.⁴
Trong thời xưa, không nghi ngờ gì, cả ngoài và trong khuôn khổ Cơ Đốc giáo, lao động được đánh giá có giá trị đạo đức lớn, nhưng tuy nhiên không có hệ thống đạo đức nào được xây dựng trên nó, cả bởi người Hy Lạp, vốn khinh thường lao động, hay bởi các Cơ Đốc nhân, vốn xem đời này như một sự chuẩn bị đặc biệt cho cõi đời đời, hay bởi các nhà đạo đức học mới, vốn suy ra luật đạo đức từ chủ thể, tức là từ mệnh lệnh tuyệt đối. Nhưng nơi những người như Ihering, Wundt, Höffding, Paulsen, Spencer và Sidgwick, chúng ta thấy đạo đức học ngày càng trở thành một nhánh của xã hội học, nhận thấy trong lao động cho mình và cho người khác tiếng gọi và định mệnh của con người. Vì lao động hòa giải các bản năng vị kỷ và xã hội, và bắt phục toàn bộ đời sống con người.⁵ Lao động là "ý nghĩa của sự hiện hữu chúng ta."⁶
Sự thức tỉnh của năng lực con người này được phản chiếu trong thế giới quan hiện nay nhận được sự đồng cảm mạnh mẽ nhất. Cho đến nay toàn thế giới bị đóng chặt vào những quan niệm tuyệt đối, như bản thể và bản chất, tinh thần và vật chất, linh hồn và các năng lực, các ý tưởng và các chuẩn mực. Nhưng giờ đây mọi thứ đã thay đổi; không còn gì vững chắc, bất biến, kiên định; không còn nguyên trạng, chỉ còn một sự chuyển động vĩnh cửu.⁷ Vật lý và hóa học tự phi vật chất hóa, và tìm nền tảng của mình trong những tỷ lệ toán học thuần túy; tâm lý học đã khép lại sổ sách với bản thể và các năng lực của linh hồn, và chỉ tính toán với các hiện tượng tâm lý; luận lý học, đạo đức học và mỹ học rút lui khỏi sự cai trị của các chuẩn mực tiên nghiệm cố định, và tìm cách xây dựng mình trên tâm lý học và xã hội học; thế giới quan nguyên tử trong những năm gần đây đã nhường chỗ cho thế giới quan năng lực, và cái tuyệt đối không còn được xem là một hiện hữu, mà chỉ là một sự trở thành; "ý chí là bản thể thực của thế giới."⁸ Nếu Descartes đã tuyên bố câu cogito ergo sum (tôi tư duy, nên tôi hiện hữu) làm nguyên tắc của triết học, thì thế giới quan mới tuyên bố câu moveo ergo fio (tôi chuyển động, nên tôi trở thành); vivere (sống) giờ đây không còn là cogitare (tư duy), mà là velle (muốn); nói tóm lại, sự khôn ngoan hiện đại có thể được tóm tắt trong câu châm ngôn ngắn này của Proudhon: Affirmation du progrès, negation de l'absolu (khẳng định tiến bộ, phủ định cái tuyệt đối).⁹
Cũng như thế giới quan này là kết tủa của đời sống hiện đại, thì đến lượt nó, nó ảnh hưởng lên đời sống ấy và ban cho nó phương hướng và sự dẫn dắt. Thế kỷ chúng ta đang sống được phân biệt với mọi thế kỷ trước bởi sự hoạt động không ngừng nghỉ, bởi sự khai thác các lực thể chất và tâm lý, nhưng đồng thời cũng bởi nỗ lực đạt được kết quả lớn nhất có thể từ sự chi tiêu sức lực nhỏ nhất có thể.¹⁰ Các hoạt động của con người chuyển động theo những hướng khác nhau nhất, và cắt ngang nhau mỗi lúc, đến nỗi không ai có thể có được một cái nhìn rõ ràng hay đưa ra một bản tường trình đầy đủ về chúng. Tuy nhiên, dường như tất cả lao động đa dạng và nhiều mặt được con người dưới mặt trời hoàn thành ngày nay đều được một tinh thần làm cho sống động, được một mục tiêu hướng dẫn, và được sử dụng cho một cứu cánh, tức là sự cải thiện nhân loại. Ngày nay con người sống trong một xứ sở dồi dào, nhưng vẫn còn đó một nỗi khao khát một hạnh phúc phong phú và bền lâu hơn. Đời sống trần thế này được quả quyết tuyên bố là quê hương duy nhất của con người; thế mà ngay tại đây dưới thế người ta vẫn tìm kiếm một nơi ở khác và tốt hơn. Và vì thế không thiếu những nhà cải cách suy ngẫm nghiêm túc về những nỗi khốn khổ của đời này, và đề xuất những đường lối và phương tiện không chỉ để giải thoát, mà còn để hoàn thiện nhân loại.
Trước hết, có một nỗ lực đáng chú ý đang được thực hiện, nhằm cải thiện các phẩm chất chủng tộc của nhân loại một cách nhân tạo. Các cá nhân nối tiếp nhau như những con sóng nhỏ, không thực chất từ một đại dương vô hạn của hiện hữu, nhưng tất cả đều được trang bị những năng lực tự do và tích cực. Vì vậy họ không được thụ động trong nếp thường của tự nhiên, và không được nản lòng bởi ý nghĩ rằng con người mãi mãi vẫn như cũ và không có khả năng cải thiện hay hoàn thiện. Đạo Cơ Đốc trong giáo lý về sự thừa hưởng tội lỗi của nó có thể đưa ra một quan điểm vô an ủi như vậy; nhưng tín điều này, rằng con người hoàn toàn bại hoại, phải được Đấng Christ cứu, và không bao giờ có thể trở nên thánh khiết và hạnh phúc bằng sức riêng mình, là tín điều làm nản lòng nhất trong mọi tín điều của đức tin Cơ Đốc, và cần phải bị chống đối và nhổ bỏ với quyết tâm mạnh mẽ. Thay vào chỗ nó phải là niềm tin an ủi rằng con người vẫn luôn đang trở thành; nó đã nâng mình lên trên con vật, và đang chuyển động về hướng Siêu nhân (Uebermensch). Tiến trình tiến hóa, mà chúng ta có bằng chứng khắp nơi trên thế giới, tiến tới không chỉ về phía trước, mà còn lên trên, để đón lấy ánh sáng, sự sống, tinh thần.¹¹ Chỉ cần con người hiểu tiến trình này, và tham gia tích cực vào nó; nó phải cảm thấy trách nhiệm của mình đối với việc tiến trình được thực hiện bởi con người, và đối với việc nó tiến lên qua nó đến một loại hiện hữu cao hơn. Dường như sự phát triển thể chất của con người đã đến hồi kết, ít nhất là về cấu trúc cơ bản; nhưng càng cần thiết hơn nữa bây giờ là sự phát triển tinh thần, tức là công việc có ý thức, có chủ ý, có hệ thống của con người hướng tới sự hoàn thiện chính mình. Và trước hết thuộc về điều này là sự cải thiện và nâng cao nhân loại.
Nhưng giờ đây chúng ta đối mặt với sự thật rằng, như Karl Pearson diễn đạt, "những dòng dõi có trí tuệ tốt hơn trong quốc gia không sinh sản với cùng tốc độ như xưa; những kẻ kém khả năng và kém năng động lại sinh sản nhiều hơn những dòng dõi tốt hơn."¹² Và đó chưa phải là tất cả; mà ở mọi đất nước, luật pháp cho phép, ngoài một số giới hạn nhất định về tuổi tác và huyết thống, sự tự do hoàn toàn trong hôn nhân, đến nỗi mọi loại người yếu đuối, bệnh tật, nan y và suy thoái đều có thể kết hợp trong hôn nhân và sinh ra những đứa con bất hạnh, và bằng cách này thúc đẩy sự suy thoái đều đặn của nhân loại. Không ai có thể phủ nhận rằng một sự suy thoái như vậy đang diễn ra. Trong khi vệ sinh học cố gắng hết sức, một mặt, để kéo dài sự sống của những kẻ yếu càng lâu càng tốt, thì số lượng những sinh linh yếu đuối này không ngừng gia tăng bởi sự tự do hoàn toàn trong hôn nhân. Weismann có thể quả quyết rằng những khuynh hướng có được trong đời không được di truyền, nhưng sự thật vẫn còn đó là tình trạng thể chất và tâm lý của cha mẹ ảnh hưởng đến tình trạng của con cái. Điên loạn và tội phạm, lao phổi và nghiện rượu, cùng mọi loại bệnh hoa liễu đang gia tăng trong mọi dân tộc; số lượng người bị đưa vào bệnh viện và nhà tù ngày càng tăng; và tất cả điều này đặt lên cộng đồng một gánh nặng mà về lâu dài nó sẽ không thể gánh nổi. Vì vậy, bổn phận của chúng ta là dành sự chú ý lớn nhất có thể cho hôn nhân, và cho những người mà hôn nhân được kết ước giữa họ.
Trước hết, cần thiết rằng hành vi sinh sản được khôi phục lại danh dự. Cơ Đốc giáo khổ hạnh đã đóng dấu ô uế lên nó, và vì vậy nhân loại sẽ không bao giờ trở nên tốt hơn bằng cách trở lại lối tư duy này. Nhưng nó sẽ bước vào con đường tự hoàn thiện khi quay lưng với mọi khổ hạnh và hiểu được sự thánh khiết của sinh sản. Hành vi sinh thành không phải ô uế, mà là một thánh lễ thánh, và mọi sự thụ thai đều vô nhiễm. Tiến bộ thật sự sẽ đến khi nhân loại trở lại với sự tôn vinh cổ điển về sức mạnh và vẻ đẹp của thân thể, và lấy lại sự tôn trọng xưa đối với thần tính của sinh sản.¹³
Nhưng cùng với việc khôi phục danh dự cho sự sinh sản của nòi giống này phải kết hợp một sự nghiên cứu nghiêm túc. Khoa học "ưu sinh học" (eugenics), vốn đã được Francis Galton khởi xướng năm 1883, và vì nó mà cách đây không lâu ông đã thành lập một học bổng nghiên cứu tại Đại học London, phải trở thành một khoa học đặt mọi thứ liên quan đến sinh sản và di truyền dưới sự khảo sát chính xác, và nỗ lực khám phá các định luật chi phối chúng. Một cuộc khảo sát như vậy chưa được tiến hành đủ xa để bảo đảm việc rút ra các kết luận mà luật pháp có thể dựa vào. Nhưng dư luận có thể được hướng dẫn, và con đường cho luật pháp mới về hôn nhân có thể được chuẩn bị, và nhà nước ít nhất có thể bắt đầu bắt buộc khám sức khỏe trước hôn nhân, cấm hôn nhân trong những trường hợp nghiêm trọng xác định, và nhờ đó ngăn chặn sự ra đời của những đứa con bất hạnh. Chọn lọc nhân tạo cho thấy các chi và loài có thể được biến đổi như thế nào trong thực vật và động vật; nếu sự chọn lọc này cũng được áp dụng cho nhân loại, nó sẽ thúc đẩy phúc lợi và sự cải thiện của nó ở mức độ cao nhất.¹⁴
Liên minh chặt chẽ với nỗ lực nâng cao nhân loại bằng chọn lọc nhân tạo này là nỗ lực đang được thực hiện vì sự hoàn thiện nhân loại bằng một cuộc cải cách triệt để trong giáo dục. Có nhiều ý kiến về bản chất của nền giáo dục mới như vậy. Một số chấp nhận về nguyên tắc sự bình đẳng hoàn hảo của nam và nữ, bảo vệ hôn nhân tự do và tình yêu tự do, và muốn rút giáo dục khỏi gia đình càng sớm càng tốt và giao nó cho cộng đồng. Ngược lại, những người khác xem người nữ về mọi mặt đều khác biệt với nam, và muốn duy trì và tái lập nàng trong vai trò người mẹ và người giáo dục con cái. Theo những người này, sinh học và nhân chủng học chứng minh rằng người nữ, trong toàn bộ sự phát triển thể chất và tâm lý, gần gũi với đứa trẻ hơn nam nhiều, và sống bằng bản năng, trực giác và cảm xúc hơn nam, chính vì lý do này là một đại diện và người nâng đỡ tốt hơn nhiều của nhân loại; nàng "gợi nhớ quá khứ" hơn, "tiên tri về tương lai" hơn, và vì thế vượt trội hơn nam. Trong triết học mới về giới tính, mà tâm lý học sinh học đã mơ tới, người nữ và người mẹ sẽ đứng "ở trung tâm của một thế giới mới," trở thành đối tượng "của một tôn giáo mới, và hầu như của một sự thờ phượng mới." Các bà mẹ là phần quý giá nhất của dân tộc, và vì vậy trong tương lai phải được giải thoát khỏi mọi lo toan khác ngoài những lo toan của thiên chức làm mẹ, và được nhà nước và xã hội đối đãi với vinh dự cao nhất.¹⁵
Nhưng dù có bất đồng ý kiến nào về điểm này hay những điểm tương tự giữa các nhà cải cách sư phạm, tất cả đều đồng ý rằng giáo dục đòi hỏi những thay đổi triệt để và phải được xây dựng lại trên một nền tảng khoa học. Giáo dục có tầm quan trọng quá lớn đối với tương lai của nhân loại để bị bỏ mặc cho sự thất thường hay may rủi. Giáo dục là "vấn đề chính của con người, và gia đình, trường học, nhà nước và Hội Thánh có giá trị chính xác theo mức độ chúng phục vụ nó," phải, "tiêu chuẩn cao nhất của khoa học thuần túy là giá trị giáo dục của nó."¹⁶ Và khoa học phải là nguyên tắc và nền tảng của giáo dục là tâm lý học di truyền. Nó dạy chúng ta rằng con người đã từ từ vươn lên từ con vật, và lặp lại trong sự phát triển của mình như phôi thai và trẻ bú, như trẻ thơ, bé trai và thiếu niên, các giai đoạn khác nhau của phát sinh chủng loại. Linh hồn con người do đó không hoàn chỉnh, mà như nó đã trở thành, nó vẫn đang trở thành; nó không đứng một mình, mà đồng loại với linh hồn của các loài vật và cây cối và mọi tạo vật; nó đâm rễ sâu vào quá khứ, như cây đâm rễ vào đất, là sản phẩm của một sự di truyền xa xưa vô tận, và có thể và phải được nhận thức và giải thích bằng lịch sử của nhân loại. Chúng ta sẽ không bao giờ thực sự biết mình cho đến khi chúng ta biết linh hồn của các loài vật, và đặc biệt là của những loài nằm trong dòng dõi của chúng ta.¹⁷
Ai xét đến bài học của tiến hóa sẽ nhanh chóng đi đến kết luận rằng hệ thống giáo dục ngày nay là một sai lầm lớn. Cho đến nay con người đã dành sự chú ý gần như độc quyền cho linh hồn con người, và cho đời sau của nó. Họ đã bắt đầu từ các ý tưởng, các chuẩn mực cố định, các quan niệm bất biến, và đã đặt trước mình mục tiêu chính là cấy vào các châm ngôn và tín điều, và nhồi đầy đầu óc bằng những biểu tượng và ý tưởng trái với tự nhiên, và vì vậy không bao giờ có thể được đồng hóa. Nền giáo dục này đã bỏ bê thân thể, làm mệt mỏi bộ não, làm suy yếu thần kinh, đè nén tính nguyên bản, làm chậm sự khởi xướng, và hậu quả là trẻ em khi rời trường học không có tính độc lập, không có mắt để thấy và không có tai để nghe. Chúng đã hoàn toàn xa lạ với đời sống; và điều quan trọng hơn, nền giáo dục duy nhất có thể có được cho đến nay đã cho thấy sự bất lực của nó, đặc biệt ở chỗ, trong suốt thời gian tồn tại của nó con người vẫn giữ nguyên bản tính và những khiếm khuyết như cũ; nó đã không nhổ bỏ một tội lỗi nào hay mang lại bất kỳ sự cải thiện đạo đức nào.¹⁸
Thay vào đó phải thiết lập một hệ thống giáo dục mới mà trước hết phải được đặc trưng bởi sự tôn vinh trẻ em. Trẻ em cho đến nay đã bị cai trị một cách độc đoán và từ bên ngoài, nhưng trong tương lai trẻ em phải được đặt ở trung tâm, phải được xét đến trong bất kỳ đặc điểm riêng nào nó có, và phải được phát triển theo cá tính riêng của nó. Giờ đây là thời đại của trẻ em. Trẻ em sinh ra đã tốt, vì không có tội di truyền; mọi khiếm khuyết ở trẻ em chỉ là một lớp vỏ cứng, chứa mầm của một đức tính, mà như vậy có quyền không bị nhổ bỏ, mà được rèn luyện. Không được đặt vấn đề trừng phạt hay bẻ gãy ý chí; nếu trẻ em sau này không tốt, thì nó đã là nạn nhân của cha mẹ và thầy cô, và tội lỗi thuộc về họ. Họ phải cúi đầu trước sự ưu việt của trẻ em; một đứa trẻ chỉ là một tên khác của sự uy nghi.¹⁹
Hơn nữa, cuộc cải cách vĩ đại này phải được thực hiện trong giáo dục — nó phải trở về từ trường học đến đời sống, từ sách vở đến thiên nhiên, từ thần học và triết học đến sinh học. Trong đời sống của trẻ em, giác quan, thiên nhiên và thân thể đứng ở hàng đầu. Trước khi ý thức thức tỉnh, và trí tuệ và phán đoán được hình thành, trẻ em là đam mê, dục vọng, chuyển động, ý chí. Trước đây người ta nói rằng sự sống là tư duy, nhưng giờ đây chúng ta thấy rằng sự sống là ý chí. Ý chí là bản chất của thế giới, và là bản tính sâu kín nhất của con người; trước hết là sự sống, rồi đến tư duy; trước hết là điều tự nhiên, rồi đến điều thuộc linh. Cơ bắp chiếm bốn mươi ba phần trăm trọng lượng của thân thể con người, và là các cơ quan của ý chí và là những kẻ sáng tạo mọi văn hóa. Con người là một phần ba trí tuệ và hai phần ba ý chí. "Thời đại nghệ thuật" do đó phải thay thế "thời đại khoa học." Thân thể với các chi và cơ quan của nó phải được phát triển trước mọi thứ; lao động chân tay, thể dục, thể thao, và mọi loại trò chơi phải chiếm một phần lớn, phải, phần chính trong giáo dục. Vì tri thức đơn thuần gây ra một mối nguy hiểm nghiêm trọng; thà dốt nát còn hơn tri thức không phát triển sức mạnh của con người; "rèn luyện cơ bắp" đồng thời là "xây dựng bộ não"; quyền năng phải đi cùng tri thức.²⁰
Về tri thức phải được truyền đạt trong các trường học giảng dạy khác nhau, các khoa học tự nhiên phải chiếm lấy vị trí trước đây được dành cho cái gọi là các khoa học tinh thần, văn học, lịch sử, thần học và triết học. Khoa học về thiên nhiên phải tạo thành nền tảng của mọi sự giảng dạy, và là của chung của mọi dân tộc văn minh. Vì ngay cả các khoa học tinh thần cũng không còn có thể được hiểu và thực hành một cách ích lợi, nếu chúng không dựa trên nền tảng của khoa học tự nhiên. Không biết con người trong đời sống tiền sử của nó, chúng không thể đạt tới sự phát triển đầy đủ của mình. Nếu gần đây chúng đã tiến bộ, và đã đạt được những kết quả chắc chắn, chúng mang ơn điều này cho việc áp dụng phương pháp được dùng trong các khoa học tự nhiên. Đây, do đó, là nền tảng không thể thiếu cho mọi khoa học khác và cho mọi văn hóa. Vì vậy, không ai nên được đề cử vào bất kỳ chức vụ quan trọng nào, hay được chấp nhận làm thành viên quốc hội, hay làm bộ trưởng nhà nước, trừ khi người ấy đã có được một tri thức vững chắc về thiên nhiên. Nói tóm lại, thế giới quan cũ phải được thay thế trong mọi trường học bằng thế giới quan của học thuyết tiến hóa. Chỉ khi đó một tương lai vĩ đại mới trải ra trước giáo dục, vì tri thức về thiên nhiên không chỉ có giá trị trí tuệ, mà còn có giá trị thực tiễn, kỹ thuật và đạo đức to lớn.²¹
Nhưng một cuộc cải cách sẽ mở ra một kỷ nguyên mới cho nhân loại không thể tự giới hạn trong sự thay đổi hệ thống giáo dục. Nếu cải cách phải chủ yếu bao gồm việc thay thế thế giới quan cũ bằng thế giới quan của tiến hóa, thì cải cách giáo dục chỉ là một bước đơn trong một con đường dài, và vẫn còn rất nhiều việc phải làm. Vì thế giới quan cũ — tức là quan niệm về thế giới và đời sống đã được hình thành dưới ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo — đan xen mật thiết với toàn bộ hiện hữu của chúng ta, với mọi tư tưởng và hành động của chúng ta, đến nỗi việc nhổ bỏ nó dường như là một nhiệm vụ gần như vô vọng, và nếu có thể hoàn thành, sẽ ném nhân loại vào một cuộc khủng hoảng dữ dội, mà không ai có thể thấy trước hậu quả. Hội Thánh, và nhà nước, và xã hội, tôn giáo, đạo đức và công lý, hôn nhân, gia đình và trường học, thói quen và luật pháp, và toàn bộ văn hóa của chúng ta, bất chấp nhiều yếu tố ngoại lai đã xâm nhập từ nơi khác, đều được xây trên nền tảng Cơ Đốc và được làm cho sống động bởi tinh thần Cơ Đốc. Ai khao khát một cuộc cải cách như vậy chắc chắn có thể khởi đầu, nhưng ai biết kết cuộc sẽ ra sao, và ai có thể ước tính cái giá? Tuy nhiên, nếu một cuộc cải cách như vậy phải được thực hiện, nó không thể hài lòng với một sự thay đổi đơn thuần trong hệ thống giáo dục; nó phải tiến tới một sự tái thiết toàn diện xã hội.
Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta không tính đến ý chí có ý thức của con người, đã có một lực ẩn đang hoạt động trong xã hội ngày nay, tác động lên nó, như thể, trong tâm can và thận, và phân biệt nó với mọi hình thức trước đây một cách rất đáng chú ý. Chúng ta có thể tán thành hay không tán thành phong trào này, nhưng xu hướng của xã hội hiện đại là theo hướng tự do, tự chủ và dân chủ. Mọi đường ranh giới trước đây ngăn cách con người, và mọi xiềng xích trói buộc sự chuyển động và hoạt động của họ, đã bị phá đổ từng cái một. Mọi hình thức nô dịch — chế độ nô lệ, sự lệ thuộc, phong kiến và sự phục tùng — được cho là trái với sự độc lập và phẩm giá của con người; ngay cả việc phục vụ để lấy lương cũng có vẻ nhục nhã đối với con người hiện đại, và chỉ được xem là một hình thức nô lệ khác. Mọi mối quan hệ đã lớn lên giữa con người trong suốt các thế kỷ ngày càng mất đi tính chất hữu cơ, đạo đức và tự nhiên của chúng, và đang được thay thế bằng các khế ước được lập ra một cách tự nguyện. Tự do tôn giáo và lương tâm đã được nối tiếp bởi tự do cư trú và nghề nghiệp, thương mại và giao tiếp, hội đoàn và hiệp hội, viết lách và tư tưởng; và tư tưởng đã vượt xa kỷ luật đến nỗi những ý tưởng phi lý nhất lại khơi dậy sự ngưỡng mộ lớn nhất.
Sự chuyên môn hóa và gia tăng các nghề nghiệp đi đôi với sự tự chủ này. Số nghề được tổ chức thành các hội nghề ở Đức trong thế kỷ mười tám được tính bằng chục; giờ đây chúng phải được tính bằng nghìn, và không ngừng gia tăng, gần như từng ngày. Lao động được phân biệt và chuyên môn hóa vô tận. Mọi hoạt động phụ trợ cho việc cung cấp các nhu cầu của đời sống đã trở thành những nghề độc lập. Cỗ máy đã thay thế công cụ trong tay người thợ, và vận hành nhanh hơn, đều đặn hơn, rẻ hơn và mạnh mẽ hơn bất kỳ sức người nào, làm gia tăng sự phân công lao động, và biến vật phẩm đơn giản nhất thành một sản phẩm được hoàn thành bởi sự hợp tác của nhiều bàn tay. Và sự chuyên môn hóa lao động này có thể được quan sát không chỉ trong các lĩnh vực vật chất, mà còn trong các lĩnh vực tinh thần. Đã có thời người ta có thể nói về một người rằng anh ta biết mọi thứ được viết trong sách vở, nhưng một tri thức bách khoa như vậy giờ đây không thể có được, ngay cả đối với thiên tài vĩ đại nhất; các khoa học bị chia tách và nhân lên, và cách xa trung tâm chung đến nỗi nhà nghiên cứu trong một khoa học là một người hoàn toàn xa lạ trong các ngành của những khoa học khác, và thậm chí không hiểu các thuật ngữ được dùng trong chúng.
Cùng với sự chuyên môn hóa lao động này, trái với điều có lẽ tiên nghiệm người ta mong đợi, là một sự gia tăng trong sự lệ thuộc xã hội. Người ta thường nói rằng Cách mạng Pháp đã làm cho con người tự do và bình đẳng, nhưng để nói toàn bộ sự thật người ta phải thêm rằng nó đã thay thế sự lệ thuộc cá nhân bằng sự lệ thuộc xã hội. Giờ đây chúng ta lệ thuộc vào nhau hơn bao giờ hết. Không ai, không người nào, không thành phố nào, không làng nào, không dân tộc nào và không quốc gia nào còn độc lập nữa. Chúng ta không có thức ăn và không có nước uống, không có chỗ che hay quần áo, không có hơi ấm hay ánh sáng, không có đồ đạc và không có công cụ, mà không được cộng đồng sắm cho chúng ta từng ngày. Mỗi người chỉ có ý nghĩa như một phần của toàn thể, như một "đơn vị lao động của cơ thể xã hội"; nếu bị để một mình, và bị loại khỏi thân thể xã hội, nó bất lực và mất giá trị của mình. Đời sống trong cộng đồng này, tạo thành một đặc điểm đáng chú ý như vậy trong xã hội ngày nay, mang ơn sự tăng trưởng của nó phần lớn cho sự suy giảm giá trị của cá nhân.
Và sự lệ thuộc xã hội này không ngừng gia tăng; sự tổ chức của xã hội đang tiến triển từng ngày trước mắt chúng ta. Xã hội đã trở thành một hệ thống hết sức nhân tạo của những mối quan hệ đa dạng và phức tạp, một cơ thể khổng lồ, trong đó mọi thành viên đều gắn kết chặt chẽ; nhưng tất cả đều đồng ý rằng sự xã hội hóa xã hội tiến hành không ngừng nghỉ; chúng ta được đưa đều đặn về phía trước theo hướng mà Lamprecht gọi là "các xí nghiệp bị ràng buộc." Sự vô chính phủ ngự trị trong sản xuất hàng hóa, sự lạm dụng quyền lực mà các tập đoàn tín thác phạm phải, định luật tiết kiệm trong lao động, những thất thường của cung cầu, và cuộc xung đột giữa tư bản và vô sản — tất cả điều này dẫn đến tổ chức xã hội và đòi hỏi sự giúp đỡ từ nhà nước bao trùm mọi thứ. Và nhà nước đã đi qua một phần tốt của con đường này. Xí nghiệp tư nhân đã được thay thế trong nhiều ngành bởi dịch vụ của cộng đồng; vòng đời này nối tiếp vòng đời khác mất đi tính độc lập. Pháp học, lục quân, hải quân, thuế má, hệ thống bưu điện, điện báo, xe điện và đường sắt, giảng dạy trong mọi loại trường học, việc chăm sóc thư viện và bảo tàng, sức khỏe và vệ sinh, nhà tế bần và viện dưỡng lão, việc khai thác nguồn cung cấp nước và nhiệt, khí đốt và điện, các sở cứu hỏa và cảnh sát, đường sá và kênh đào, công viên và nhà hát, ngân hàng tiết kiệm và công ty bảo hiểm, và nhiều lợi ích khác, hoàn toàn hay một phần bị rút khỏi xí nghiệp tư nhân và giao vào tay các nhà chức trách địa phương hay quốc gia.
Vậy thì, các nhà cải cách xã hội nói với chúng ta, nếu sự việc là như vậy, chúng ta có thể làm gì ngoài việc giúp đỡ và hướng dẫn, thúc đẩy và hoàn thành phong trào mạnh mẽ đã đang tiến hành này? Chúng ta đang làm việc theo cùng một hướng nếu chúng ta cuối cùng phá đổ rào cản cuối cùng ngăn cách con người, đó là tư bản, tài sản tư nhân. Cuộc Cải cách đã mang lại cho chúng ta tự do tôn giáo; tức là sự bình đẳng của mọi người trước Đức Chúa Trời. Cuộc Cách mạng năm 1789 đã cho chúng ta tự do chính trị — sự bình đẳng của mọi người trước pháp luật. Một cuộc cải cách thứ ba giờ đây đang đến lượt — việc thiết lập tự do trong xã hội, và sự bình đẳng của mọi người về các của cải văn hóa. Tự do tôn giáo và chính trị có ích gì cho con người nếu sự bình đẳng xã hội bị từ chối đối với họ? Tuyên ngôn về quyền con người có giá trị gì nếu quyền lao động và quyền ăn uống và hưởng lạc vẫn không được bảo đảm? Cũng như Cơ Đốc giáo Tin Lành đã chuẩn bị đường cho chủ nghĩa tự do, và chủ nghĩa tự do cho dân chủ, thì giờ đây dân chủ phải được hoàn thành trong chủ nghĩa xã hội. Khẩu hiệu tự do, bình đẳng và bác ái sẽ chỉ được thực hiện hoàn toàn khi cộng đồng, để lại các phương tiện hưởng thụ và tỷ lệ tiêu dùng cho cá nhân, tự mình chiếm hữu mọi tư liệu sản xuất — đất đai, nhà máy và công cụ — và, điều tiết một cách có hệ thống toàn bộ sản xuất, phân chia sản phẩm cho mọi công dân, theo công lao hay nhu cầu của họ. Nói tóm lại, cuộc cải cách xã hội sẽ chỉ đạt tới sự hoàn thành trong việc xã hội hóa mọi của cải văn hóa.²²
Con người ấp ủ những kỳ vọng táo bạo nhất trên đức tin của tất cả các nhà cải cách này. Marx, đúng là, đã giữ quan điểm rằng ông đã giải phóng chủ nghĩa xã hội khỏi chủ nghĩa không tưởng, và đã thiết lập nó trên một nền tảng vững chắc, khoa học. Nỗ lực của ông là kết thúc một liên minh giữa phần đau khổ và phần suy tư của nhân loại, và làm cho khoa học phục vụ giai cấp vô sản. Vì vậy ông đã nghiên cứu xã hội ngày nay, cố gắng học biết các định luật chi phối sự phát triển của nó, và nỗ lực chứng minh rằng xã hội cũ có thể sản sinh một xã hội hoàn toàn mới bằng con đường tiến hóa. Quả thật ông từ chối vẽ nên một bản mô tả hoàn chỉnh về nhà nước tương lai, nhưng ông không ngần ngại công bố những kỳ vọng của mình về nó, và do đó ông đã thôi là một nhà nghiên cứu khoa học, và bước ra trong vai trò của một tiên tri. Và khi ông không chỉ công bố kết quả nghiên cứu của mình, mà còn lấy nó làm nền tảng của một cương lĩnh sẽ được một đảng phái xác định chấp nhận và thực hiện, ông đã cởi bỏ áo choàng và khoác lên mình áo choàng của một nhà giảng ăn năn và một nhà cải cách. Ngay cả Marx như vậy cũng không thể thoát khỏi chủ nghĩa không tưởng; và chủ nghĩa xã hội hoạt động dưới tên ông, như một học thuyết về một xã hội tương lai, không phải là một trường phái khoa học, mà là một đảng chính trị. Xã hội của tương lai tự nhiên không phải là một đối tượng của kinh nghiệm và nghiên cứu, mà là một đối tượng của hy vọng và mong đợi, của khao khát và nỗ lực. Điều này được chứng minh đầy đủ bởi sự thật rằng chủ nghĩa xã hội, do sự phê bình nghiêm túc mà nhà nước tương lai được dự đoán của nó đã khơi dậy, cuối cùng đã từ bỏ mọi chi tiết và để lại cho tương lai những gì tương lai sẽ sinh ra.²³
Tuy nhiên nó không bao giờ có thể hoàn toàn kiêng việc phác họa một bản mô tả về nhà nước tương lai, hoặc đối với các thành viên của chính nó hoặc những người bên ngoài; vì sau cùng mỗi người đều muốn biết, ở một mức độ nào đó, mình đang được dẫn theo hướng nào và tới cứu cánh nào bởi một sự thay đổi triệt để trong xã hội như vậy. Nếu lý tưởng mà con người phấn đấu không thể được mô tả, hoặc khi được mô tả lại bộc lộ cho mọi người tính bất khả thi của nó, mọi niềm tin đều mất và mọi sự vâng phục đều chấm dứt. Chỉ có hy vọng giữ cho chủ nghĩa xã hội sống; "khải tượng về tương lai là đối với mọi hoàn cảnh hiện tại kẻ mang quyền năng mạnh mẽ nhất."²⁴ Vì vậy, chủ nghĩa xã hội luôn tìm sự thỏa mãn của mình trong lời tiên báo của Bebel, rằng nhà nước tương lai sẽ mang lại một tình trạng hạnh phúc và hòa bình cho mọi người. Nhà nước với các bộ trưởng và quốc hội, quân đội và cảnh sát của nó, sẽ không cần thiết trong xã hội mới, vì mọi mối quan hệ sở hữu và quyền lực mà vì chúng chúng đã được tạo ra sẽ qua đi khỏi hiện hữu. Mọi người sẽ nhận được những vị trí bình đẳng trong đời sống và một mức sinh sống thích hợp. Mỗi người sẽ phải hoàn thành một công việc xác định; nhưng công việc này sẽ chỉ đòi hỏi vài giờ một ngày, và trong thời gian còn lại mỗi người có thể hiến mình, theo sự lựa chọn tự do của mình, cho các công việc tinh thần, cho tình bạn, cho hưởng lạc. Sẽ không còn tồn tại sự phân biệt giữa giàu và nghèo, lười biếng và siêng năng, học thức và dốt nát, dân cư thành thị và nông thôn, vì sẽ không còn tồn tại thương mại, buôn bán, tiền bạc, hay sự phân chia bất bình đẳng của hưởng lạc và lao động. Mỗi người sau lao động cần thiết sẽ làm điều mình thích, đến nỗi theo sự lựa chọn tự do của mình người này sẽ trở thành một nhạc sĩ, người khác một họa sĩ, người thứ ba một nhà điêu khắc, người thứ tư một diễn viên. Ngay cả bệnh tật cũng sẽ ngày càng biến mất, và cái chết tự nhiên, sự tàn lụi chậm rãi của các năng lực sống, sẽ ngày càng trở thành quy luật.²⁵
Chủ nghĩa xã hội không đơn độc trong những kỳ vọng Không tưởng này. Nó đã có những tiền bối trong Plato và Thomas More, trong Campanella và Morelly, Saint-Simon và Fourier, Proudhon và Comte, và trong nhiều nhà thần học và triết gia khác, trong nhiều giáo phái tôn giáo và đảng phái chính trị. Nhân loại nói chung luôn sống, và vẫn sống, trong hy vọng, bất chấp mọi chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa hiện thực. Con người vẽ nhà nước tương lai bằng những màu sắc rất khác nhau; và tùy theo các quan niệm khác nhau mà mỗi người có về điều thiện tối cao, họ trình bày nhà nước tương lai ấy như một vương quốc của đạo đức (Kant), hay của nhân tính (Herder), như một vương quốc của tự do, trong đó tinh thần hoàn toàn thấm nhuần thiên nhiên (Hegel), hay như một Hội Thánh Giăng, sẽ cuối cùng thay thế Hội Thánh của Phê-rơ và Phao-lô (Schelling); như một thế giới trong đó các của cải lý tưởng hay vật chất là sự hưởng thụ chính. Nhưng một tương lai như vậy được mọi người mong đợi; mọi tôn giáo, mọi triết học, và mọi quan điểm về đời sống và thế giới đều kết thúc trong một thuyết cánh chung. Và không chỉ vậy, mọi hệ thống đều có điểm chung là chúng kết thúc lịch sử thế giới với ngày hôm nay, và từ đây về sau chỉ mong đợi một kỷ nguyên thế giới trong đó hy vọng và giấc mơ của nhân loại sẽ được thực hiện;²⁶ mọi thuyết cánh chung sống trong lòng đều bao gồm niềm tin vào một sự quang lâm mau chóng.
Niềm hy vọng không thể nhổ bỏ này của nhân loại đầy sức quyến rũ mạnh mẽ. Và nếu ngày nay nó trỗi dậy với sức mạnh mới, không ngại bất kỳ nỗ lực nào, xem mọi sự chống đối đều có thể chinh phục, và phấn đấu đưa kỷ nguyên mới đến cho nhân loại bằng mọi loại cải cách, nó bắt buộc sự tôn trọng và kích thích hoạt động. Khi Ludwig Stein giảng về một chủ nghĩa lạc quan xã hội, gây chiến với mọi triết học Niết Bàn và quay lưng với mọi người bảo thủ và bi quan;²⁷ khi Metschnikoff nhân danh khoa học công bố ngày sắp đến của việc xóa bỏ mọi bệnh tật, việc kéo dài đời sống con người đến một tuổi già tốt đẹp, và việc rút gọn cái chết thành một sự tàn phai nhẹ nhàng, không đau đớn;²⁸ khi Stanley Hall nói với chúng ta rằng thế giới không già, mà trẻ, rằng hoàng hôn chúng ta đang sống không phải là hoàng hôn của buổi chiều mà của buổi sáng, rằng linh hồn vẫn luôn đang trở thành, và có khả năng phát triển cao hơn nhiều;²⁹ khi James tuyên bố rằng thế giới là, hay trở thành, điều mà chúng ta tạo ra nó:³⁰ khi tất cả những người này kêu gọi trách nhiệm của chúng ta, ý thức bổn phận của chúng ta, quyền năng và năng lực của chúng ta, thì hy vọng của chúng ta được nhen lại, lòng can đảm của chúng ta được nâng lên, và chúng ta được kích thích tiến về phía trước ngay lập tức không do dự thêm.
Tuy nhiên cần lưu ý rằng trong khi hoạt động lạc quan này dường như chỉ lệ thuộc vào con người, và không cảm thấy chút nhu cầu nào về sự giúp đỡ thiêng liêng, thì mặt khác nó phá vỡ vòng tròn của tư tưởng và hành động nội tại, vươn lên tới siêu việt, và tìm kiếm sức mạnh và sự bảo đảm trong siêu hình học. Giáo lý rằng con người bị tội lỗi làm bại hoại và không thể thánh hóa và cứu mình bằng sức riêng thường được xem là sai lầm đáng sợ nhất trong mọi sai lầm; tự chủ và tự cứu loại bỏ mọi sự cứu bởi tha nhân. Nhưng ngay trong khoảnh khắc mà mọi siêu việt và siêu hình học bị phủ nhận, con người được tôn lên trên trạng thái thường của mình và được đồng nhất với thần thánh. Nhiệm vụ siêu nhân của việc biến đổi xã hội hiện tại thành một trạng thái hòa bình và vui mừng đòi hỏi hơn sức người thường; nếu chính Đức Chúa Trời không thực hiện sự thay đổi, hy vọng chỉ có thể được ấp ủ khi quyền năng con người được thần thánh hóa. Đây thực ra là ý tưởng thâm sâu của lý thuyết triết học mà Strauss đã trình bày rõ ràng nhất, rằng cái vô hạn không được thực hiện trong một con người đơn lẻ, mà chỉ trong nhân loại; nhân loại là sự hiệp nhất thật của bản tính thần linh và bản tính con người, con người trở thành Đức Chúa Trời, tinh thần vô hạn giáng xuống hữu hạn, đứa con của người mẹ thiên nhiên hữu hình, và của người cha tinh thần vô hình, kẻ làm phép lạ, đấng cứu chuộc thế giới. Điều mà nhân loại xưng nhận về Đấng Christ, và tuyên bố trong ý tưởng của nó về thần tính, chỉ là một biểu tượng của điều nó tìm thấy trong chính mình, và điều nó là. Thần học chủ yếu là nhân học; sự thờ phượng Đức Chúa Trời là nhân loại tự tôn thờ chính mình. Vì vậy, Comte hoàn toàn nhất quán khi ông thay thế sự thờ phượng nhân loại cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời.³¹
Sự thần thánh hóa con người này chứng minh rõ ràng rằng không có thuyết cánh chung nào có thể có mà không có siêu hình học. Nhưng điều này còn được cho thấy rõ ràng hơn bởi một sự thật khác. Văn hóa, đạo đức, chủ nghĩa lý tưởng, mọi sự phấn đấu theo một mục tiêu, phải luôn tìm kiếm liên minh với siêu hình học. Kant đã đảo ngược mối quan hệ giữa chúng, và cố gắng làm cho đạo đức hoàn toàn độc lập với khoa học; nhưng trên đạo đức ấy ông lại xây dựng đức tin thực tiễn vào một sự quan phòng thần linh. Cũng vậy, bất kỳ hệ thống đạo đức nào khao khát là đạo đức thật và mang tính chuẩn tắc và cứu cánh, không rơi vào chỉ là một bản mô tả các thói quen và phong tục, đều bị buộc phải tìm kiếm sự nâng đỡ của siêu hình học. Nếu con người phải phấn đấu theo một lý tưởng, nó chỉ có thể lấy can đảm bằng đức tin rằng lý tưởng này là lý tưởng của thế giới và dựa trên thực tại thật. Bằng cách trục xuất siêu hình học, chủ nghĩa duy vật không còn có một hệ thống đạo đức, không còn biết sự phân biệt giữa thiện và ác, không sở hữu luật đạo đức, không bổn phận, không đức hạnh, và không điều thiện tối cao. Và khi triết học nội tại-nhân văn của Natorp, Cohen và những người khác nỗ lực đặt đạo đức hoàn toàn trên mệnh lệnh tuyệt đối, nó mất mọi sự bảo đảm rằng "điều phải" một ngày sẽ thắng "điều là," và điều thiện thắng điều ác.³² Dù người ta tin điều thiện tối cao là gì, điều thiện tối cao này hoặc là một sự tưởng tượng, hoặc nó là và phải là hiện hữu tối cao, thật, là bản chất của thực tại, là ý nghĩa và định mệnh của thế giới, và do đó cũng là mối dây giữ mọi người và mọi dân tộc lại với nhau trong mọi phần của thế giới và cứu họ khỏi vô chính phủ.³³
Người Cơ Đốc tìm thấy sự bảo đảm của mình về sự chiến thắng của điều thiện trong lời xưng nhận của mình về ý chí chủ quyền và toàn năng của Đức Chúa Trời, vốn, dù phân biệt với thế giới và được tôn cao trên nó, vẫn hoàn thành qua nó mục đích thánh của Ngài, và, theo mục đích này, dẫn dắt nhân loại và thế giới đến sự cứu rỗi. Nhưng kẻ từ chối lời xưng nhận này do đó không thoát khỏi siêu hình học. Nghe có vẻ hay khi gọi con người là kẻ nổi loạn trong thiên nhiên, kẻ, khi nó nói "Chết đi!" thì đáp, "Tôi sẽ sống."³⁴ Nhưng với mọi sự khôn ngoan và sức mạnh của mình, con người cuối cùng vẫn bất lực trước thiên nhiên ấy, trừ khi nó chịu phục một ý chí duy trì con người trong sự vượt trội của nó trên nó. Đó là lý do tại sao, ngay cả khi hữu thần luận bị phủ nhận, thực tại thật, ý chí thế giới ẩn sau các hiện tượng và được biểu lộ rất không hoàn hảo, tuy nhiên luôn được nghĩ là tương tự với ý chí của con người, và đặc biệt là một ý chí tốt về mặt đạo đức. Bất chấp mọi sự tự tin và tự tôn vinh của mình, con người, trong mọi thế giới quan có thể, được hợp nhất trong một toàn thể lớn hơn, và được giải thích và xác nhận bởi toàn thể ấy. Siêu hình học, tức là niềm tin vào cái tuyệt đối như một quyền năng thánh, luôn tạo thành nền tảng của đạo đức.
Trong thời đại chúng ta, tiến hóa chiếm chỗ của siêu hình học như vậy. Con người hiện đại rút ra đức tin và sự sống động của mình, hoạt động và sự lạc quan của mình, từ ý tưởng về tiến hóa, mà theo niềm tin của nó chi phối toàn thế giới. Nếu nó nỗ lực không ngừng để thiết lập một vương quốc thánh khiết và hạnh phúc của nhân loại trên đất, và đứng vững trong niềm tin của mình vào sự thực hiện của nó bất chấp mọi khó khăn và thất vọng, điều này chỉ có thể được giải thích bằng một cách — rằng nó cảm thấy mình được thực tại thật nâng đỡ, vốn ẩn sau những hiện tượng thường rất buồn. Phấn đấu và lao động để đạt lý tưởng của mình, nó tin mình hòa hợp với động lực sâu kín nhất của thế giới, với tiến trình bí ẩn của thiên nhiên. Làm việc, nỗ lực, phấn đấu, trở thành, là ý nghĩa sâu sắc nhất của thế giới, là trái tim và hạt nhân của thực tại thật. Học thuyết tiến hóa do đó chiếm chỗ của tôn giáo cũ trong con người hiện đại.³⁵ Nó không phải là khoa học; nó không dựa trên những sự thật không thể phủ nhận; nó thường trong quá khứ và hiện tại đã bị các sự thật bác bỏ. Nhưng điều đó không quan trọng; phép lạ là đứa con yêu dấu nhất của đức tin. Mọi thay đổi trong thế giới, như thể chẳng là gì, được đồng nhất với phát triển, phát triển với tiến bộ, tiến bộ với phúc lợi vật chất hay văn hóa đạo đức, với tự do hay đạo đức. Dù chủ nghĩa nhất nguyên trong các hình thức khác nhau của nó phủ nhận rằng quyền năng tuyệt đối cai trị thế giới có ngôi vị, ý thức và ý chí, nó vẫn luôn nói về quyền năng này như thể nó là một ngôi vị. Ý thức, bản năng, ý chí, lao động, nỗ lực, phát triển, mục tiêu và sự thánh khiết vô tình được gán cho nó; nó thậm chí được đồng nhất với tình yêu thần linh tuyệt đối một cách ngây thơ, điều này trực tiếp đối lập với những tuyên bố khoa học của những người nói. Và tình yêu sau đó được gọi là "nguồn gốc của mọi lực xã hội, đấng sáng tạo và hòa giải mọi sự; Đức Chúa Trời thật duy nhất là tình yêu."³⁶ Cũng như người ngoại giáo đối xử với thần tượng của mình, con người hiện đại hành động với ý tưởng về tiến hóa cũng vậy.
Tính chất mê tín, mà ý tưởng này ngày càng mang lấy, được thấy rõ trong nội dung của những kỳ vọng lạc quan được ấp ủ về tương lai của nhân loại. Vì những kỳ vọng này bao hàm không gì khác hơn là bản tính con người trong tương lai, hoặc từ từ bằng sự phát triển tiệm tiến, hoặc đột ngột bằng những bước nhảy đột biến, sẽ trải qua sự thay đổi triệt để. Trong nhà nước tương lai sẽ không còn bệnh tật hay tội phạm, không ghen tị hay ác ý, không thù địch hay chiến tranh, không tòa án và không cảnh sát, nhưng sự thỏa lòng và hòa bình sẽ là phần của mọi người. Giờ đây có thể nói rằng tội lỗi và tội phạm chỉ do hoàn cảnh, và do đó sẽ biến mất cùng với sự cải cách môi trường. Nhưng đây tuy nhiên là một phán đoán hời hợt đến nỗi không cần bác bỏ. Mỗi người đều biết bởi kinh nghiệm rằng tội lỗi bắt rễ trong chính lòng mình. Nếu có bao giờ một nhân loại không tội lỗi và tội phạm, thánh khiết và phước hạnh, thì nó phải được đi trước bởi một sự thay đổi triệt để trong bản tính con người. Nhưng một sự thay đổi như vậy không quá lớn đối với kỳ vọng của những người lạc quan, vì họ được tiến hóa bảo đảm về nó. Con người đã tiến xa như vậy trong quá khứ đến nỗi chúng ta có thể ấp ủ hy vọng tốt nhất cho tương lai. Nó đã là một con vật, và trở thành một con người — tại sao trong tương lai nó không thể trở thành một thiên thần? Cũng như bởi các lực nội tại đơn thuần sự sống đã tiến từ sự vô sinh, ý thức từ vô thức, trí tuệ từ sự liên kết các biểu tượng, ý chí từ cảm xúc, tinh thần từ vật chất, điều thiện từ điều ác, điều gì nên ngăn cản con người chinh phục theo thời gian mọi tội lỗi, chấm dứt mọi khốn khổ, và thiết lập "vương quốc của con người" trên đất một lần cho mãi mãi, nhất là vì chính nó bằng nỗ lực có thể dẫn dắt và thúc đẩy tiến trình tiến hóa? Do đó ý tưởng về một Siêu nhân (Uebermensch) gắn bó mật thiết với ý tưởng về tiến hóa. Chính Darwin đã tin vào nó, và tự an ủi mình về sự đau khổ của thời hiện tại bằng hy vọng rằng con người trong tương lai xa sẽ trở thành một tạo vật hoàn hảo hơn nhiều so với hiện nay;³⁷ và những nhà tiến hóa lạc quan cùng tham gia kỳ vọng này: con người vẫn đang được tạo thành, nó vẫn ở lúc khởi đầu của sự phát triển của mình — một tương lai phong phú, xinh đẹp trải ra trước nó.³⁸
Nhưng mặc dù tương lai ấy có thể đến nhanh chóng, nó vẫn chưa hiện hữu, và có lẽ sẽ không bình minh trong thời đại của thế hệ hiện tại. Tất cả những kỳ vọng ấy có lợi ích gì cho những người đang sống bây giờ, mỗi ngày lại gần hơn đến cuối đời mình? Chủ nghĩa xã hội chế giễu đức tin Cơ Đốc, đức tin hứa hẹn một hối phiếu ghi trên cõi đời đời; nhưng dù sao cõi đời đời vẫn đáng tin hơn một tương lai bất ổn, đáng ngờ, và xa vời. Vì thế học thuyết tiến hóa đã đột nhiên thấy mình phải đối diện với câu hỏi: những kỳ vọng về ngày cuối có ý nghĩa gì cho cá nhân. Trong thời kỳ duy vật, vốn đã lùi về sau, nó chỉ đáp lại câu hỏi nghiêm túc ấy bằng một nụ cười khinh bỉ. Nhưng niềm tin vào một vương quốc tương lai của nhân loại luôn phải đối mặt với vấn đề của sự bất tử cá nhân. Và học thuyết tiến hóa giờ đây, trong hình thức duy tâm mới, có thái độ hoàn toàn khác đối với vấn đề này.39 Tại sao lại không thể đưa sự bất tử ấy vào hệ thống của mình? Nếu con người trong quá trình phát triển dài lâu đã tự nâng mình bằng trí thông minh lên cao vượt xa loài vật, thì có lẽ hắn có thể tự làm cho mình bất tử bằng sự phát triển liên tục. Dĩ nhiên, khó có thể cho rằng tất cả những người đã sống và mang danh hiệu con người đều đã đạt được sự bất tử ấy, vì sự chuyển tiếp từ thú vật sang con người đã diễn ra rất dần dần; và cũng có thể, như những người theo thuyết bất tử có điều kiện quả quyết với chúng ta, rằng ngay cả bây giờ và trong tương lai không phải mọi người
sẽ có thể tiến xa đến thế, mà chỉ những ai về mặt đạo đức tự rèn luyện nên sự hoàn thiện của chính mình. Nhưng tự thân nó, không có lý do gì khiến con người không thể trở nên bất tử nhờ sự phát triển của chính mình.
Chết chắc chắn không thể được coi là một tai họa, là hình phạt của tội lỗi, là một phán quyết thi hành trên con người. Nó chỉ đơn giản là một hiện tượng bình thường, một sự chuyển tiếp dần dần, như vẫn thường xảy ra trong thế giới hữu cơ. Quả trứng trở thành gà con, sâu bướm trở thành bướm; và cũng thế, con người tiến bước, như lúc sinh ra cũng như lúc chết, vào một hình thức hiện hữu khác; hắn thay áo, — hắn cởi bỏ thân thể thô, vật chất, và tiếp tục cuộc sống của mình trong một thân thể tinh tế hơn, thanh khiết hơn. Thế là chủ nghĩa Darwin dần dần dẫn chúng ta vào bầu bạn với Swedenborg và Jung Stilling, Davis và Kardec, Madame Blavatsky và bà Annie Besant, bà Eddy và Elijah Dowie, cùng với tất cả các nhà thông thiên học và chiêu hồn học thời gần đây. Và không có gì đáng ngạc nhiên khi nhiều người theo học thuyết tiến hóa đồng thời cũng là những người ủng hộ chủ nghĩa chiêu hồn.40 Vì tất cả những khuynh hướng này đều sinh ra từ cùng một tư tưởng gốc: chúng đều mạnh mẽ chống lại giáo lý Cơ Đốc về sáng tạo và sa ngã, về tội tổ tông và sự bất lực đạo đức, về sự cứu chuộc bởi Đấng Christ và sự cứu rỗi bởi ân điển; và chúng tuyên bố rằng mọi sự đều đang vĩnh viễn trở thành, rằng theo nghĩa tuyệt đối không có sự sinh ra và không có sự tan rã, mà chỉ có sự thay đổi trong hình thức hiện hữu. Điều này dẫn đến hệ quả là, cũng như Haeckel đã trang bị cho chất, ê-te và nguyên tử tinh thần, linh hồn, lương tâm và ý chí, thì con người đã thực sự hiện hữu từ đời đời; và không có gì lạ khi thuyết tiền hữu lại giành được nhiều người theo ngày nay.41
Nhưng dù có thể có khác biệt ý kiến về điểm này, sự phát triển của con người là một phần của quá trình tiến hóa lớn và bị ràng buộc bởi các định luật cố định. Con người là những gì hắn làm, và có lẽ đã làm, trong các trạng thái hiện hữu trước đó; tất cả những gì xảy đến với một người trên đất, tình trạng bên ngoài cũng như bên trong của hắn, đều là hệ quả nghiêm ngặt của hành vi và việc làm của hắn. Chỉ có chỗ cho công đức, cho luật báo thưởng theo việc làm của con người; không có ân điển hay sự tha thứ trong tiến trình của tự nhiên. Luật đạo đức cũng chính là luật tự nhiên; khắp nơi nghiệp (karma) cai trị, — luật của những hệ quả không tránh khỏi. Vì thế cũng tồn tại những khác biệt giữa người với người, không phải do nguồn gốc và bản chất, theo sự định đoạt của Đức Chúa Trời, mà do việc sử dụng hay lạm dụng các ân tứ của họ. Người ta không chạy với cùng một nhiệt tình; họ không nỗ lực với cùng một sức mạnh. Có những người thuộc về thể xác, những người thuộc về tâm hồn, và những người thuộc về thần linh; và theo việc làm của họ trong cuộc đời trần thế, họ tiếp tục cuộc sống của mình sau khi chết. Chết không phải là chết, mà là sống, — một hình thức chuyển tiếp lên một hiện hữu cao hơn. Những người đã qua đời thậm chí không biết rằng mình đã chết; họ vẫn giữ một thân thể, họ thấy và nghe, suy nghĩ và nói năng, cân nhắc và hành động, y như họ đã làm ở đây trên đất. Có lẽ họ tiếp tục giao tiếp một thời gian ngắn hay dài với con người trên đất, như chủ nghĩa chiêu hồn dạy; hoặc họ trở lại trong một thân thể khác trên đất, như thông thiên học giả định; hoặc họ tiếp tục sự thanh tẩy của mình bằng một cách nào đó khác.42
Nhưng dù học thuyết tiến hóa nghĩ gì về tương lai, nó cũng không mang lại sự yên nghỉ cho tâm trí và cũng không cho con tim, vì nó tước đi khỏi chúng ta Chúa của thế gian. Nếu không có hữu thể, mà chỉ có trở thành, thì sẽ không có trạng thái cuối cùng, hoặc ở bên này cái chết cho nhân loại, hoặc ở bên kia cho cá nhân con người. Học thuyết tiến hóa thậm chí còn bị thương chí tử bởi quá trình vĩnh cửu này, vì ý tưởng về một sự phát triển không bao giờ kết thúc có nghĩa là một quá trình không có mục đích,43 và do đó không còn là sự phát triển nữa. Vì mọi trạng thái chỉ hiện hữu để nhường chỗ cho một trạng thái khác; ngay khi vương quốc của con người xuất hiện nó sẽ qua đi, và điều này càng đúng hơn vì, theo lời chứng của khoa học, thế giới hiện tại và nhân loại hiện tại không thể tồn tại đời đời.44 Nếu không có một Đức Chúa Trời toàn năng và thánh khiết hiện hữu trên thế gian, và là mục đích và nơi yên nghỉ của cuộc tranh đấu của nó, thì sẽ không có kết cục cuối cùng, không có sự hoàn tất của quá trình thế gian, và không có sự yên nghỉ cho lòng người. Khi đó thật là lời nói suông khi cùng với Höffding và Münsterberg nói về sự bảo tồn vĩnh cửu các giá trị,45 vì mọi giá trị đều biến mất cùng với nhân vị; hoặc khi nương mình vào một Niết Bàn Phật giáo huyền bí, như Schopenhauer và von Hartmann đề xuất, nơi mọi sự sống, ý thức và ý chí chìm vào một trạng thái bị thôi miên vĩnh cửu.46 Từ quan điểm của học thuyết tiến hóa chỉ có chỗ cho một sự quay trở lại vĩnh cửu, như đã được giả định trong triết học Hy Lạp bởi Heraclitus và phái Khắc Kỷ, và trong thời gần đây còn được Nietzsche bênh vực. Nietzsche ban đầu là một nhà bi quan, học trò của Schopenhauer và Wagner; sau này ông trở thành một nhà thực chứng, và, loại bỏ mọi siêu hình học, ông đứng trên thực tại như là thế giới chân thật duy nhất; rồi sau nữa ông kết hợp với đó học thuyết về ý chí quyền lực (Wille zur Macht); thế giới thực trở thành đối với ông một đại dương các quyền lực, vốn không hiện hữu, mà vĩnh viễn trở thành, vốn không có nguồn gốc và mục đích, mà liên tục dâng lên và hạ xuống, xuất hiện và biến mất. Mặc dù ông rút ra từ năng lực sáng tạo này của ý chí quyền lực niềm tin vào sự xuất hiện của Siêu Nhân (Uebermensch), và lấy đó làm mục đích của quá trình thế gian, nhưng hiển nhiên là niềm tin này mâu thuẫn trực tiếp với chủ nghĩa thực chứng của ông, cũng như với học thuyết về sự quay trở lại vĩnh cửu của ông. Siêu Nhân không chỉ là một sản phẩm thuần túy của trí tưởng tượng của ông, mà chỉ có thể là một hình thức chuyển tiếp trong quá trình thế gian.47 Một lạc quan chỉ xây dựng duy nhất trên tiến hóa luôn bị biến thành bi quan nếu người ta suy ngẫm sâu hơn một chút.
Điều này cũng rõ ràng trong cái gọi là chủ nghĩa cải thiện (meliorism) của James. Nếu chủ nghĩa thực dụng đối lập với chủ nghĩa duy tâm, và đứng trên thế giới kinh nghiệm, nó không thể đạt đến một học thuyết về ngày cuối. Người ta có thể cùng với Comte đòi hỏi khoa học phải cho chúng ta khả năng nhìn về phía trước và tiên đoán tương lai;48 nhưng Ostwald nói đúng rằng tri thức của chúng ta về khởi đầu và kết cục của thế gian là con số không,49 vì thế gian quá mênh mông, và xã hội loài người quá phức tạp, đến nỗi không ai có thể tính toán với bất kỳ sự chắc chắn nào về cách chúng sẽ phát triển trong tương lai. Bất cứ ai bám chặt vào kinh nghiệm đều phải phản đối một siêu hình học của tiến hóa vốn nói về một tiến bộ không thể sai lầm và vĩnh cửu. Tất cả những điều này thuộc về lãnh vực đức tin, và không thể chịu đựng được một phê phán hợp lý và đạo đức. Trên nền tảng của thực tại kinh nghiệm chúng ta chỉ có thể cam chịu sự dốt nát; chúng ta không biết tương lai có thể mang lại điều gì, hay nhân loại sẽ phát triển ra sao. Điều duy nhất chúng ta phải làm là chu toàn bổn phận của mình. Chúng ta không thể ngăn chặn quá trình, nhưng có lẽ chúng ta có thể uốn nắn và hướng dẫn nó một chút. Hãy đón nhận thế gian như nó là, và tận dụng nó tốt nhất có thể. Có lẽ tương lai sẽ tốt đẹp hơn chúng ta nghĩ.50
Chủ nghĩa cải thiện này chắc chắn không làm chứng cho một đức tin mạnh mẽ và lòng can đảm lớn lao. Nó thực tế đã phó mặc toàn bộ thế gian cho chủ nghĩa bi quan, và chỉ tự duy trì bằng cách bám chặt vào bổn phận. Nhưng sự tách rời mệnh lệnh tuyệt đối khỏi toàn thể đời sống, trong đó nó được trình bày cho chúng ta nơi con người và nhân loại, đã góp phần không nhỏ vào sự xuất hiện và lan rộng của cảm thức bi quan trong thế kỷ mười chín;51 hệ thống của Schopenhauer gắn chặt với sự phê phán của Kant. Nếu bản chất của sự vật là bất khả tri, thì nỗi khổ của con người không thể nào thấu hiểu được. Vì nhu cầu siêu hình được sinh ra trong mỗi chúng ta, và cơn khát hiểu biết về tuyệt đối không thể nhổ tận gốc khỏi con tim. Tình trạng của chúng ta sẽ dễ chịu hơn nếu tôn giáo không phải là sự thông hiệp với Đức Chúa Trời, hoặc nếu sự thông hiệp ấy có thể được thực hiện và hưởng thụ mà không có ý thức. Nhưng điều chúng ta không biết, chúng ta không có, và chúng ta không yêu. Những nhu cầu đặc biệt của thời đại chúng ta vì thế là do thuyết bất khả tri gây ra. Lòng tin bị suy yếu không chỉ trong khoa học, mà còn và chủ yếu trong chính chúng ta, trong lời chứng của ý thức tự ngã, trong giá trị của các nhận thức tôn giáo và đạo đức của chúng ta, trong năng lực của trí tuệ và lý trí chúng ta. Sự nghi ngờ được đánh thức trong mọi con tim, và sự bất định khiến các xác tín của chúng ta chao đảo qua lại; chúng ta bị mọi gió đạo giáo lay động, và bị suy yếu trong ý chí bởi những lời đồng ý và phản đối vang dội khắp mọi phía.
Không ai có thể tiên đoán nhân loại sẽ vượt qua căn bệnh này bằng cách nào. Triết học, vốn đã hồi sinh trong những năm gần đây, chắc chắn không thích hợp cho nhiệm vụ này. Vì chính nó cũng bị nhiễm bệnh ở mức độ lớn; nó bất định trong điểm khởi đầu, hoài nghi về nhiệm vụ và mục đích của chính mình, và bị chia thành đủ loại trường phái và hệ thống. Không có chuyện tiến bộ ổn định trong lịch sử của nó; nó, đặc biệt trong thời kỳ của Kant, đã phá đổ nhiều hơn là xây dựng, và những người bảo vệ nó không ít lần thốt ra ý kiến rằng lợi ích mà nó đã mang lại chỉ nằm ở sự soi sáng nhận thức về bản chất của tri thức con người, và ngoài ra nó hầu như chỉ là một lịch sử của những sai lầm đầy tính dạy dỗ và quan trọng của con người.52
Sự tự chủ đạo đức, vốn hình thành nền tảng siêu hình học của Kant, khi bị cô lập cũng không đem lại sự bảo đảm đầy đủ. Vì nếu toàn bộ thế gian được gán cho sự vận hành của một quá trình mù quáng, thì không thể hiểu được làm sao ý thức về bổn phận có thể có được một chỗ đứng vững chắc trong dòng trở thành này. Học thuyết tiến hóa, vốn được công nhận khắp nơi, không tôn trọng sự bất biến bề ngoài này, mà xuyên thấu vào bản chất của con người đạo đức, phân tích quan điểm của hắn, chỉ ra các nguồn mà từ đó các ý kiến của hắn được rút ra, và nhún vai trước tính vĩnh cửu của bổn phận đạo đức và luật đạo đức.53 Nhưng ngoài sự phản đối nghiêm trọng này, sự tự chủ đạo đức có thể nâng đỡ và khích lệ con người trong một thời gian ngắn; nó có thể làm hắn đầy kinh ngạc, như bầu trời đầy sao trên đầu hắn cũng làm vậy; và trong những ngày tự tin nó có thể thúc giục hắn nỗ lực không ngừng, nhưng nó không thể đem lại cho hắn sự an ủi trong những giờ ăn năn và thống khổ cay đắng. Nó tốt cho người Pha-ri-si, kẻ không biết luật nào khác ngoài việc thưởng công cho sự phục vụ, nhưng nó tàn nhẫn cứng rắn đối với người thu thuế và kẻ có tội, những người cần ân điển của Đức Chúa Trời. Và những kẻ tội lỗi đáng thương như thế chính là tất cả chúng ta, mỗi người đến lượt mình. Những người mạnh nhất cũng có những lúc cảm thấy khốn khổ, và hoang vắng như người con hoang đàng. Những "người có tâm trí lành mạnh" không tách biệt khỏi "những người có tâm trí bệnh hoạn" như một tầng lớp quý tộc đặc biệt, mà thường tự mình chuyển sang phía đối lập; lạc quan và bi quan luân phiên trong đời sống của mọi người.54 Fichte, nhà triết học, cho chúng ta một minh họa nổi bật về điều này. Trong thời kỳ đầu của tư tưởng triết học, ông không cảm thấy cần đến Đức Chúa Trời, và bằng lòng với trật tự đạo đức của thế gian: ở khởi đầu của sự vật không phải là hữu thể, mà là hành động; không phải là lời, mà là việc làm; cái phi-ngã chẳng là gì khác ngoài chất liệu của bổn phận, và sự chu toàn bổn phận ấy là hạnh phúc cao nhất. Nhưng sau này, khi những trải nghiệm nghiêm túc đã làm phong phú đời sống và tư tưởng của ông, ông đã quay trở lại từ hành động sang hữu thể, từ bổn phận sang tình yêu, từ tranh đấu sang yên nghỉ, từ đạo đức sang tôn giáo. Càng sống sâu sắc, chúng ta càng cảm thấy đồng điệu với Augustine, và càng ít với Pelagius.55 Sự hiểu biết luật pháp đánh thức nhu cầu về ân điển.
Văn hóa ngày nay còn đem lại ít sự bảo đảm hơn cho một hy vọng vui mừng. Vẫn còn nhiều người nhiệt thành về khoa học, và trông đợi từ các ứng dụng kỹ thuật của nó sự cứu rỗi của nhân loại. Những tiếng hô khoa học, tiến bộ, và tự do liên tục được nghe trên môi những người tư tưởng tự do.56 Nhưng sự rỗng tuếch của âm thanh ấy tự bộc lộ trước bất kỳ đôi tai lắng nghe tinh tường nào. Văn hóa mang theo phước lành của nó, nhưng cũng mang theo bóng tối và những nguy hiểm nghiêm trọng; nó phát triển nơi con người những phẩm chất và năng lực rất quý giá, nhưng nó làm điều này hầu như luôn luôn với cái giá của những đức tính khác không kém phần quý giá; trong khi nó thúc đẩy suy tư, sự sắc sảo, hoạt động, và nỗ lực bền bỉ, nó đè nén sự ngay thẳng trong nhận định, sự ngây thơ như trẻ thơ, sự đơn sơ và sự chân thật, vốn thường thuộc về đời sống tự nhiên.57 Sự phát triển trí tuệ tự thân không phải là một điều thiện đạo đức, như chủ nghĩa duy lý đã mơ tưởng từ thời Socrates, mà có thể được dùng cho điều ác cũng tốt như cho điều thiện; nó có thể phục vụ tình yêu, nhưng cũng có thể trở thành một công cụ nguy hiểm trong tay lòng hận thù; không chỉ người đức hạnh, mà cả kẻ phạm tội, cũng hưởng lợi từ nó. Điều da Costa nói về phát minh in ấn, rằng đó là một bước khổng lồ lên thiên đàng và xuống địa ngục, có thể áp dụng cho mọi yếu tố khoa học và kỹ thuật của văn hóa.
Chúng ta quả thật là những nhân chứng, trong xã hội phát triển của chính mình, rằng tội lỗi và tội phạm gia tăng một cách đáng sợ, không chỉ trong những tầng lớp dân cư thấp nhất, mà cũng nhiều không kém trong giới quý tộc cao sang. Vô tín và mê tín dưới mọi hình thức; ngoại tình, dâm loạn, và những tội nghịch tự nhiên, sự trụy lạc và quá độ, tham lam, trộm cắp, và giết người, ghen ghét, đố kỵ, và hận thù, đóng vai trò không nhỏ trong đời sống của nhân loại có văn hóa hơn là nơi các chủng tộc thấp kém. Nghệ thuật và văn chương không ít lần là tay sai cho mọi tội lỗi này, và những vở kịch, được trình diễn trước giới tinh hoa ở những trung tâm văn minh như Paris và Berlin, nghiêm túc đặt ra câu hỏi chúng ta đang đi về đâu với toàn bộ nền văn minh của mình.58
Và đồng thời với những điều bất chính này, hố sâu càng rộng ra giữa tôn giáo và văn hóa, giữa đạo đức và văn minh, giữa khoa học và đời sống, giữa các giai cấp và tầng lớp khác nhau trong xã hội. Pháp luật gần như bất lực ở đây; sự thối nát nội tâm, sự suy đồi đạo đức, và sự suy tàn tôn giáo không thể bị loại bỏ bởi một đạo luật của nhà nước; ngược lại, mọi đạo luật đều phải tính đến sự ích kỷ và đam mê của con người, nếu không muốn bị kết án hoàn toàn bất lực; nếu luật pháp không tìm được sự nâng đỡ trong lương tâm, nó không chạm đến đời sống. Ngoài ra, pháp luật ngày càng được đặt vào tay dân chúng, đến nỗi nó không ít lần trở thành tôi tớ cho lợi ích đảng phái. Những lời phàn nàn về mặt tối của chính phủ nghị viện gia tăng ở mọi đất nước;59 nhà nước, vốn đứng trên tất cả, và phải thúc đẩy lợi ích của mọi người, có xu hướng trở thành quả bóng trong cuộc tranh đấu của các đảng phái, và một phương tiện quyền lực mà qua đó đa số tìm cách đàn áp thiểu số. Chính lợi ích của tự do, trong các lãnh vực tôn giáo, xã hội, và chính trị, bị đặt thành vấn đề rất nghiêm trọng ở nhiều quốc gia, như nước Pháp.
Thậm chí còn có lý do cho câu hỏi, liệu học thuyết tiến hóa có thúc đẩy ở mức độ cao sự thắng thế liên tục của quyền lực kẻ mạnh nhất hay không. Vì mặc dù nó tin vào tiến bộ theo nghĩa này, rằng vật chất sinh ra tinh thần theo con đường phát triển dần dần, nó cũng dạy rằng trong cuộc đấu tranh sinh tồn kẻ không thích nghi sẽ diệt vong, và chỉ kẻ thích nghi nhất mới sống sót. Vì thế các ý kiến khác nhau rất nhiều về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Darwin và chủ nghĩa xã hội; theo Virchow, Loria, Ferri, và những người khác, chủ nghĩa Darwin phục vụ cho chủ nghĩa xã hội, nhưng Haeckel, O. Schmidt, Ammon, H. E. Ziegler, và H. Spencer lại khẳng định, ngược lại, rằng nguyên tắc chọn lọc mang tính quý tộc.60 Dù sao đi nữa, chúng ta là nhân chứng của sự kiện đáng chú ý này, rằng một tầng lớp quý tộc xã hội được dựng lên chống lại một nền dân chủ xã hội; đạo đức của kẻ làm chủ (Herrenmoral) của Nietzsche cũng được bênh vực trên cơ sở kinh tế; chủ nghĩa tư bản bị khinh bỉ sâu sắc và chống đối cuồng nhiệt, nhưng nó cũng giành được sự nâng đỡ mạnh mẽ và sự bảo vệ say mê;61 và nghệ thuật trong những năm gần đây rất nghiêm túc phản đối sự san bằng xã hội, và mạnh mẽ bênh vực sự giàu có và xa hoa, thiên tài và tầng lớp quý tộc của trí tuệ; thật là bình thường cao độ, người ta nói, khi số đông sống cho thiểu số và thiểu số sống bằng cái giá của số đông.62
Cùng một sự kiện ấy cũng trình bày chính nó trên bình diện quốc tế trong các mối quan hệ lẫn nhau giữa các dân tộc. Chủ nghĩa quốc tế (cosmopolitanism) của "Khai Sáng" không chỉ bị đổi thành chủ nghĩa yêu nước trong thế kỷ mười chín, mà chủ nghĩa yêu nước này còn không ít lần được phát triển thành một chủ nghĩa sô-vanh quá đáng, nguy hiểm, và hiếu chiến, vốn tôn vinh dân tộc mình bằng cái giá của các dân tộc khác. Đến lượt mình, chủ nghĩa sô-vanh này được nuôi dưỡng và củng cố bởi sự hồi sinh của ý thức chủng tộc, vốn tìm thấy những người bảo vệ khoa học nơi Gobineau và H. St. Chamberlain. Không chỉ ở những phần khác nhau của trái đất, mà còn thường xuyên giữa cùng một dân tộc, và trong cùng một đất nước, các chủng tộc đối lập nhau gay gắt, tranh giành quyền lực tối cao trong nhà nước, và quyền tối thượng trong vương quốc của trí tuệ. Sự tôn vinh chủng tộc này mang một tính chất nghiêm trọng như thế, và vượt xa mọi giới hạn đến nỗi các đức tính của chủng tộc được đồng nhất với lý tưởng cao nhất. Chẳng hạn, tính Đức (Deutschtum) được đặt ngang hàng với Cơ Đốc giáo, và Chúa Giê-xu được coi là người thuộc chủng tộc Aryan.63
Những lợi ích kinh tế ngoài ra còn làm sắc bén thêm sự cạnh tranh giữa các dân tộc. Mặc dù sự cạnh tranh này vẫn còn mang bề ngoài một tính chất hòa bình, nó mở rộng hố sâu giữa các dân tộc, nuôi dưỡng sự ích kỷ, kích thích các đam mê, và có thể trong dịp nhỏ nhất bùng nổ thành một cuộc chiến sẽ vượt qua mọi cuộc chiến trước đó về mức độ tàn phá. Từ một vương quốc hòa bình, sẽ ôm lấy mọi dân tộc, chúng ta còn xa hơn bao giờ hết. Nhiều người quả thật đã mơ những giấc mơ ngọt ngào về một nền hòa bình như thế, hoặc ít nhất về một cung điện hòa bình và trọng tài quốc tế;64 nhưng họ đã bị vỡ mộng một cách đau buồn, và bị buộc phải suy ngẫm mới bởi sự xuất hiện đột ngột của Nhật Bản. Cũng như nhiều người trong nhà nước đang quay trở lại chế độ quân chủ và chuyên chế, và muốn lại dành vị trí đầu tiên trong xã hội cho tầng lớp quý tộc và chủ nghĩa tư bản, thì những người khác trong các quan hệ quốc tế bênh vực việc vũ trang các dân tộc, cuộc xung đột của các chủng tộc, và chiến tranh đẫm máu. Việc xóa bỏ mọi khác biệt giữa các dân tộc, theo ý kiến của họ, không phải là mục đích cao nhất cần phấn đấu. Một nhân loại bị trộn lẫn sẽ gây ra, không nghi ngờ gì, một nền văn minh nghèo nàn và một sự suy yếu của đời sống con người. Dĩ nhiên lòng hận thù chủng tộc và sự khinh miệt người ngoại quốc không được tán thành vì lý do này; nhưng người ta nói rằng các dân tộc mạnh, cũng như các cá nhân mạnh, sẽ tôn trọng nhất quyền của người khác và sẽ nhân từ nhất đối với những khuyết điểm của họ. Và mặc dù sự đa dạng này giữa các dân tộc và chủng tộc thỉnh thoảng có thể gây ra một cuộc chiến, lịch sử chứng minh rằng một cuộc chiến như thế đã là nguồn sức mạnh và phúc lợi cho nhiều dân tộc, và cho nhân loại nói chung.65 Chiến tranh, theo Moltke, là một yếu tố của trật tự thế gian, như đã được Đức Chúa Trời thiết lập, trong đó những đức tính cao quý nhất của con người được phát triển, như lòng can đảm và sự tự phủ nhận, lòng trung thành với bổn phận, và sự hy sinh bản thân; không có chiến tranh thế gian sẽ trở thành một đầm lầy, và sẽ chìm vào chủ nghĩa duy vật.66
Nếu chúng ta tính đến tất cả những sự kiện này, thì không có gì đáng ngạc nhiên khi văn hóa thường bị đối xử với sự khinh bỉ sâu sắc, không chỉ bởi các Cơ Đốc nhân, mà bởi chính những đứa con mà nó đã nuôi dưỡng. Có những người — và số lượng của họ gia tăng — cùng với Buckle, bất chấp sự phát triển trí tuệ đã diễn ra, không tin vào bất kỳ sự tiến bộ đạo đức nào và chỉ nói về một vòng tròn phát triển.67 Những người khác đi xa hơn nữa, và cho rằng nhân loại, chính do văn hóa, đang thoái lui về thể chất, tâm lý, trí tuệ, đạo đức, và xã hội, và rằng sự an toàn chỉ có thể đạt được bằng một sự thay đổi triệt để, cụ thể là, bằng cách quay trở lại với tự nhiên, hay thậm chí với trạng thái thú vật mà con người vốn sống ban đầu. Số lượng lớn các nhà cải cách xuất hiện ngày nay trong mọi lãnh vực tư tưởng và hành động, quả thật, cho thấy đầy đủ rằng văn hóa, với mọi phước lành của nó, không làm thỏa mãn con tim, và không đáp ứng mọi nhu cầu của linh hồn. Những người theo thuyết tiến hóa và những người xã hội chủ nghĩa, dù vinh danh những chiến thắng mà con người có văn hóa đã giành được, thi đua với nhau trong việc lên án xã hội ngày nay, và xây dựng mọi hy vọng của họ trên tương lai. Nhưng tương lai ấy xa vời và bất định; vì ai xem xét sự thối nát đạo đức đã tấn công văn hóa của chúng ta ở tận cốt lõi, và tính đến những nguy hiểm đè nặng lên chúng ta từ bên ngoài, — mối nguy đỏ, mối nguy đen, và mối nguy vàng, — đều cảm thấy câu hỏi lo âu dâng lên trong lòng, liệu toàn bộ nền văn hóa hiện đại của chúng ta có phải một ngày nào đó sẽ bị tàn phá và hủy diệt như nền văn hóa của Babylon và Ai Cập, Hy Lạp và Rô-ma hay không.68
Như vậy rõ ràng rằng cả khoa học lẫn triết học, cả đạo đức lẫn văn hóa, đều không thể cho chúng ta sự bảo đảm về tương lai mà chúng ta cần, không chỉ cho tư tưởng, mà còn cho toàn bộ đời sống và hành động của chúng ta. Nhu cầu về sự bảo đảm này không thể bị gạt bỏ bằng cách nói rằng mỗi người phải làm bổn phận của mình và phó mặc tương lai cho chính nó. Vì mặc dù có sự thật lớn trong châm ngôn Cơ Đốc, "Mù lòa đối với tương lai, và sáng suốt trong điều răn," sự cam chịu chân thật như thế không sinh ra từ sự nghi ngờ, mà từ đức tin, và không phó mặc tương lai cho chính nó, mà cho sự hướng dẫn từ phụ của Đức Chúa Trời. Nhu cầu về sự bảo đảm liên quan đến tương lai và kết cục tối hậu của thế gian, do đó, luôn ở lại với chúng ta, vì mọi điều chúng ta quý trọng trong đời này đều gắn bó không thể tách rời với tương lai. Nếu thế gian vào lúc cuối của sự phát triển của nó tan rã trong hỗn loạn, hoặc chìm trở lại vào giấc ngủ vĩnh cửu, giá trị của nhân vị, của đời sống tôn giáo và đạo đức, và cả của văn hóa, không thể được duy trì. Phúc và họa của con người, và sự an toàn của linh hồn chúng ta, đan xen chặt chẽ với định mệnh cuối cùng của thế gian. Vì thế, để sống và chết hạnh phúc chúng ta cần một sự an ủi vững chắc và bền lâu, đem lại sự bảo đảm cho tư tưởng và công việc của chúng ta. Mọi thế giới quan, do đó, đều kết thúc trong một học thuyết về ngày cuối, và mọi nỗ lực cải cách đều được thổi hồn bởi đức tin vào tương lai.
Nếu cả khoa học lẫn văn hóa, hay sự kết hợp của cả hai,69 đều không thể cho chúng ta sự bảo đảm như thế, câu hỏi còn lại là liệu có điều gì khác trong toàn thế gian mà chúng ta có thể tin cậy mọi lúc, trong nghịch cảnh và sự chết, với cả con tim hay không? Giờ đây lịch sử dạy, với một sự rõ ràng loại trừ mọi nghi ngờ, rằng chỉ có một quyền lực có thể cho sự bảo đảm như thế, và có thể đánh thức một sự tin cậy tuyệt đối như thế trong con tim luôn luôn và khắp nơi, và đó là tôn giáo. Trong khi khoa học chỉ có thể khoe khoang một vài vị tử đạo, tôn giáo đếm các nhân chứng của mình bằng hàng nghìn và hàng chục nghìn. Ai sẽ sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho một chân lý toán học hay khoa học thuần túy? Nếu chúng ta muốn tìm sự bảo đảm đem lại cho chúng ta sự yên nghỉ trong sự sống và sự chết và giữ chúng ta vững vàng giữa những cơn bão của sự nghi ngờ, chúng ta phải tìm nó trong tôn giáo, hoặc chúng ta không thể tìm nó ở đâu cả. Mọi sự chắc chắn về nguồn gốc, bản chất, và kết cục của sự vật, đều dựa trên tôn giáo. Ngay khi một thế giới quan tấn công những vấn đề này, nó bị đặt trước sự lựa chọn, hoặc tự bằng lòng với những phỏng đoán và nghi ngờ, hoặc nương mình vào một sự giải thích tôn giáo về thế gian. Comte quả thật nghĩ rằng tôn giáo và siêu hình học thuộc về quá khứ, nhưng dù vậy vẫn khiến chủ nghĩa thực chứng của mình phục vụ cho việc rao giảng một tôn giáo mới; và Herbert Spencer đã không giải thích làm sao ông, trong triết học của mình, có thể chấp nhận một quyền lực bất khả tri đằng sau các hiện tượng, và có thể bày tỏ sự gợi ý rằng quyền lực này cũng chính là quyền lực "mà trong chính chúng ta trào lên dưới hình thức ý thức."70
Lý do tại sao chỉ tôn giáo mới có thể tạo ra sự bảo đảm như thế thật hiển nhiên. Thứ nhất, nó luôn bao hàm đức tin vào một quyền năng thần thánh, vốn khác biệt với thế gian, ở cao vượt xa nó, và có thể cai quản và hướng dẫn nó theo ý muốn của chính mình; và, thứ hai, nó đặt chính con người vào mối liên hệ cá nhân với quyền năng thần thánh, đến nỗi hắn thấy trong công việc của Đức Chúa Trời công việc của chính mình, và liên minh với Đức Chúa Trời có thể thách thức quyền lực của toàn thế gian, cho đến chết. Nhưng ý tưởng này về tôn giáo chỉ đến sự thể hiện chân thật và đầy đủ của nó trong Cơ Đốc giáo. Vì mọi tôn giáo hiện hữu mà không có sự mặc khải đặc biệt trong Đấng Christ, và cũng như mọi giáo phái và thế giới quan khác với nó, đều được đặc trưng bởi đặc điểm chung này, rằng chúng đồng nhất Đức Chúa Trời và thế gian, tự nhiên và đạo đức, hữu thể và điều ác, sáng tạo và sa ngã, và do đó trộn lẫn tôn giáo với mê tín và ma thuật. Chỉ có một tôn giáo đi trên những đường lối trong sạch và được quan niệm hoàn toàn như tôn giáo, và đó là Cơ Đốc giáo.
Trong tôn giáo này Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo mọi sự. Toàn bộ thế gian là công việc của tay Ngài; chính vật chất cũng do Ngài tạo nên, và trước khi được tạo nên nó đã là đối tượng của tư tưởng Ngài. Mọi hữu thể và mọi trở thành do đó thể hiện một sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Sự mặc khải này là điểm khởi đầu của sự hợp nhất của tự nhiên, sự hợp nhất của nhân loại, sự hợp nhất của lịch sử, và cũng là nguồn của mọi luật pháp, — các luật của tự nhiên, của lịch sử, và của mọi sự phát triển. Các ý tưởng và chuẩn mực cai quản đời sống tôn giáo, đạo đức, và xã hội, và xuất hiện trong ý thức tự ngã và tư tưởng của nhân loại, là sản phẩm của sự mặc khải này của Đức Chúa Trời. Nói tóm lại, rằng thế gian không phải là hỗn loạn, mà là một vũ trụ có trật tự (cosmos), một vũ trụ (universe), là tiền đề thầm lặng của mọi khoa học và nghệ thuật mà chúng mang ơn sự mặc khải mà Cơ Đốc giáo cho chúng ta biết. Tự nhiên và ân điển, văn hóa và sự thờ phượng, được xây dựng trên cùng những nền tảng.
Nhưng sự mặc khải này là chưa đủ. Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo: Ngài còn là Đấng hòa giải mọi sự. Có nhiều điều ác trong thế gian, — điều ác tự nhiên và điều ác đạo đức, tội lỗi và khốn khổ. Cơ Đốc giáo là tôn giáo duy nhất liên kết hai loại điều ác này với nhau mà vẫn phân biệt chúng. Tội lỗi không nằm trong vật chất, không trong tự nhiên, không trong bản thể của sự vật, mà nó thuộc về ý chí của tạo vật; nó có bản chất đạo đức, và do đó có thể được đền bù, xóa sạch, dập tắt. Nó có thể được tách khỏi tạo vật, đến nỗi nó biến mất và tạo vật còn nguyên vẹn, thậm chí còn hơn nữa, được phục hồi và tôn vinh. Vì Đức Chúa Trời ở trên thế gian, và cũng ở trên tội lỗi và mọi điều ác. Ngài đã cho phép nó vì Ngài có thể đền bù nó. Thế là Ngài đã duy trì qua mọi thế kỷ và giữa mọi người sự khao khát và khả năng được cứu chuộc, và tự mình thực hiện sự cứu chuộc ấy trong thời điểm đầy đủ, giữa lòng lịch sử, trong Đấng Christ bị đóng đinh. "Đức Chúa Trời đã, trong Đấng Christ, hòa giải thế gian với chính Ngài, không kể tội lỗi của họ cho họ." Thập tự giá của Golgotha là sự giải quyết thần thánh với, là sự lên án thần thánh đối với tội lỗi. Nơi đó nó được tỏ ra rằng tội lỗi hiện hữu; nó không phải là hư cấu có thể bị chinh phục bằng tư tưởng, không phải là khuyết điểm bên ngoài có thể bị xóa sạch bằng văn hóa; mà nó là một thực tại kinh khủng, và có một ý nghĩa lịch sử-thế gian. Nhưng mặc dù nó hiện hữu, nó không có quyền hiện hữu; nó không nên hiện hữu, và vì thế nó sẽ không hiện hữu.
Vì Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo và Đấng cứu chuộc, nhưng cũng cuối cùng là Đấng phục hồi và đổi mới mọi sự. Lịch sử của nhân loại sau sự phục sinh của Đấng Christ là sự thi hành bản án tư pháp đã được tuyên trên thập tự giá, bản án mà trong Đấng Christ lên án tội lỗi và tha bổng kẻ có tội, và do đó ban cho hắn một quyền và một sự đòi hỏi về sự tha thứ và đổi mới. Thập tự giá của Đấng Christ chia lịch sử thành hai phần, — sự chuẩn bị cho và sự hoàn thành của sự hòa giải; nhưng trong cả hai phần, từ sự sáng tạo đến thập tự giá và từ thập tự giá đến sự tái lâm, nó là một toàn thể, một công trình không gián đoạn của Đức Chúa Trời. Cơ Đốc giáo như một tôn giáo còn hơn nhiều một vấn đề của cảm xúc hay khí chất; nó ôm lấy toàn bộ con người, toàn bộ nhân loại, và toàn thể thế gian. Nó là một công trình của Đức Chúa Trời, một sự mặc khải từ khởi đầu đến cuối các thời đại, trong lời nói và trong việc làm, cho trí tuệ và con tim, cho cá nhân và cộng đồng. Và nó có trái tim và trung tâm của nó trong thân vị và công trình của Đấng Christ.
Đấng Christ chiếm trong Cơ Đốc giáo một vị trí hoàn toàn khác với vị trí mà Zarathustra hay Khổng Tử, Đức Phật hay Mohammed, nắm giữ trong tôn giáo do mỗi vị sáng lập. Đấng Christ không phải là người sáng lập Cơ Đốc giáo, cũng không phải là người tuyên xưng đầu tiên của nó, cũng không phải là Cơ Đốc nhân đầu tiên. Nhưng Ngài chính là Cơ Đốc giáo, trong sự chuẩn bị, sự hoàn thành, và sự viên mãn của nó. Ngài đã sáng tạo mọi sự, đã hòa giải mọi sự, và đổi mới mọi sự. Vì mọi sự có trong Ngài nguồn gốc, hữu thể, và sự hợp nhất của chúng, Ngài cũng quy tụ trong một mọi sự dưới chính Ngài như Đầu, cả những sự ở trên trời và những sự trên đất. Ngài là Tiên Tri và Thầy Tế Lễ, nhưng cũng là Vua, Đấng không ngừng công việc của Ngài cho đến khi Ngài đã trao vương quốc hoàn hảo và trọn vẹn cho Đức Chúa Trời là Cha.
Ý muốn duy nhất này của Đức Chúa Trời, vừa tối thượng vừa toàn năng, thánh khiết, và đầy ân điển, vốn gặp gỡ chúng ta và phán với lương tâm chúng ta trong thân vị và công trình của Đấng Christ, là nền tảng vững chắc của sự chắc chắn của chúng ta, của sự chắc chắn của chúng ta về quá khứ, hiện tại, và tương lai. Vì không ai có thể phủ nhận rằng nếu có và vận hành một ý muốn như thế, thì nguồn gốc, sự phát triển, và định mệnh của thế gian là chắc chắn; thì đời sống và số phận của mỗi người đồng nhất mình với ý muốn này của Đức Chúa Trời và làm cho sự nghiệp của Đức Chúa Trời thành của chính mình được bảo đảm bây giờ và cho đến đời đời. Nhưng thế giới của khoa học và nghệ thuật, văn hóa và kỹ thuật, không biết gì về một ý muốn nhân từ như thế của Đức Chúa Trời. Nó không thể tiến xa hơn, với mọi sự thấu đáo và sắc sảo của nó, ngoài tiền đề rằng phải có một ý muốn như thế của Đức Chúa Trời. Nhưng ngay cả kết quả này của tri thức và nỗ lực con người cũng là một sự kiện có ý nghĩa; vì nó chứa đựng lời thú nhận rằng toàn bộ thế gian, với mọi sự phát triển của nó, đã hư mất và phải diệt vong nếu nó không được nâng đỡ và hướng dẫn bởi một ý muốn toàn năng, vốn có thể khiến ánh sáng xuất hiện từ bóng tối, sự sống từ sự chết, và vinh quang từ sự khổ nạn. Điều mà mắt chưa thấy, tai chưa nghe, cũng chưa hề vào lòng người để hiểu được, ngoại trừ như một ước muốn hay một tiếng thở dài, thì được tỏ ra cho chúng ta trong Phúc Âm. Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để bảo tồn nó và cứu nó. Đây là nội dung của Phúc Âm và lời chứng của Kinh Thánh bất chấp mọi sự phê phán và chống đối. Nhờ lời chứng này các tiên tri đã sống, và các sứ đồ cùng toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc, và nhờ đó con người sẽ sống cho đến cuối thời gian. Vì chân lý của lời chứng này nằm ngoài và vượt trên mọi giới hạn của sự phê phán, trong hệ thống của toàn thế gian, trong sự hiện hữu của Hội Thánh Cơ Đốc, và trong nhu cầu của lòng người. Thế gian kêu lên: Một ý muốn như thế của Đức Chúa Trời phải hiện hữu, nếu tôi sẽ được cứu; và Phúc Âm nói: Có một ý muốn như thế của Đức Chúa Trời; hãy ngước mắt lên thập tự giá. Giữa thế gian như nó hiện hữu quanh chúng ta, với mọi luật lệ và mọi tai họa của nó; giữa văn hóa, với mọi vinh quang và mọi khốn khổ của nó; giữa lòng người, với mọi khát vọng và mọi nỗi đau của nó; giữa toàn bộ vũ trụ này và ý muốn của Đức Chúa Trời như được tỏ ra cho chúng ta trong Phúc Âm, tồn tại một sự hợp nhất không thể tách rời về mặt thuộc linh và lịch sử. Lấy đi ý muốn ấy, và thế gian hư mất; công nhận ý muốn ấy, và thế gian được cứu. Sự mặc khải trong tự nhiên và sự mặc khải trong Kinh Thánh hình thành, trong liên minh với nhau, một sự hợp nhất hài hòa vốn thỏa mãn các yêu cầu của trí tuệ và các nhu cầu của con tim như nhau.
Kết quả này của một triết học về sự mặc khải cuối cùng được xác nhận bởi điều này, rằng ý muốn của Đức Chúa Trời, theo Phúc Âm, nhắm đến sự cứu rỗi của thế gian, nhưng vẫn công nhận đầy đủ ở đây và ở đời sau sự đa dạng hiện hữu trong thế giới các tạo vật. Chủ nghĩa nhất nguyên dưới mọi hình thức hy sinh sự phong phú của thực tại cho sự hợp nhất trừu tượng của hệ thống nó. Nó quả quyết rằng mọi sự hiện hữu chỉ là sự phát triển của một vật chất và một quyền lực; nó thấy trong sự đa dạng chỉ là những biến thể của cùng một hữu thể; nó hòa tan ngay cả những tương phản của đúng và sai, của thiện và ác, của công chính và bất công, thành những khoảnh khắc lịch sử của cùng một phong trào, và nó kết thúc với tuyên bố rằng thế gian vào lúc cuối của quá trình quay trở lại hỗn loạn, bóng tối và sự chết, có lẽ sau một thời gian lại bắt đầu vòng quay đơn điệu của nó. Những kỳ vọng về ngày cuối trình bày dưới danh nghĩa sự phục hồi mọi sự, chủ nghĩa phổ cứu giả định hay tuyệt đối, và sự bất tử có điều kiện, cũng chỉ nhận được nhiều cảm tình vì con người cố ý hay vô ý nhắm mắt trước thực tại và biến những ước muốn của con tim thành những lời tiên tri về tương lai. Bằng những công thức ma thuật của chủ nghĩa nhất nguyên và tiến hóa, con người khiến thế gian trở thành và trở nên, trong quá khứ, hiện tại, và thậm chí trong tương lai, mọi điều họ thích. Nhưng thực tại chế giễu những ảo tưởng này; nó đặt trước chúng ta những sự kiện đau buồn rằng quyền lực của điều ác dấy lên chống lại điều thiện, rằng tội lỗi không hủy diệt con người, mà làm hắn cứng lòng về mặt thuộc linh, và rằng đức hạnh và hạnh phúc, tội lỗi và hình phạt, không tương xứng với nhau ở đây trên đất như mọi con tim và lương tâm đòi hỏi. Và nhưng vì đây là những gì thực sự hiện hữu, nó phải bằng cách nào đó phù hợp với sự thánh khiết và nhân lành của Đức Chúa Trời.71
Phúc Âm phù hợp với thực tại này, và hoàn toàn đồng ý với nó; nó đón nhận và công nhận thế gian đúng như nó hiện ra trước cái nhìn không thiên vị của chúng ta; nó không nắn nó theo một khuôn mẫu đã định sẵn, mà đón nhận nó không định kiến, với mọi sự đa dạng và tương phản của nó, với mọi vấn đề và bí ẩn của nó. Con người quả thật là những gì Kinh Thánh mô tả hắn, và thế gian xuất hiện như Kinh Thánh bày tỏ nó cho chúng ta. Một cái nhìn hời hợt quả thật có thể phủ nhận nó; kinh nghiệm sâu sắc hơn và sự tìm kiếm nghiêm túc hơn luôn dẫn trở lại sự công nhận chân lý của nó; những tâm trí vĩ đại nhất, những linh hồn cao quý nhất, những con tim sùng kính nhất đã lặp lại và xác nhận lời chứng của Kinh Thánh từ thời đại này sang thời đại khác. Vì thế Kinh Thánh không đứng cô lập trong sự chiêm nghiệm về thế gian và đời sống, mà được bao quanh, nâng đỡ, và hỗ trợ mọi phía bởi ý thức chung (sensus communis) của toàn thể nhân loại; không có tiếng nói hay ngôn ngữ nào mà tiếng của nó không được nghe. Thế gian chắc chắn đã không được khởi đầu theo cách nhất nguyên, và nó cũng không hiện hữu theo cách ấy. Từ khởi đầu nó đã bày tỏ một sự đa dạng lớn, vốn có nguồn gốc trong sự định đoạt của Đức Chúa Trời. Sự đa dạng này đã bị tội lỗi phá hủy và biến thành đủ loại đối lập. Sự hợp nhất của nhân loại bị tan rã thành vô số dân tộc và quốc gia. Chân lý, tôn giáo, và luật đạo đức đã không giữ được sự hợp nhất và quyền tối thượng của chúng, mà bị đối diện bởi sự dối trá, tôn giáo giả, và sự bất chính. Thế gian đã như thế, và nó vẫn còn như thế. Bất chấp mọi nỗ lực phấn đấu cho sự hợp nhất bằng phương tiện chinh phục thế giới, liên minh chính trị, và trọng tài quốc tế, công đoàn và các lợi ích kinh tế; bất chấp sự bênh vực một ngôn ngữ thế giới độc lập, tích cực, và chung, khoa học thế giới, đạo đức thế giới, và văn hóa thế giới — sự hợp nhất đã không và không thể được thực hiện. Vì những lực lượng này tối đa chỉ có thể hoàn thành một sự hợp nhất bên ngoài và tạm thời, nhưng chúng không thay đổi con tim và không khiến dân chúng nên một lòng một tiếng. Sự hợp nhất chân thật duy nhất chỉ có thể được đem lại bởi tôn giáo, bằng phương tiện truyền giáo. Nếu có bao giờ một nhân loại một lòng một linh hồn, thì nó phải được sinh ra từ sự quay trở lại với Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất.
Mặc dù Phúc Âm đặt công việc truyền giáo này trên lương tâm của mọi người tuyên xưng nó với sự nghiêm túc lớn nhất, nhưng nó không bao giờ nịnh hót chúng ta với hy vọng rằng nhờ đó sự hợp nhất thuộc linh nội tâm của nhân loại sẽ được hoàn thành trong thời kỳ hiện tại. Ý tưởng về một thiên niên kỷ đứng trong sự đối lập trực tiếp với sự mô tả về tương lai chạy xuyên suốt toàn bộ Tân Ước. Chúa Giê-xu miêu tả cho các môn đồ của Ngài một đời sống tranh đấu, áp bức, và bắt bớ hơn là bất cứ điều gì khác. Ngài hứa với họ trên đất không phải một mão triều thiên, mà một thập tự giá. Lý tưởng cao nhất cho Cơ Đốc nhân không phải là làm hòa với thế gian, với khoa học, với văn hóa bằng mọi giá, mà trong thế gian giữ mình khỏi kẻ ác. Chúng ta không có sự bảo đảm rằng Hội Thánh và thế gian sẽ không tranh đấu với nhau trong tương lai một cách dữ dội như trong những thế kỷ đầu của Cơ Đốc giáo. Chúng ta không có chút bảo đảm nào rằng, bất chấp mọi sự rao giảng khoan dung, một cuộc bắt bớ vượt qua mọi sự áp bức trước đó sẽ không bùng nổ chống lại Hội Thánh của Đấng Christ trước khi thời gian kết thúc. Ngược lại, có nguy cơ lớn rằng văn hóa hiện đại, tiến triển trong tiến trình phản-siêu nhiên của nó, sẽ bị khuấy động đến giận dữ trước sự kiên định của các tín hữu và cố gắng hoàn thành bằng sự áp bức điều nó không thể đạt được bằng lý luận và tranh biện. Dù sao đi nữa, đây là điều mà sự dạy dỗ của Đấng Christ và các sứ đồ tiên đoán về những ngày cuối.
Vì nó công nhận thực tại này, Phúc Âm không thể kết thúc trong một công thức nhất nguyên; vẫn còn khác biệt, vẫn còn một sự đối lập, cho đến và, quả thật, cả sau sự tái lâm. Thiên đàng và địa ngục trong những gì liên quan đến bản chất của chúng không phải là sản phẩm của trí tưởng tượng, mà là những yếu tố của mọi đức tin tôn giáo, và thậm chí là những tiền đề của mọi tư tưởng nghiêm túc tính đến sự uy nghi của trật tự đạo đức của thế gian, ý thức không thể xóa bỏ về công lý trong lòng người, và lời chứng không thể tranh cãi của lương tâm hắn.72 Nhưng trong sự tương phản với mọi tôn giáo khác, Cơ Đốc giáo dạy rằng vị trí mà con người sẽ nắm giữ trong thế giới tương lai, về nguyên tắc, được quyết định bởi mối quan hệ mà hắn đứng với Đức Chúa Trời và sự mặc khải của Ngài, và rằng sự phân định vị trí ấy sẽ do không ai khác ngoài Đấng Christ thực hiện, Đấng đã sáng tạo thế gian, Đấng liên tục nâng đỡ nó trong hữu thể và sự hợp nhất của nó, Đấng là sự sống và ánh sáng của con người luôn luôn và khắp nơi, Đấng đã xuất hiện trong thời điểm đầy đủ như Đấng cứu thế của thế gian, và do đó biết thế gian thấu đáo, và có thể phán xét nó trong sự công chính hoàn hảo. Không ai sẽ có thể phản đối sự công bình và công bằng của bản án của Ngài. Dù kết quả của lịch sử thế gian có thể là gì, nó sẽ được mọi người công nhận tự nguyện hay không tự nguyện, được nâng lên trên mọi sự phê phán, và phù hợp với các đức tính của Đức Chúa Trời. Bên phải và bên trái của đường ranh giới lớn vẫn còn chỗ cho một sự đa dạng vô tận đến nỗi không một lời nói vô ích nào sẽ bị quên lãng, cũng không một ý nghĩ tốt hay việc làm cao quý nào rơi vào lãng quên. Không có gì có giá trị nào sẽ bị mất trong tương lai; mọi việc làm của chúng ta đều theo sau chúng ta, và các vua cùng các dân tộc trên đất sẽ đem mọi vinh quang và tôn quý của họ vào thành của Đức Chúa Trời. Trên mọi khác biệt, và trên mọi sự đa dạng, sẽ trải dài vào tương lai ý muốn duy nhất thánh khiết và đầy ân điển của Đức Chúa Trời, vốn là mối liên kết của toàn vũ trụ, và mà mọi sự sẽ phải phục tùng và phụng sự. Quyền tối thượng tuyệt đối, bất biến, và bất khả xâm phạm của ý muốn ấy của Đức Chúa Trời là ánh sáng mà sự mặc khải đặc biệt giơ ra trước mắt linh hồn chúng ta vào lúc cuối thời gian. Đối với chủ nghĩa nhất nguyên, thời kỳ hiện tại như một khoảng đời ngắn ngủi giữa hai cõi đời đời của sự chết, và ý thức như một tia chớp trong đêm tối.73 Nhưng đối với Cơ Đốc nhân, thế gian tối tăm này luôn được chiếu sáng từ trên cao bởi sự rực rỡ của sự mặc khải thần thánh, và dưới sự hướng dẫn của nó nó tiến bước về phía vương quốc của ánh sáng và sự sống. Quanh sự mặc khải là mây và bóng tối; tuy nhiên sự công chính và phán xét là nền tảng của ngai Đức Chúa Trời.
GHI CHÚ
BÀI GIẢNG I: Ý TƯỞNG VỀ MỘT TRIẾT HỌC CỦA SỰ MẶC KHẢI
1 H. Winckler, Himmels- und Weltenbild der Babylonier.
Leipzig, 1903, tr. 9.
2 H. Winckler, Die babylonische Geisteskultur. Leipzig,
1897, tr. 44.
8 Groen van Prinsterer, Ongeloof en Bevolutie. 1862,
tr. 138 trở đi
4 Fr. Paulsen, Philosophia militans.2 Berlin, 1901,
tr. 31 trở đi J. Kaftan, Der Philosoph des Protest. Berlin,
1904. Theodor Kaftan, Moderne Theol. des alten Glaubens.
1901, tr. 76, 102.
6 Busken Huet, Het Land van Bembrandt. P. Pijper,
Erasmus en de Nederl. Beformatie. Leiden, 1907. Paul
Wernle, Die Benaissance des Christ, im 16 Jahrh. Tubin-
gen, 1904.
* Lezius, Zur Charakteristik des relig. Standpunktes des
Erasmus. Giiterslohe, 1895. H. Hermelink, Die relig. Be-
formbestrebungen des deutschen Humanismus. Tubingen,
1907 (xem thêm bài phê bình công trình này trong Tbeol. Lit. Zeitung, 4/1/1908). Max Richter, Desiderius Erasmus und seine
Stellung zu Luther auf Grund ihrer Schriften. Leipzig,
1907. Hunzinger, Der Glaube Luthers und das religion s-
geschichtliche Christentum der Gegenwart. Leipzig, 1907.
Hunzinger nhận xét rất xác đáng rằng việc ca tụng Erasmus mà phải trả giá bằng Luther phù hợp với nỗ lực, cũng thấy được ở nơi khác, nhằm quay trở lại từ Đấng Christ của Kinh Thánh sang cái gọi là Giê-su lịch sử, Giê-su của các sách Phúc Âm Nhất Lãm hay của Bài Giảng Trên Núi. Lập trường được Đấng Christ, Phao-lô, Augustine, Luther và Calvin đại diện bị bỏ rơi, để nhường chỗ cho lập trường được Giê-su, Pelagius, Abelard, Erasmus và phong trào Khai Sáng đại diện.
7 Troeltsch, Protest. Kirchentum und Kirche in der
Neuzeit, tr. 253-458 of Die Christliche Religion, in : Die
Kultur der Gegenwart. (so sánh, về phía bên kia, Kattenbusch, Theol. Rundschau, 1907, và Herrmann, Zeits. fur Theol. und Kirche, 1907). So sánh thêm Karl Sell, Katholizismus und Protestantismus. Leipzig, 1903, tr. 56 trở đi. F. J.
Schmidt, Zur Wiedergeburt des Idealismus. Leipzig, 1908,
tr. 60 trở đi
8 Lechler, Geschichte des engl. Deismus. Stuttgart, 1841.
Troeltsch, art. Deismus in PRE.3
a Schelling, Philos. der Offenbarung, Sammtliche Werke,
II, 4, tr. 5.
10 Lechler, op. c, tr. 362.
11 Groen van Prinsterer, op. C.
12 Haller in Groen van Prinsterer, op. c, tr. 253 trở đi
13 So sánh tiểu luận của tác giả: Evolutie, trong: Pro en Contra, III, 3. Baarn, 1907. Eucken, Geistige Stromungen der
Gegenwart. Leipzig, 1904, tr. 185 trở đi
14 Về phần Goethe, người mà Haeckel thích viện dẫn, điều này được chứng minh rõ ràng bởi Vogel, Goethes Selbstzeugnisse iiber seine Stellung zur Religion.3 Leipzig, 1906. So sánh thêm Frank Thilly, The World-view of a Poet: Goethe's Philosophy, trong Hibbert Journal, tháng 4, 1908, tr. 530 trở đi.
15 Windelband, Geschichte der neueren Philosophic
Leipzig, 1899, II, tr. 311.
16 Bruno Wille, Darwins Weltanschauung von ihm selbst
dargestellt. Heibronn, 1906, tr. 4, 5, 16 trở đi, 25.
17 Bruno Wille, op. c, tr. 5, 23.
18 L. Woltmann, Der hist. Materialismus. Diisseldorf,
1906, tr. 148. H. Pesch, Liberalismus, Sozialismus und
christl. Gesellschaftsordnung. Freiburg, 1901, II, tr. 234.
19 Bruno Wille, op. c, tr. 7, 12, 14, 16, 17, 19, 23, 25.
20 Chẳng hạn như von Hartmann, Rcligions-philosophie. Leipzig, II, tr. 74 trở đi. A. Drews, Die Religion als Selbstbe-
wusstsein Gottes. Jena u. Leipzig, 1906, tr. 184 trở đi J.
Reinke, Die Welt als That.3 Berlin, 1903, tr. 292 trở đi
21 R. J. Campbell, The New Theology. London, 1907,
tr. 20, 31, 34, 68 trở đi New Theology and Applied Religion by
R. J. Campbell, etc. London, Christian Commonwealth Co.,
tr. 12, 18, 60, 62. Sir Oliver Lodge, The Substance of Faith
allied with Science.3 London, tr. 85 trở đi So sánh với thần học mới này, trong số các tác giả khác, xem Charles Gore, The New Theology and the Old Religion. London, 1907.
22 Funt, Eeligion der Immanenz oder Transcendenz ? in:
Religion und Geisteskultur, 1907, tr. 287-294. Bachmann,
Nomen est gloriosum, ib., 1908, tr. 104-114.
23 Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion
und Wissenschaft.6 Bonn, 1893. Haeckel, Die Weltrathsel.
Bonn, 1899, tr. 381-439. R. H. France*, Der heutige Stand
der darwin'schen Lehren. Leipzig, 1907, tr. 17.
24 Troeltsch, op. c, tr. 255.
25 Fr. Delitzsch, Babel und Bibel. Ein Rtickblick und
Ausblick. Berlin, 1904, tr. 48. Id., Zur Weiterbildung der
Religion. Stuttgart, 1908, tr. 53.
26 Hegel, Philos. der Religion, I, tr. 120.
27 Gwatkin, The Knowledge of God. Edinburgh, 1906, I,
tr. 92, 155-156, 248.
28 Titius, Theol. Rundschau, Nov., 1907, tr. 416. Bài diễn văn của Loofs mà Titius nhắc đến đã xuất hiện bằng tiếng Anh trong American Journal of Theol., III, tr. 433-472, và gần đây cũng đã được xuất bản bằng tiếng Đức: Das Evangelium der Reformation und die Gegenwart, Theol. Stud. u. Krit., 1908, tr. 203-244. Kattenbusch, Die Lage der system.
Theol. in der Gegenwart, Zeits. fur Theol. u. Kirche, 1905,
tr. 103-146 trở đi, especially tr. 128 trở đi
29 Steinmann, Das Bewusstsein von der vollen Wirklich-
keit Gottes, Zeits. fur Theol. u. Kirche, 1902, tr. 429-492.
80 Trong số nhiều công trình bàn về đề tài này một cách trực tiếp hay gián tiếp, có thể nêu ra những công trình sau đây làm ví dụ: Schelling, Philosophic der Offenbarung. Staudenmaier,
Philos. des Christ., I, 1840. O. Willmann, Gesch. des Idealis-
mus, 3 Bde, 1894-1897. James Orr, The Christian View of
God and the World. Edinburgh, 1893. John Caird, The
Fundamental Ideas of Christianity, 2 vols. Glasgow, 1904.
A. M. Fairbairn, The Philosophy of the Christian Religion.4
London, 1905. A. Campbell Fraser, Philosophy of Theism.2
Edinburgh, 1899.
81 Schelling, 1. c., tr. 26. Về quan niệm mặc khải mà không thể triển khai trong các bài giảng này, độc giả có thể tham khảo Gereformeerde Dogmatiek của tác giả, ấn bản 2, I, tr. 291 trở đi. Các bài giảng này triển khai chi tiết những ý tưởng căn bản mà tác giả đã bày tỏ trong một diễn văn về Christelijke Wereldbeschouwing, 1904.
BÀI GIẢNG II: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC
1 Renan, L'avenir de la science, 1890. Berthelot, Science
et morale, 1897. Ladenburg, Der Einfluss der Natur-
wissenschaft auf die Weltanschauung, 1903.
2 Haeckel, Die Weltrathsel. 1899, tr. 345 trở đi
8 A. M. Weisz, Die religiose Gefahr. Freiburg, 1904,
tr. 117 trở đi
4 L. Stein, Gedankenanarchie, in : An der Wende des
Jahrhunderts, 1899, tr. 287 trở đi Ed. von Hartmann, Relig-
ionsphilosophie, I, tr. 624 trở đi A. Drews, Die Religion als
Selbstbew. Gottes. 1906, tr. 237 trở đi
6 Paulsen, Einl. in die Philosophic, Vorwort. Paulsen, Die
Zukunftsaufgaben der Philos., tr. 389 trở đi, in Systematische
Philosophic, in : Die Kultur der Gegenwart, 1907.
6 Troeltsch, Die Absolutheit des Christ, und die Eeligions-
geschichte. 1902, tr. 56. So sánh A. Vierkandt, Die Stetigkeit im Kulturwandel. Leipzig, 1908, tr. 1 trở đi.
7 Theo câu nói nổi tiếng của Ledru-Rollin: Je suis votre chef, il faut done que je vous suive.
8 In Dilthey, Das Wesen der Philos., tr. 37, in System.
Philos., in : Die Kultur der Gegenwart.
9 J. B. Meyer, Philos. Zeitfragen. 1870, tr. 92. So sánh thêm về lịch sử của thuyết Darwin sau Darwin và các nhà phê bình của nó: Ed. von Hartmann, Der Darwinismus seit Darwin, in
Ostw aid's Annalen der Naturphilos. Leipzig, 1903, tr. 285 trở đi
R. H. France*, Der heutige Stand der darwin'schen Fragen.
Leipzig, 1907. H. Meyer, Der gegenwartige Stand der Ent-
wicklungslehre. Bonn, 1908. A. R. Wallace, The Present
Position of Darwinism, Cont. Keview, Aug., 1908.
10 Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturfor-
schers. Stuttgart, 1907, tr. 60 trở đi Ed. von Hartmann, Die
Weltanschauung der modernen Physik. Leipzig, 1902. Lud-
wig Baur, Der gegenwartige Stand der Philos., in: Philos.
Jahrbuch, 1907, tr. 1-21, 156-177, especially tr. 164 trở đi A.
Schneider, Der moderne deutsche Spiritualismus, Philos.
Jahrbuch, 1908, tr. 339-357.
11 Ostwald, Die Ueberwindung des wissensch. Materialis-
mus. Leipzig, 1895. Id., Vorlesungen iiber die Naturphilos.,8
1905. Về Ostwald, so sánh: Dennert, op. c, tr. 222 trở đi. W. von
Schnehen, Energetische Weltanschauung. Leipzig, 1908.
12 Về khuynh hướng này, đặc biệt so sánh Mach, Popularwiss. Vorlesungen, Leipzig, 1897. Id., Erkenntnis und Irrtum.,
Leipzig, 1905. Also the exposition of Mach's philosophy
by Houigswald, Zur Kritik der machschen Philos., Berlin,
1903. and Hell, Ernst Machs Philosophic, Stuttgart, 1907.
Cũng có thể tham khảo thêm các tác giả sau: Spruyt, Het empirio-
criticisme, de jongste vorm van de wijsbegeerte der ervaring.
Amsterdam, 1899. Koster, De ontkenning van het bestaan
der materie en de moderne physiol. psychologic Haarlem,
1904. Jelgersma, Modern Positivisme, Gids, Oct., 1904.
Wobbermin, Theologie und Metaphysik. Berlin, 1901.
Schapira, Erkenntnisstheor. Stromungen der Gegenwart.
Bern, 1904.
18 Max Verworn, ISTatur- und Weltanschauung. Leipzig,
1905. Id., Principienfragen in der Natur. Jena, 1905. Id.,
Die Mechanik des Geisteslebens. Leipzig, 1908, tr. 1-20.
So sánh Dennert, op. c, tr. 130 trở đi. Nhờ sự phê bình về năng lực nhận thức này, khoa học hiện đại một lần nữa ý thức được những giới hạn của mình. Không chỉ Duboise-Reymond trong Sieben Weltrathsel của ông và Balfour trong Foundations of Belief của ông đã bày tỏ như vậy, mà cùng quan điểm về những giới hạn của khoa học, và thậm chí về tính cách duy nghiệm thuần túy của nó, cũng được H. Poincar^, La science et l'hypothese; Id., La valeur de la science; L. Poincar^, La physique moderne; và những tác giả khác, mà các công trình của họ đã xuất hiện trong Bibliotheque de philosophic scientifique dưới sự chủ biên của G. le Bon, chia sẻ.
So sánh GuBtave Dumas, Reflexions sur la science contemporaine, Foi et Vie, 16/12/1907, tr. 752-759.
14 H. Cohen, Religion und Sittlichkeit. Berlin, 1907.
P. Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanitat.
Freiburg, 1894. So sánh Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos., III, 2, 1897, tr. 198 trở đi.
16 Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss.* Tubingen,
1904. Id., Geschichtsphilosophie, tr. 51-145, of : Die Phil-
osophic im Beginn des 20 Jahrh. Heidelberg, 1905, espe-
cially tr. 110 trở đi Heymans, Einfuhrung in die Metaphysik
auf Grundlage der Erfahrung. Leipzig, 1905, tr. 224, 293.
16 Eialer, Worterbuch der philos. Begriffe s. v. ; further :
Der Monismus, dargestellt in Beitragen seiner Vertreter.
Herausgeg. v. Arthur Drews. I. Systematisches, II. Historis-
ches. Jena, 1900.
17 Reinke, Die Welt als That.8 Berlin, 1903, tr. 457.
18 Sir Oliver Lodge, Life and Matter.4 London, 1907.
So sánh thêm: Fr. Traub, Zur Kritik des Monismus, Zeits. fur Theol. u. K., tháng 5, 1908, tr. 157-180. O. Flugel, Monismus und Theologie. Cothen, 1908.
M L. Reinhardt, Der Mensch zur Eiszeit in Europa. Miin-
chen, 1906, tr. 2. Haeckel, Die Weltrathsel. 1899, tr. 6. Id.,
Der Kampf um den Entwicklungsgedanken. Berlin, 1905,
tr. 13 trở đi L. Stein, An der Wende des Jahrh. Freiburg, 1899,
tr. 47 trở đi C. Stumpf, Der Entwicklungsgedanke in der
gegenwartigen Philosophic, 1899.
20 Rilmelin trong de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem, 1907, tr. 288, đã nói rất hay: "Ý tưởng tiến hóa tự nó trước hết phải được giải thích, rồi mới giải thích được bất cứ điều gì bằng nó," nhưng — điều không thể giải thích được lại bị xem là tiến hóa.
evolution. Tuy nhiên, người ta đang dần nhận ra sự lạm dụng từ ngữ này. So sánh Lexis, Das Wesen der Kultur, trong: Die Kultur der Gegenwart, I, tr. 13-19. H. Schurtz,
Altersklassen und Mannerbtinde. Berlin, 1902, tr. 6 trở đi, 69.
Steinmetz, De studie der volkenkunde. 's Gravenhage, 1907,
tr. 30 trở đi
21 Lodge, Life and Matter, tr. 6, 7.
22 James, Pragmatism, a New Name for Some Old Ways of
Thinking. Longmans, Green & Co., 1907, tr. 9 trở đi
23 So sánh một bài viết của Giáo sư F. J. E. Woodbridge, Naturalism and Humanism, Hibbert Journal, 1907, tr. 1-17. L.
Stein, Der Sinn des Daseins. Tubingen, 1904, tr. 22 trở đi
24 Hoffding, Philosophy of Religion. London, 1906, tr. 381,
được phê bình trong Review of Theol. and Philos., tháng 11, 1907, tr. 318.
25 Ý tưởng cho rằng sự tiến hóa thể chất của con người đã đạt tới cực điểm, và rằng từ nay trở đi việc dùng trí óc của mình để định hướng sự phát triển tiếp theo và tạo dựng một thế giới mới tùy thuộc vào chính con người, xuất hiện trong nhiều tác giả: H. Schurtz, Urgeschichte
der Kultur., 1900, Vorwort, and tr. 3 trở đi Stanley Hall, Ad-
olescence, 2 vols. London, 1905, I, preface. Henry Demarest
Lloyd, Man the Social Creator. London, 1906, tr. 15. Trong công trình được nhắc đến cuối cùng, chẳng hạn, có những tuyên bố sau đây: Người lao động là đấng sáng tạo, là người tái tạo con người, thiên nhiên và xã hội, tr. 12. Vì lao động là sự sáng tạo, nên nhờ lao động con người là thần linh và trở nên như thần, tr. 13. Mọi người tốt (đều) là một đấng sáng tạo và một đấng cứu chuộc, tr. 32. Con người là một Đức Chúa Trời khả hữu, tr. 25. Con người không ở dưới luật, người tạo ra luật, tr. 41. Thụ tạo là đấng sáng tạo, mọi thụ tạo đều vậy.
Con người không phải là đấng sáng tạo, cũng không phải là đấng sáng tạo mọi sự, nhưng người là đấng sáng tạo vĩ đại nhất mà chúng ta biết trên đất. Người là đấng sáng tạo của chính mình và của xã hội, tr. 42, v.v.
26 James, Pragmatism, tr. 122, 127, 162, 243, 257.
27 James, op. c. Về triết học Pháp có liên quan của Ravaisson, Boutroux, Bergson, Le Roy và những người khác, so sánh một bài viết của George M. Sauvage, New Philosophy in France, Catholic University Bulletin, tháng 4, 1906; J. de Tonque"dec,
La notion de la verite dans la philosophic nouvelle. Paris,
1908. G. Rageot, Les savants et la philosophic Paris, 1908.
BÀI GIẢNG III: SỰ MẶC KHẢI VÀ TRIẾT HỌC (tiếp theo)
1 James, Mind, 1905, tr. 191.
2 James, Mind, 1905, tr. 194-195.
8 James, Pragmatism, tr. 52, 162 trở đi, 242, 264 trở đi, also in
his article, Does Consciousness Exist ? in Journal of Phi-
losophy. New York, Sept., 1904.
4 Ed. von Hartmann, Kritische Wanderungen durch die
Philosophic der Gegenwart. 1890, tr. 190, in: C. Willems,
Die Erkenntnisslehre des modernen Idealismus. Trier, 1906,
tr. 13. So sánh thêm Max Frischeisen-Kohler, Die Lehre von den Sinnesqualitaten und ihre Gegner, Zeits. f. Wissensch. Philos. und Soziologie, 1906.
5 Paulsen, Einl. in die Philosophic Berlin, 1892, tr. 363.
Verworn in Dennert, Die Weltanschauung des modernen
Naturforschers, tr. 147.
6 Như Helmholtz, von Hartmann và những người khác, trong: C. Willems, Die Erkenntnislehre des mod. Ideal, tr. 42 trở đi.
7 E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie.
1887, tr. 424.
8 Paulsen, in Willems, op. c, tr. 103.
9 Verworn, Naturwissenschaft und Weltanschauung. 1904,
tr. 43. So sánh Mach trong Hell, Ernst Machs Philosophie. 1907, tr. 23. Heijmans, Het Ik en het psychisch Monisme,Tijdschr.
voor Wijsbegeerte, I, 3.
10 Stuart Mill, in Willems, op. c, tr. 79.
11 John McTaggart Ellis McTaggart, Some Dogmas of Re-
ligion. London, 1906, tr. 108. Đối lập với chủ nghĩa duy tâm, tính thống nhất và tính độc lập của cái tôi được Landmann,
Die Mehrheit geistigerPersonlichkeiten in einem Individuuni,
1894. Gutberlet, Der Kampf urn die Seele. Mainz, 1903,
tr. 121 trở đi Rudolf Otto, Naturalistiche und religiose Weltan-
sicht. Tubingen, 1904, tr. 244 trở đi
12 So sánh Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig, 1883, tr. 322 trở đi. Warfield, Augustine's
Doctrine of Knowledge and Authority. Princeton Theol.
Review, July and Oct., 1907.
18 James, Pragmatism, tr. 165 trở đi
14 Mr. H. W. B. Joseph, in Mind, 1905, tr. 33.
16 Flugel, Die Probleme der Philosophic4 Cothen, 1906,
tr. 114-115.
16 Paul Kalweit, Das religiose Apriori, Theol. Stud. u. Krit.
1908, I, tr. 139-156.
17 Paulsen, Einl. in die Philos. 1892, tr. 425.
18 Trong Willems, op. c, tr. 36-47. So sánh thêm Bradley, Appearance and Reality,2 London, 1906, tr. 11 trở đi, và thêm nữa bài viết của Frischeisen-Kohler, đã được trích dẫn trong ghi chú 4 ở trên.
19 Verworn, in Dennert, op. c, tr. 140.
20 So sánh G. E. Moore, Refutation of Idealism, Mind, N. S. n. 48, và, để đáp lại, C. A. Strong, Has Mr. Moore refuted Idealism? Mind, 1905, tr. 178-189. Thêm nữa, J. S. Mackenzie, The New Realism and the Old Idealism. Mind, 1906, tr. 308-328.
Ed. von Hartmann, in Willems, op. c, tr. 56-79.
Dilthey, Einl. in die Geisteswissenschaften, tr. 26-48.
James, Pragmatism, tr. 257.
BÀI GIẢNG IV: SỰ MẶC KHẢI VÀ THIÊN NHIÊN
1 A. C. Fraser, Philosophy of Theism. 1899, tr. 24-34.
2 Mach, Erkenntniss und Irrtuni., tr. 5.
3 Ladd, The Philosophy of Religion, I, 1906, tr. 11.
Gwatkin, The Kuowledge of God, I, 1906.
4 Frischeisen-Kohler, Moderne Philosophic Stuttgart,
1907, tr. 18-37. L. Stein, Der Sinn des Daseins, tr. 225-
239.
6 Otto, Natural, und relig. Weltansicht, tr. 44.
6 Haeckel, Die Weltrathsel, tr. 209. Id., Der Kampf um
den Entwicklungsgedanken, tr. 23. So sánh Otto, op. c, tr. 78, 112 trở đi, 200 trở đi.
7 Ed. von Hartmann, Mechanismus und Vitalismus in der
modernen Biologie, Archiv f. syst. Philos., 1903, tr. 345. Id.,
Philos. des Unbew., III. 1904, tr. vi.
8 Ostwald, Die Ueberwindung des wissensch. Materialis-
mus., 1895, in Dennert, op. c, tr. 235-236.
9 Reinke, Die Welt als That,8 tr. 464 trở đi
10 Otto, op. c, tr. 39, 46, 47.
11 Alfred Dippe, Naturphilosophie. Mtinchen, 1907,
tr. 3-14.
12 L. Stein, Der Sinn des Daseins, tr. 24.
18 Haeckel, Schopfungsgeschichte.5 1874, tr. 8. So sánh Die Weltrathsel, tr. 15.
14 Haeckel, Schopfungsgesch., tr. 28. Weltrathsel, tr. 18.
16 Lodge, Life and Matter, tr. 23.
16 Bradley, Appearance and Reality, ch. IV, tr. 35 trở đi
17 Otto, op. c., tr. 50-57.
18 Lipps, Naturwissenschaft und Weltanschauung. 1906,
tr. 13. '
19 Ed. von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen
Physik, tr. 195, 197 trở đi, 204 trở đi Dennert, Die Weltanschau-
ung des mod. Naturforschers, tr. 143.
20 Fechner, Ueber die Seelenfrage.2 1907, tr. 214. So sánh thêm Bradley, op. c, chương II, tr. 25 trở đi.
21 Shentone, The Electric Theory of Matter, in Cornhill
Magazine, trích dẫn trong The Literary World, tháng 8, 1907, tr. 381. So sánh thêm A. J. Balfour, Unsere heutige Weltanschauung. Einige Bemerkungen zur modernen Theorie der Materie. Deutsch von Dr. M. Ernst. Leipzig, 1904. M. Shoen, Bestaat er een oer-grondstof? Wet. Bladen, tháng 5, 1908, tr. 249-259, theo một bài luận trong Naturwiss. Wochenschrift, 2/2/1908. Reinke, Die Natur und Wir. Berlin,
1908, tr. 38.
22 Dippe, Naturphilosophie, tr. 86, 89.
23 Rethwisch, in Dippe, tr. 79 trở đi Reinke, op. c, tr. 40-50.
Th. Newest, Die Gravitationslehre ein Irrtum. Wien, 1905.
Về các quan điểm khác nhau về Sinh Lực, độc giả được giới thiệu đến bài viết của von Hartmann, đã được trích dẫn ở trên trong ghi chú 7, và thêm nữa đến Karl Braeunig, Mechanismus und Vitalismus in der Biologie des neunzehnten Jahrhunderts. Leipzig, 1907.
24 W. von Schnehen, Die Urzeugung, Glauben und Wissen.
Dec, 1907, tr. 403-415.
25 Otto, op. c, tr. 37.
26 Kant, in Eisler, Worterbuch,2 tr. 618.
27 Haeckel, Die Weltrathsel, tr. 15-16.
28 Lodge, Life and Matter, tr. 49. Reinke, Die Natur und
Wir, tr. 25, 26, 33.
29 Kleutgen, Die Philosophic der Vorzeit,2 II, tr. 314-335.
30 Von Hartmann, Die Weltanschauung, etc., tr. 203.
81 R. Schmid, Das naturwiss. Glaubensbekenntnis eines
Theologen. Stuttgart, 1906, tr. 87.
82 Haeckel, Weltrathsel, tr. 117-118.
88 Lodge, Life and Matter, tr. 54 trở đi. So sánh thêm J. Froehlich, Das G-esetz von der Erhaltung der Kraft in dem Geist des Christ. Leipzig, 1903.
84 Bruno Wille, Darwins Weltanschauung, etc. So sánh Bài giảng I, ghi chú 16 trở đi.
85 In K. Dieterich, Philosophic und Naturwissenschaft.
Freiburg, 1885, tr. 9.
86 Haeckel, Weltrathsel, tr. 342, 404, 405.
87 Haeckel, op. c, tr. 388 trở đi, 439. Nat. Schopf., tr. 156,
656. L. Stein, An der Wende des Jahrh., tr. 51. Id., Der
Sinn des Daseins, tr. 42 trở đi Dippe, Naturphilos, tr. 153.
Reinke, Die Natur und Wir, tr. 209 trở đi
88 Dr. W. H. Nieuwhuis, Twee vragen des Tijds. Kampen,
1907, tr. 39, 66.
89 Ed. von Hartmann, Die Weltanschauung, etc., tr. 203.
40 Lipps, Naturwiss. und Weltanschauung, tr. 19.
41 Ritter, Schets eener critische geschiedenis van het Sub-
stantiebegrip in de nieuwere wijsbegeerte. Leiden, 1906,
tr. 471.
42 Natur und Christenthum, Vier Vortrage von D. Laason,
Ltitgert, Schader, Bornhauser. Berlin, 1907, tr. 49 trở đi
Richard Hamann, Der Impressionismus in Leben und Kunst.
Koln, 1907.
Smend, Lehrbuch der altt. Eeligionsgeschichte. 1893,
tr. 458. Martensen Larsen, Die Naturwiss. in ihrem Schuld-
verhaltnis zum Christenthum. Berlin, 1897. Lange, Gesch.
des Materialisraus. 1882, tr. 129 trở đi Sellin, Die alttest.
Religion und die Religionsgeschichte, tr. 28-34.
44 James, The Varieties of Religious Experience. 1906,
tr. 525. Id., Pluralism and Religion, Hibbert Journal. July,
1908. Wundt, Volkerpsych., II, 2, tr. 223. McTatgart,
Some Dogmas of Religion, tr. 257 trở đi Rogers, accord. ng to
Hibbert Journal, Jan., 1908, tr. 445. So sánh Tiến sĩ Rashdall, người phủ nhận sự toàn năng của Đức Chúa Trời; Tiến sĩ Harrison, người thậm chí phủ nhận sự sáng tạo của Ngài (trong McTaggart, tr. 221, ghi chú), và những người được gọi là "những nhà hiện đại luận về đạo đức" ở Hà Lan, những người phân biệt giữa Đức Chúa Trời như một quyền năng tự nhiên và như một quyền năng đạo đức.
Hooijkaas, God in de geschiedenis. Schiedam, 1870, tr. 35.
Goethe đã từng nói: "Tôi không thể thỏa mãn trong những khuynh hướng muôn mặt của hữu thể tôi bằng một lối tư duy duy nhất: với tư cách thi sĩ và nghệ sĩ, tôi là một người đa thần, nhưng mặt khác, với tư cách một người nghiên cứu thiên nhiên, tôi là một người phiếm thần, và quyết đoán như nhau trong cả hai. Nếu tôi cần một Đức Chúa Trời cho nhân vị của tôi với tư cách một hữu thể đạo đức, điều này cũng đã được đáp ứng rồi."
45 In Nieuwhuis, op. c, tr. 82.
46 Lange, Gesch. des Material., tr. 130.
47 Paul Griinberg, Das Uebel in der Welt und Gott. Lichter-
felde, 1907. Bruining, Het geloof aan God en het kwaad in
de wereld. Baarn, 1907.
48 Hibbert Journal, Oct., 1907, tr. 9.
BÀI GIẢNG V: SỰ MẶC KHẢI VÀ LỊCH SỬ
1 Về các khuynh hướng khác nhau này, độc giả có thể tham khảo: R.
Flint, History of the Philosophy of History in France and
Germany, 1, 1893. Rocholl, Die Philosophic der Geschichte,
1878, 1893. M. Giesswein, Determin. und metaph. Ge-
schichtsauifassung. Wien, 1905. Fr. Oppenheimer, Neue
Geschichtsphilosophie, Die Zukunft, Nov., 1905. Fr. Eulen-
burg, Neuere Geschichtsphilosophie, Archiv. f. Sozialwiss.
und Sozialpolitik, 1907, tr. 283-337. Colenbrander, He-
dendaagsche Geschiedschrij vers,Gids, May, 1907 tr. 319, 341.
P. Schweizer, Die religiose Auffassung der Weltgeschichte.
Zurich, 1908.
2 Việc bổ nhiệm Giáo sư M. Spahn tại Strassburg năm 1901 đã đưa ra một bằng chứng nổi bật cho điều này.
8 Mind, Oct., 1907 tr. 506-534.
4 H. Peach, Liberalisnius, Sozialismus and christl. Ge-
sellschaftsordnung,2 II, 1901, tr. 283 trở đi L. Stein, Die soziale
Frage im Lichte der Philos.2 Stuttgart, 1903, tr. 47, R. Elsler,
Soziologie. Leipzig, 1903, tr. 40-45.
6 L. Stein, An der Wende des Jahrh., tr. 50, lên tiếng phản đối.
6 Hugo de Vries, Afstammings- en Mutatieleer. Baarn,
1907, tr. 35.
7 In Nieuwhuis, Twee vragen des tijds, tr. 77.
8 Lexis, Das Wesen der Kultur, in Die Kultur der Gegen-
wart, I, tr. 13-19.
9 Dr. E. R. Lankester, Natur und Mensch, Mit einer
Vorrede von Dr. K. Guenther. Leipzig, tr. xi trở đi, 28.
10 Lamprecht, Die Kulturhist. Methode. Berlin, 1900. Id.,
Moderne Geschichtswiss., 1905. Về ông, so sánh các bài viết đã nhắc đến ở trên của Eulenburg và Colenbrander; cũng có H. Pesch, Lehrbuch der Nationaloekonomie, I, 1905, tr. 95 trở đi.
11 Dilthey, Einl. in die Geisteswiss., tr. 39, 51.
12 Dilthey, ib., tr. 115.
18 Theob. Ziegler, Die geistigen und sozialen Stromungen
des 19 Jahrh. Berlin, 1901, tr. 1 trở đi H. St. Chamberlain,
Die Grundlagen des 19 Jahrh.,4 1903, I, tr. 26 trở đi
14 Ranke, Ueber die Epochen der neueren Geschichte,
1888, trích dẫn bởi de la Saussaye, Geestel. Stroomingen, tr. 301 trở đi. So sánh thêm H. Pesch, Der Gang der wirtschaftsgesch. Entwicklung, Stimmen aus Maria Laach, tháng 1, 1903, tr. 1-16, và Lehrbuch der Nationaloekonomie, I, tr. 107 trở đi.
16 Những tác giả sau đây bàn về đề tài các định luật của lịch sử: L. Stein, Die soziale Frage, tr. 35-42. Elsler, Sozi-
ologie, tr. 12. Rumelin, Eeden und Aufsatze, 1875. Tiele,
Inleiding tot de godsdienstwetenschap, I,2 tr. 193 trở đi H.
Pesch, Lehrbuch, I, tr. 443 trở đi Dilthey, Einl. in die Geistes*
wiss., 1, 1883. Gumplovicz, Grundriss der Sozologie.2 Wien,
1905, tr. 361 trở đi
19 Dilthey op. c, tr. 145. Windelband, Geschichte und
Naturwissenchaft.2 Strassburg, 1900. Rickert, Kulturwiss.
mid Naturw. Tubingen, 1899. Id., Die Grenzen der naturw.
Begriffsbildung. Tubingen, 1902 (x. Troeltsch, Theol. Rundschau, 1903). Id., Geschichtsphilosophie, in : Die Philos-
ophie im Beginn des 20 Jahrh., II, tr. 51-135. Eucken,
Philosophie der Geschichte, tr. 247-280 of System. Philos.
in Die Kultur der Gegenwart. Lindner, Geschichtsphilos.
Stuttgart, 1901. Richter, Die Vergleichbarkeit naturwissen-
schaftlicher und geschichtlicher Forschungsereignisse, Deut-
sche Rundschau, April, 1904, tr. 114-129. G. Heymans, De
geschiedenis als wetenschap, Versl. en Meded. der Kon. Ak.
v. Wet. Afd. Lett. 1906, tr. 173-202. Van der Wijck,
Natuur en Geschiedenis, Onze Eeuw, March, 1907, tr. 419-
445.
17 Frischeisen-Kohler, Moderne Philos., tr. 385 trở đi
18 Eucken, Philos. der Gesch., 1. c. tr. 261 trở đi
19 Marx in Woltmann, Der histor. Materialismus, tr. 183,
so sánh Engels, ib. tr. 241.
20 Rickert, Geschichtsphilos., 1. c. tr. 104.
21 Dilthey, Einleitung, tr. 114-116, 129.
22 Frischeisen-Kohler, Moderne Philos., tr. 385.
23 Heymans, De geschiedenis als wetenschap, 1. c. tr. 185.
24 Heymans, ib. tr. 182.
25 In Frischeisen-Kohler, op. c. tr. 202.
26 Troeltsch, Die Absolutheit des Christ., tr. 50 trở đi
27 Buckle in Giesswein, Determ. und metaph. Gesch., tr. 6.
28 Troeltsch, op. c, tr. 23 trở đi Id., Theol. Rundschau, VI.
tr. 1-3.
29 Rickert, Geschichtsphilos., 1. c. tr. 82.
80 Troeltsch, op. c. So sánh Reischle, Hist. u. dogra. Methode der Theologie, Theol. Rundschau, 1901. Traub, Die religionsgesch. Methode und die syst. Theol., Zeits. fur Theol. u. Kirche, 1901.
81 Rickert, Geschichtsphilos., 1. c. tr. 131.
82 Eucken, Philos d. Gesch., 1. c. tr. 271. Nói chung, trong loại này phải kể đến tất cả những người bênh vực cái gọi là Chủ nghĩa Duy tâm Vị nhân. So sánh Personal Idealism, do H. C. Sturt chủ biên, Oxford, 1902.
83 Rickert, 1. c. tr. 121.
84 Dilthey, Einl. in die Geisteswiss., tr. 123, 135 trở đi
Eucken, Geistige Stromungen der Gegenwart. Leipzig, 1904,
tr. 190 trở đi Hipler, Die christliche GeschichtsaufFassung.
Koln, 1884. Harnack. Das Christentum und die Geschichte,
1904. Sellin, Die alttest. Keligion, tr. 34 trở đi Fairbairn,
The Philos. of the Christian Keligion, tr. 169-185. H. H.
Kuyper, Het Geref. beginsel en de Kerkgeschiedenis.
Leiden, 1900.
86 H. Schurtz, Volkerkunde. Leipzig und Wien, 1903, tr. 5.
Steinmetz, De Studie der Volkenkunde, tr. 46
36 Hugo de Vries, Afstammings- en Mutatieleer, tr. 35,
36. Schurtz, Urgesch. der Kultur, 1900, Vorwort. Wundt,
Volker-psychologie, II, 1, tr. 16, 587 trở đi, 589, II, 2, tr. 168.
Steinthal, Zu Bibel und Religionsphilosophie. Berlin, 1890,
tr. 128. R. C. Boer, Gids, Jan., 1907, tr. 83. Stanley Hall,
Adolescence, I, preface, tr. vii.
87 Eucken, Geschichtsphilos., 1. c. tr. 40.
85 Heymans, De geschiedenis als wetenschap, 1. c. tr. 191,
194. So sánh thêm Emerson's Essay on History.
89 Eucken, Geistige Stromungen, tr. 190.
40 H. H. Kuyper, op. c. tr. 19.
41 Dilthey, Einleitung tr. 41.
BÀI GIẢNG VI: SỰ MẶC KHẢI VÀ TÔN GIÁO
1 George Trumbull Ladd, The Philosophy of Religion.
London, I, 1905, tr. 138 trở đi Gutberlet, Der Mensch, sein
Ursprung und seine Entwicklung.2 Paderborn, 1903,
tr. 522 trở đi
2 Tiele, Inl. tot de Godsdienstwet., I, tr. 141 trở đi
8 Het Vraagstuk van den Godsdienst, Ontbinding of Evo-
lutie, beantwoord door de grootste Denkers der Wereld. Am-
sterdam, 1908, tr. 5, 10, 79, 80, 84, 90, 106, 115, 117, 119, 121,
197, 289, 316.
4 Ibid., tr. 13, 21, 57, 59, 99, 212, 252, 290, 301.
6 Ibid., tr. 21, 79.
6 Ladd, op. c, I, tr. 120 trở đi
7 Morris Jastrow, in Tiele, Inleiding tot de Godsdienstwet. ,
II, tr. 219.
8 Het Vraagstuk van den Godsdienst, etc., tr. 34, 112 trở đi
9 Dilthey, Einl. in die Geisteswiss., tr. 170, 184, 185.
10 Lubbock, Entstehung der Civilisation. Deutsche Aus-
gabe, 1875, tr. 172.
11 Dilthey, op. c. tr. 168, 172.
12 Oscar Hertwig, Das biogenetische Grundgesetz, Intern.
Wochenschrift f. Wissenschaft, Kunst und Technik, April
20, 1907, tr. 97, 98.
18 L. Stein, Die soziale Frage, tr. 38, 63, 105, 107.
14 Lehmann, Die Anfange der Religion und die Religion
der primitive!! Volker, in Die Kultur der Gegenwart, I, III,
tr. 1. Troeltsch, Die Christl. Religion, ib., tr. 483. Tiele, In-
leiding. II, tr. 183. Pfleiderer, Religion und Religionen. Miin-
chen, 1906, tr. 53.
15 Haeckel, Der Kampf um den Entwickelungsgedanken,
tr. 56, 70. Đôi khi Haeckel khiêm tốn hơn và gọi "Stammesgeschichte" của mình là một "cấu trúc giả định", vì những bằng chứng thực nghiệm làm nền tảng cho nó vẫn còn thiếu sót ở mức độ cao; so sánh H. Meyer, Der gegenwartige Stand der Entwickelungslehre, tr. 59, 60.
16 Reinke, Die Entvv. der Naturwiss. insbes. der Biologie
im 19 Jahrh., 1900, tr. 19, 20. Id., Die Natur und Wir.
Berlin, 1907, tr. 151 trở đi Branco in Wasmann, Die moderns
Biologie und die Entwickelungslehre,2 1904, tr. 302, 304.
17 Stanley Hall, Adolescence, II, tr. 91. H. Meyer, op. c,
]>. 71. Lankester, Natur und Mensch, tr. 24. Dr. H. C. Stratz,
Wij stammen niet van de apen af. Baarn, 1907, tr. 23.
18 Wasmann, op. C, tr. 295.
19 Prof. Dr. C. Ph. Sluiter, Het Experiment in Dienst der
Morphologie. Amsterdam, 1907.
20 Oscar Hertwig, Das biogenetische Grundgesetz nach dem
heutigen Stand der Biologie, Intern. Wochenschrift, April
13 and 20, 1907, tr. 93. Hầu hết các nhà thực vật học, động vật học và cổ sinh vật học hiện nay đều tin vào sự phát triển đa hệ. H. Meyer, Der gegenw. Stand der Entwickelungs-
lehre, tr. 50 trở đi Reinke, Die Natur und Wir, tr. 126 trở đi, 139 trở đi.
Wasmann, Der Kampf urn das Entwickelungsprobleni in
Berlin. Freiburg, 1907.
21 Stanley Hall, Adolescence, I, tr. 35, 45, 49. Stratz, op. c,
tr. 17.
22 Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung und seine Ent-
wickelung.2 Paderborn, 1903.
28 Stanley Hall, Adolescence, I, tr. 107 ; II, tr. 67.
24 lb. I, tr. 55.
26 lb. II, tr. 568.
28 lb. I, tr. 241.
27 Fr. Ratzel, Volkerkunde, 3 Bde. Leipzig, 1885, I, tr. 5.
28 Schneider, Die Naturvolker, 2 Bde., 1885, 1886. Gut-
berlet, op. c, tr. 380 trở đi, 412 trở đi 474 trở đi Froberger, Die Schop-
f ungsgesch. der Menschheit in der voraussetzungslosen Volk-
erpsychologie. Trier, 1903.
29 Steinmetz, De Studie der Yolkenkunde, tr. 31.
30 Wundt, Volkerpsychologie, II, 2, 1906, tr. 150.
81 Steinmetz, op. C, tr. 41.
82 Orr, God's Image in Man. London, 1906, tr. 163 trở đi
33 Steinmetz, op. C, tr. 32 trở đi Fr. Ratzel, op. c, I, tr. 10.
H. J. Koenen, Het Kecht in den Kring van het Gezin. Rotter-
dam, 1900, tr. 65, 69.
34 Stanley Hall, Adolescence, II, tr. 649-650, 685, 713 trở đi,
726 trở đi
35 Korte Beschouwingen over Bloei en Verval der Natien,
Wetensch. Bladen, July, 1904, tr. 117-128.
36 Zockler, Die Lehre vom Urstand des Menschen. Giit-
ersloh, 1879, tr. 140 trở đi Orr, God's Image in Man, tr. 301.
37 H. Schurtz, Volkerkunde, 1903, tr. 25. Steinmetz, op. c,
tr. 49. Orr, op. c, tr. 186. Zockler, op. c. 135.
38 Fr. Ratzel, Volkerkunde, tr. I, tr. 14.
89 Ibid.
40 Steinmetz, tr. 45, 54.
41 Dilthey, Einleitung, tr. 38, 39.
42 Wundt, Volkerpsychologie, II, tr. 428.
48 Gutberlet, Der Mensch.
44 L. Stein, Der Sinn des Daseins, tr. 220-239.
45 G. Ratzenhofer, Die soziologische Erkenntniss. Leipzig,
1898, tr. 125. So sánh L. Stein, op. c, tr. 226.
4<J In L. Stein, op. c, tr. 227 trở đi
47 Dr. Joseph Miiller, Das sexuelle Leben der Naturvolker.8
Leipzig, 1906.
48 Schmoller, Grundriss der allgem. Volkswirtsehafts-
lehre. Leipzig, 1901, I, tr. 122; II, tr. 654.
49 Steinmetz, op. c, tr. 54.
50 Wundt, Volkerpsychologie, II, 1. Leipzig, 1905, tr.64, 85,
335. II, 2, tr. 165. Id., Vorlesungen iiber die Menschen und
Tierseele,4 1906, tr. 17. Fr. Ratzel, Volkerkunde, I, tr. 13.
Gwatkin, The Knowledge of God, I, tr. 253 trở đi Reinke, Die
Natur nnd Wir. 1908, tr. 84.
61 "Wundt, Volkerpsychologie, II, 2, tr. 165. Gutberlet, Der
Mensch., tr. 398 trở đi
62 Troeltsch, Die Christ. Religion, in Die Kultur der Ge-
genwart, tr. 483.
58 Schroeder in Beitrage zur Weiterentw. der Christl.
Religion, 1905, tr. 8. Tiele, Inleiding, II, tr. 108, 202, 204.
H. de Vries, Afstammings- en Mutatieleer, tr. 36.
64 Garvie, art. Revelation, in Hasting's Dictionary of the
Bible.
66 So sánh diễn văn của tác giả: Christelijke Wetenschap, 1904, tr. 73 trở đi. Bertholet, Religion und Geisteskultur, II,
tr. i trở đi
66 Flournoy, Les Principes de la Psychologie religieuse.
Geneve, 1903, tr. 8, 9. James, The Varieties of Religious
Experience, tr. 26, 27.
67 So sánh Psychologie der Religie của tác giả. Versl. en Meded. der Kon. Ak. v. Wet., Afd. Lett., 1907, tr. 1-32.
68 Troeltsch, op. c, tr. 481.
69 Tiele, Inleiding, I, tr. 61; II, tr. 66, 110, 214, 215.
60 Dilthey, Einl. in die Geisteswiss., tr. 167 trở đi
61 Tiele, Inleiding, II, tr. 64 trở đi
62 Ibid., tr. 65.
68 Ibid.
64 Pierscm, Gods Wondermacht en ons Geestelijk Leven.
1867, tr. 42. W. Sanday, The Life of Christ in Recent Re-
search. Oxford, 1907, tr. 204 trở đi The Nature of Prayer, by
the Rev. Lyman Abbott, Moncure D. Conway, the Rev. Dr.
W. R. Huntingdon, North American Review, Nov., 1907,
tr. 337-348.
65 Ch. de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte,
I,3 1905, tr. 6.
66 Bethe, Mythus, Sage, Marchen. Leipzig, 1905, tr. 43, 44.
67 R. C. Boer, Heldensage en Mythologie, Gids, tháng 1, 1907, tr. 84. So sánh thêm Steinthal, Zu Bibel nnd Religionsphilos., tr. 127, 150. Dilthey, Einl., tr. 169, 171, 174 trở đi, 178. Wundt, Volkerpsych., II, tr. 551 trở đi. De historische achtergrond der Europeesche sprookjeswereld, Wet. Bladen, tháng 7, 1908, tr. 1-16, theo một bài viết của A. S. Herbert, trong The Nineteenth Century, tháng 2, 1908.
68 J. G. Frazer, The Golden Bough. So sánh Ladd, I, tr. 144 trở đi.
69 Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst, Globus
Bd. 86, 87, tr. 249.
70 Tiele, Inl., II, 120. Ladd, I, tr. 103, 144. Gwatkin,
The Knowledge of God, I, tr. 249, 252, 263.
71 Jeremias, Die Panbabylonisten. Leipzig, 1907, tr. 17.
72 Bethe, op. c, tr. 40.
78 Dilthey, Einl., tr. 178 trở đi
BÀI GIẢNG VII: SỰ MẶC KHẢI VÀ CƠ ĐỐC GIÁO
1 Clemens Alex., Stromata, I, 5 ; VI, 8.
2 Augustinus, de Civ., VIII, 9-12 ; de Doctr. Chr., II, tr. 40.
Retract., I, 3.
8 Lactantius, Inst., VII, 7, 22.
4 Willmann, Geschichte des Idealismus, 1, 1894, tr. 14 trở đi ;
II, tr. 23 trở đi Mausbach, Christentum und Weltmoral.2 Mun-
ster, 1905, tr. 9 trở đi
5 Willmann, Gesch. des Ideal., Ill, tr. 763 trở đi
6 A. Stockl, Lehrbuch der Philos., I, 1887, tr. 406 fit
7 Schurtz, Urgeschichte der Kultur, tr. 298 trở đi. Ulrich
Wendt, Die Technik als Kulturmacht. Berlin, 1906.
8 Schurtz, op. c, tr. 441. S. Muller, Urgeschichte Europas,
Grundzuge einer prahist. Archaeologie. Strassburg, 1905,
]>. 40. J. Guibert, Les origines.4 Paris, 1905, tr. 348. C. W.
Vollgraff, Over den oorsprong onzer Europeesche beschaving.
Gids, Dec, 1905.
9 S Muller, op. c, tr. 19.
10 Ibid., tr. 21.
11 Ibid., tr. 22.
12 Ibid., tr. 24.
18 Ibid., tr. 3. So sánh thêm tr. 25, 26, 28, 29.
14 L. Remhardt, Der Mensch zur Eiszeit in Europa. 1906,
tr. 249.
15 Holwerda, in Ch. de la Saussaye, Lehrbuch der Relig-
ionsgeschichte, II,8 tr. 245.
16 S. Muller, op. C. tr. 49-52.
17 Ibid. tr. 30 trở đi.
18 Willmann, Gesch. des Ideal., I, tr. 2 trở đi
19 Dilthey, Eiul., tr. 184 trở đi Karl Joel, Der Ursprung der
Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Basel, 1903.
Willmann, Gesch. des Ideal., I, tr. 1 trở đi, 33 trở đi, 142 trở đi R. H-
Woltjer, Het mystiekreligieuse Element in de Grieksche Phi-
lologie. Leiden, 1905.
20 D. Gath Whitley, What was the Primitive Condition of
Man ? The Princeton Theol. Review, Oct., 1906, tr. 513-534.
21 O. Weber, Theologie und Assyriologie im Streite urn Babel und Bibel. 1904, tr. 17. So sánh Tiele, Inl., II, tr. 220.
Winckler, Religionsgesch. und gesch. Orient. Leipzig, 1906,
tr. 9. Id., Die Babylon. Geisteskultur. Leipzig, 1907, tr. 18 IT.
22 H. H. Kuyper, Evolutie of Revelatie, Amsterdam, 1903, và văn chương được trích dẫn ở đó. Felix Stahelin, Probleme
der Israel., Geschichte. Basel, 1907.
28 Steinmetz, De Studie der Volkenkunde, tr. 36, 37, 39.
24 Richthofen, in JeremiaB, Die Panbabylonisten. Leip-
zig, 1907, tr. 15.
26 Winkler, Religionsgesch. und gesch., Orient, tr. 7, 8, 9,
17, 33. Id., Die Weltanschauung des alten Orients, tr. 4. Id.,
Die Babyl. Geisteskultur, tr. 6, 47, 48.
26 A. Bastian, Der Volkergedanke im Auf bau einer Wissen-
schaft vom Menschen. Leipzig, 1881. X. Gumplovicz Grundriss der Soziologie, tr. 27 trở đi.
27 Về ngôn ngữ, so sánh Fritz Mauthner, Die Sprache. Frankfurt a. M., tr. 45 trở đi.
28 Wundt, Volkerpsych., II, 1, tr. 570.
29 Wundt, op. c, II, tr. 343, 571.
30 G. F. Wright, Scientific Confirmations of Old Testament
History, Oberlin, 1906.
31 Wundt, op. c, tr. 342, 570.
32 Jeremias, Die Panbabylonisten., tr. 15, 16.
88 Xem ghi chú 44 của Bài giảng IV.
84 Andrew Lang, Magic and Religion, tr. 224, in Ladd, I,
tr. 153. Waitz, Anthropologic der Naturvolker. 1860, II,
tr. 168 trở đi C. von Orelli, Allg. Religionsgesch., tr. 39, 745,
775 trở đi Id., Die Eigenart der bibl. Religion. 1906, tr. 11,
12. Schroeder, in Beitrage zur Weiterentw. der Chr. Rel.
1905, tr. 1 trở đi Jeremias, Monoth. Stromungen innerhalb der
Babylon. Religion., 1904. Baentsch, Monoth. Stromungen
und der Monoth. Israels., 1907. Gloatz, Die vermutlichen
Religionsanfange und der Monoth., Religion und Geistes-
kultur, 1907, tr. 137-143. Soderblom, Die Allvater der
Primitiven, ib., 1907, tr. 315-322. Lehmann, in : Die Kultur
der Gegenwart I, III, tr. 26.
86 James, Pragmatism, tr. 165, 169, 170, 171, 181 trở đi
86 Willmann, Gesch. des Ideal., I., tr. 119 trở đi
87 Jeremias, Monoth. Stromungen innerhalb der Babyl.
Religion, 1904, tr. 8.
88 O. Weber, Theol. und Assyriologie, 1904, tr. 4.
89 Sáng Thế Ký 14:18-20, 20:3 trở đi, 21:22 trở đi, 23:6, 24:50, 26:19, 40:8, v.v. So sánh thêm Tiến sĩ M. Peisker, Die Beziehungen der Nicht-Israeliten zu Jahve, nach der Anschauung der altt. Quellen. Giessen, 1907.
40 Giô-suê 24:2, 14, 15; Phục Truyền Luật Lệ Ký 26:5, v.v.
« Ed. Konig, Schlaglichter auf dem Babel-Bibelstreit. Be-
weis des Glaubens, 1905, tr. 3-23.
42 Biesterveld, De jongste Methode voor de Verklaring van
het Nieuwe Testament, 1905.
48 WiUmann, Gesch. des Ideal., II., tr. 12 trở đi, 20 trở đi
44 Giesebrecht, Die Geschichtlichkeit des Sinaibundes. Ko-
nigsberg, 1900. Lotz, Der Bund vom Sinai., Neue Kirchl.
Zeits., 1901.
4k Giê-rê-mi 51:7. So sánh Fr. Delizsch, Mehr Licht. 1907, tr. 45.
46 Koberle, Oriental. Mythologie und Bibl. Keligion, Neue
Kirchl. Zeits., 1906, tr. 838-859. Ed. Konig, Altorient.
Weltanschauung und Altes Test. Berlin, 1905.
BÀI GIẢNG VIII: SỰ MẶC KHẢI VÀ KINH NGHIỆM TÔN GIÁO
1 So sánh, chẳng hạn, Otto Pautz, Mohammeds Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898.
2 Frederic W. H. Myers, Human Personality and its Sur-
vival of Bodily Death. Ed. and abridged by his son, L. H.
Myers, 1907, tr. 2.
8 Ibid., tr. 3.
4 Kant đã đặt cho công trình Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755, của mình phụ đề là Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprung des ganzen Weltgebaudes nach Newtonschen Grundsatzen abgehandelt.
6 Troeltsch, Die Absolutheit des Christ, und die Religions-
gesch., 1902. Bernoulli, Die wissenschaftliche und die kirch-
liche Methode in der Theologie. Freiburg, 1897. Gross.
Glaube, Theologie und Kirche. Tubingen, 1902. Rade,
Zeits. fur Theol. und Kirche, 1900, tr. 80 trở đi; 1901, tr. 429 trở đi
6 G. Berguer, L' Application de la Methode scientifique a la
Theologie. Geneve, 1903.
7 Ritschl, Rechtf. und Versohnung, II,2 tr. 12.
8 Bachmann, Zur Wiirdigung des religiosen Erlebens, Neue
Kirchl. Zeits., Dec; 1907, tr. 907-931.
1 Schleiermacher, Ritschl, Herrmann, Harnack, Schian, tất cả không ai ngoại lệ, đều nối kết kinh nghiệm Cơ Đốc, cách này hay cách khác, với Thân Vị của Đấng Christ và sự mặc khải mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta trong Ngài.
10 Bachmann, 1. c.
11 Mulert, Zeits. f. Theol. und Kirche., Jan., 1907, tr. 63,
436.
12 James, The Varieties of Religious Experience, tr. 506.
13 Troeltsch, Psychologie und Erkenntnisstheorie in der
Religionswissenschaft. Tubingen, 1905. Scheel, Zeits. f.
Theol. u. K., 1907, tr. 149-150, 305-307. Id., Die moderne
Religionspsych., ib. 1908, tr. 1-38.
14 G. A. Coe, The Spiritual Life, 1903, tr. 23-27.
15 E. D. Starbuck, The Psychology of Religion, 1901,
tr. 143-153.
16 Starbuck, tr. 28 trở đi Coe, tr. 29, 40 trở đi Stanley Hall, Ado-
lescence, I, tr. 411 trở đi; II, tr. 95 trở đi; 288 trở đi
" James, Varieties, tr. 178 trở đi, 195, 196, 201 trở đi Starbuck,
op. c, tr. 101-117. Alfred Binet, Les Alterations de la Perso-
nality.2 Paris, 1902.
18 James, Varieties, tr. 3, 6, 29, 30, 486. Flournoy, Les
principes de la psych, relig. 1903, tr. 16, 17. Murisier, Les
maladies du sentiment religieux.2 Paris, 1903, preface,
tr. viii.
19 James, op. c, tr. 135, 163, 325, 430.
20 James, op. c, tr. 333, 374, 487, 506, 507.
21 James, op. c, tr. 122, 131-133, 525, 526. So sánh Bài giảng IV, ghi chú 44.
22 Schian, Der Einfluss der Individualitat auf Glaubens-
gesinnung und Glaubensgestaltung, Zeits. fur Theol. und
Kirche, 1897, tr. 513 trở đi Id., Glaube und Individualitat, id.
1898, tr. 170-194.
28 Pfister, Das Elend unserer wissensch. Glaubenslehre,
Schweizer. theol. Zeits., 1905, tr. 209 trở đi Haberlin, 1st die
Theologie eine Wissenschaft ? ib. 1906, tr. 17 trở đi
24 Herrmann, Christ. Protest. Dogmatik, tr. 583-632 of Die
Christl. Religion, in Die Kultur der Gegenwart. Id., Die
Lage und Aufgabe der evang. Dogm. in der Gegenwart,
Zeits. fur Theol. und Kirche, 1907, tr. 315, 351. Id., Die
Altorthodoxie und unser Verstandniss der Religion, ib. Jan.,
1908, tr. 74-77. So sánh C. Wistar Hodge, The Idea of Dogmatic Theology, The Princeton Theol. Review, tháng 1, 1908.
25 So sánh Walther, Eine neue Theorie liber das Wesen der Religion, Religion und Geisteskultur, 1907, 3, tr. 201-217.
Bruining, Over de Methode van ooze Dogmatiek, Teylers
Theol. Tijdschr., 1902, 2, tr. 175 trở đi
26 Để làm ví dụ, chúng tôi nêu: P. J. Schmidt, Zur Wieder-
geburt des Idealismus. Leipzig, 1908. Dorner, Die Bedeu-
tung der spekulativen Theologie fur die Gegenwart, Die
Studierstube, 1907, tr. 193-207. McTaggart, Some Dogmas
of Religion, tr. 1-12.
27 C. Stumpf, Die Wiedergeburt der Philosophic Leipzig, 1908, đặc biệt tr. 23 trở đi.
28 Max Dessoir, Das Doppel-Ich. Leipzig, 1896, tr. 80.
29 Hoffer, Grundlehren der Psychologic2 Wien, 1905,
tr. 108.
80 Coe, The Spiritual Life, tr. 93.
81 Max Dessoir, op. c, tr. 77.
82 MSbius, Die Hoffnungslosigkeit aller Psychologic Halle,
1907, tr. 56.
83 Schmidt, Zur Wiedergeburt des Idealismus, tr. 96.
84 So sánh preexistenceisin của McTaggart, Some Dogmas of Religion, tr. 112 trở đi. Myers, Human Personality, tr. 26.
86 Bennett, La societe Anglo-americaine pour les recherches
psychiques. Trad, de M. Sage. Paris, 1904.
86 Myers, Human Personality, tr. 16.
87 Về những nguy hiểm cho thân thể và linh hồn, so sánh Zeehandelaar, Het spiritistisch Gevaar, Gids, tháng 8, 1907. Traub, in
Kalb, Kirchen und Sekten der Gegenwart. Stuttgart, 1905,
tr. 437 trở đi, 448, 460. Coe, The Spiritual Life, tr. 169 trở đi. Joseph
Hamilton, The Spirit World, 1906, tr. 264.
88 Traub in Kalb, op. c, tr. 449 trở đi
89 Myers, Human Personality, tr. 1 trở đi, 8, 24, 340 trở đi
40 Traub, 1. c. 449 trở đi
41 Harnack, Die Aufgabe der theol. Fakultaten und die all-
gemeine Religionsgesch., 1901.
42 J. Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion. Basel,
1888, tr. 266 trở đi, 318, 319.
48 Troeltsch, Der Begriff des Glaubens, Religion und Geis-
teskultur, 1907, 3, tr. 191-221.
44 G. Vos, Christian Faith and the Truthfulness of Bible
History, The Princeton Theol. Review, July, 1906, tr. 289-
305. Troeltsch, Glaube und Geschichte, Religion und Geis-
teskultur, 1908, tr. 29-39. R. Eucken, Hauptprobleme der
Religionsphilos. der Gegenwart.2 Berlin, 1907, tr. 38: Reli-
gion und Geschichte.
45 Chẳng hạn, Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie. Berlin, 1880, tr. 1 trở đi.
46 W. von Schnehen, Der moderne Jesuskultus. Frank-
fort a. M., 1906. O. Pfleiderer, Der moderne Jesuskultus,
Protest. Monatshef te, 1906, No. 5.
47 Henry W. Clark, The Philosophy of Christian Experi-
ence. Edinburgh, 1905, tr. 75 trở đi.
48 So sánh câu nói nổi tiếng của Emerson: "Chúng ta càng ít liên quan đến tội lỗi của mình càng tốt," và thêm nữa, Ph. Vivian, The Churches and Modern Thought,2 1907, tr. 208 trở đi. ; F. R.
Tennant, The Origin and Propagation of Sin.2 Cambridge,
1906. W. R. Inge, Personal Idealism and Mysticism, 1907,
tr. 171. Lodge, The Substance of Faith,3 tr. 46 trở đi. So sánh John M. Edwards, The Vanishing Sense of Sin, Presb. and Ref. Review, tháng 10, 1899, tr. 606-616.
49 Như Lubbock, Lombroso, Bagehot. So sánh Wynaendts Francken, Sociale Vertoogen. Haarlem, 1907, tr. 245 trở đi.
50 Corre in R. P. Mees, Wetenschappelijke Karakterkennis.
's Gravenh., 1907, tr. 63.
61 In James, Varieties, tr. 63.
62 Stanley Hall, Adol., II, tr. 72.
53 Henry Scott Holland, Vital Values, tr. 107-110.
54 H6fler, Grundlehren der Psychologic.2 1905, tr. 108.
55 Joh. Herzog, Der Begriff der Bekehrung. Giessen, 1903,
tr. 21 trở đi Jacques de la Combe, Les nouveau nes de l'Esprit.
Paris, 1905, tr. 133 trở đi
66 John W. Diggle, Short Studies in Holiness. London,
1900, tr. 47 trở đi
67 Starbuck, Psychol, of Religion, tr. 85, 108, 158.
68 James, Varieties, tr. 78-126, 127-165.
69 Joh. Herzog, op. C, tr. 103.
60 Ibid., tr. 99 trở đi
61 James, Varieties, tr. 196 trở đi, 242-270. Coe, The Spiritual
Life, tr. 144.
■ James, op. c, tr. 178 trở đi, 201, 203.
68 James, op. c, tr. 7S trở đi
64 James, op. c. tr. 162, 374, 377, 487.
65 Heidelberg Catechism, các câu hỏi 88-90. So sánh Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt, die Christl. Zentrallehre in dogmengesch. u. religionsgesch. Beleuchtung. Leipzig, 1907.
66 John W. Diggle, op. C, tr. 25 trở đi
67 Stanley Hall, Adolescence II, tr. 86.
68 James, Varieties, tr. 163.
69 Xem ở trên, ghi chú 61.
70 James, Varieties, tr. 230 trở đi, 270, 501, 520 trở đi
71 James, op. c, tr. 433, 513-525.
72 Sự vận hành của một yếu tố siêu nhiên trong ý thức tiềm ẩn bị phủ nhận bởi Peirce, Jastrow, Stanley Hall (Adol., I, lời tựa, II, tr. 43), trái lại với Myers và James.
73 Forsyth, The Distinctive Thing in Christian Experience,
Hibbert Journal, April, 1908, tr. 481 trở đi
74 Sabatier, Les Religions d'Autorite et la Religion de
l'Esprit. Paris, 1904.
75 Seeberg, Grundwahrheiten der Chr. Religion. Leipzig,
1903, tr. 11-37.
BÀI GIẢNG IX: SỰ MẶC KHẢI VÀ NỀN VĂN HÓA
1 In Joh. Herzog, Der Begriff der Bekehrung, tr. 19.
2 Harnack, Mission unci Ausbreitung des Christentums in
den erstendrei Jahrhunderten,2 1, tr. 185-197. Sell, Katholiz.
und Protest. Leipzig, 1908, tr. 24, 103 trở đi
8 Harnack, Das Monchtuin, seine Ideale und seine Ge-
schichte.2 Giessen, 1886. Zockler, Askese und Monchtum.
Frankfurt a. M., 1897.
4 P. Hoveler, Prof. A. Harnack und die katholische
Askese. Dtisseldorf, 1902.
8 Chẳng hạn, The True History of Joshua Davidson, Communist. 1873 (ấn bản 2: The Life of Joshua Davidson, của E. Lynn Linton, 1889). Sheldon, In his Steps: hay "What Would Jesus Do?" Chicago, 1897, ấn bản sửa đổi 1899. So sánh thêm Hall Caine, The Christian, và Marie Corelli, The Master-Christian.
6 Tolstoi, Worin besteht mein Glaube ? 1885.
7 Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrh. Tubingen, 1903.
Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Tubingen, 1906.
W. Sanday, The Life of Christ in Recent Research. Oxford,
1907.
8 W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte
der messian. Hoff nungen seiner Zeit I.3 Strassburg, 1903. J.
Weiss, Die Predigt Jesu vora Reiche Gottes. 2 Gottingen, 1900.
9 Văn chương bàn về Chúa Giê-xu theo tinh thần này đang gia tăng mỗi ngày; làm chứng cho điều đó là những công trình sau đây:
Kalthoff, Das Christusproblem, Grundlinien zu einer Sozial-
theologie.2 Leipzig, 1903. Pfleiderer, Das Christusbild
des urchristl. Glaubens in religionsgesch. Beleuchtung.
Berlin, 1903. Paul Wernle, Die Anfange unserer Religion,2
1904. W. B. Smith, Der vorchristl. Jesus nebst weiteren
Vorstudien zur Entstehungsgesch. des Urchrist. Mit einem
Vorwort von P. W. Schmiedel. Giessen, 1906. Th. J. Plange,
Christus ein Inder ? Stuttgart, 1907. Dr. de Loosten, Jesus
Christus vora Standpunkte des Psychiaters. Bamberg, 1905.
E. Rasmussen, Jesus, eine vergleichende psychopathol. Studie.
Leipzig, 1905. Binet-Sangle, La Folie de Jesus. Paris, 1908.
Arthur Heulhard, Le mensonge Chretien (Jesus-Christ n'a pas
existe), I. Le Charpentier. Paris, 1908. Bolland, Het Leven
en Sterven van Jezus Christus, 1907.
10 Như trong số những người khác, Mill, On Liberty, chương 2. Theob.
Ziegler, Gesch. der christl. Ethik, I, tr. 62 ft. Paulsen, System
der Ethik, tr. 50 trở đi Strauss, Der alte und der neue Glaube.2
1872, tr. 57 trở đi Ed. von Hartmann, Das Christentum des
N. Testam. 1905. Vorwort, etc.
11 Nitzsch, Die Weltanschauung Fr. Nietzsche's, Zeits. fur
Theol. und Kirche. 1905, tr. 344360.
12 Lexis, Das Wesen der Kultur, in Die Kultur der Gegen-
wart I. Eucken, Geistige Stromungen, 1904, tr. 226 trở đi
18 So sánh những đối chiếu do Forsyth vạch ra giữa cuộc Cải Chánh và "Khai Sáng", Hibbert Journal, tháng 4, 1908, tr. 482 trở đi.
14 So sánh Pensees của Pascal.
is Haeckel, Weltrathsel, tr. 439, và ở trên, Bài giảng I.
16 So sánh các Bài giảng: I, ghi chú 2; VI, ghi chú 7; VII, ghi chú 19.
17 Portig, Religion und Kunst in ihrem gegenseitigen Ver-
haltniss. Iserlohn, 1879.
18 Eisler, Kritische Einfiihrung in die Philosophic Berlin,
1905, tr. 297.
19 Ernst Linde, Religion und Kunst. Tubingen, 1905.
20 Gutberlet, Ethik und Religion. Kneib, Die Jenseits-
moral, tr. 239 trở đi
21 Eisler, Krit. Einfiihrung, tr. 297.
22 Ibid. tr. 302.
23 Ibid. tr. 292. Stange, Der heteronome Character der
christlichen Ethik, Neue Kirchl. Zeits. June, 1908,
tr. 454-473.
24 Ibid. tr. 312 trở đi, 324, 330 trở đi, 334.
25 So sánh Bài giảng I, ghi chú 27; Bài giảng VI, ghi chú 60.
26 A. Ehrhard Kathol. Christentum und moderne Kultur.
Mainz, 1906. E W. Mayer^ Christentum und Kultur. Ber-
lin, 1905.
BÀI GIẢNG X: SỰ MẶC KHẢI VÀ TƯƠNG LAI
1 Carneri, Der moderne Mensch., Volksausgabe. Stutt-
gart, tr. xi.
2 H. D. Lloyd, Man the Social Creator. London, 1908, tr. 3.
3 Ellen Key, Das Jahrhundert des Kindes. Berlin, 1902,
tr. 358.
4 Lloyd, op. c, tr. 12, 13.
5 Jeruzalem, Gedanken und Denker. 1905, tr. 133-148.
? L. Stein, Der Sinn des Daseins. 1904, tr. 15.
7 Proudhon, Philosophie du Progres. Bruxelles, 1853,
tr. 20, 24, 25.
8 Stanley Hall, Adol., I, tr. 131.
9 Proudhon, op. c, tr. 25, 19, 156.
10 G. Portig, Das Weltgesetz des kleinsten Kraftanwandes
in den Beichen der Natur. 1903-1904.
11 E. Key, Das Jahrh. des Kindes., tr. 322, 3-5.
12 In Fr. Galton, Probability, the Foundation of Eugenics.
The Herbert Spencer Lecture Delivered on June 5, 1907,
tr. 10.
13 E. Key, op. C, tr. 2. Stanley Hall, Adol., II, tr. 123.
14 Galton, op. c, Stanley Hall, Adol., II, tr. 722. Lankester,
Natur und Mensch, tr.44, 49. Ludwig Wilser, Rassentheorien.
Stuttgart, 1908. Wynaendts Franken, Sociale Vertoogen.
Haarlem, 1907, tr. 1-46. H. Treub, Verspreide Opstellen.
Haarlem, 1904. Nijhoff, De Noodzakelijkheid van genees-
kundig Onderzoek vdor het Huwelijk. Eotterdam, 1908.
16 Stanley Hall, Adol., II, tr. 561 trở đi Ellen Key, op. C, tr. 86,
253. Louise Stratenus, Het Kind., tr. 128, 336.
16 Stanley Hall, op. c, I, tr. ix ; II, tr. 55.
17 Stanley Hall, op. c, I, tr. viii; II, tr. 62, 69.
18 Ellen Key, tr. 293. Stanley Hall, I, tr. 168 trở đi
19 Ellen Key, tr. 110 trở đi 181. Louise Stratenus, Het Kind.,
tr. 103. Stanley Hall, II, tr. 497. Lodge, Literary World,
Aug., 1907, tr. 380;
20 Stanley Hall, I, tr.131 trở đi,170 trở đi II, tr.40 trở đi, 58 trở đi, 204 trở đi
21 Stanley Hall, II, tr. 153 trở đi Lankester, Natur und Mensch,
tr. 56, 66. Mach, Popular-wissensch. Vorlesungen. Leipzig,
1896 (last lecture). Lehmann-Hohenberg, Naturwissenschaft
und Bibel. Jena, 1904, tr. 5, 45, 55, etc.
22 Văn chương Xã hội chủ nghĩa đã được biết đến đầy đủ. Chỉ so sánh H. D. Lloyd, op. c. H.G.Wells, New Worlds
for Old. London, 1908. R J. Campbell, Christianity and
the Social Order. London, 1907. A series of articles on
The New Socialism, an Impartial Inquiry, in the British
Weekly, 1908.
28 Woltmann, Der histor. Materialismus, tr. 418-430. Wei-
sengrun, Das Ende des Marxisnius.2 Leipzig, 1899. Ed.
Bernstein, Wie ist wissensch. Socialismus moglich ? Ber-
lin, 1901.
24 Paul Kleinert, Die Profeten Israels in sozialer Beziehung.
Leipzig, 1905, tr. 27.
26 Bebel, Die Erau, 16e Aufl. 1892, tr. 263 trở đi
26 Qumplovicz, Grundriss der Soziologie,1 tr. 361.
27 L. Stein, An der Wende des Jahrh., tr. 332. Id., Der
Sinn des Daseins, tr. 149 trở đi
28 Metschnikoff, Beitrage zu einer optimistischen Weltauf-
fassung. Deutsch von Michalsky. Miinchen, 1908.
29 Stanley Hall, Adol., I, tr. viii, xviii.
80 James, Pragmatism, tr. 243 trở đi
sl So sánh thêm Proudhon, Philos. du Progres, tr. 65. H. D.
Lloyd, op. c. tr. 12.
82 So sánh Paul Kalweit, Religion und Philos. Idealismus, Religion und Geisteskultur, II, 1908, tr. 44-60.
88 Paulsen, Ethik, in Die Kultur der Gegenwart, System.
Philos., tr. 309. Haering, Das Christliche Leben,2 1907,
tr. 104 trở đi KUlpe, Einl. in die Philos.4 1907, tr.332. KUlpe, ở đây tuyên bố: "Không một định nghĩa nội tại nào về điều thiện tối thượng có thể mang tính chất nào khác hơn là tương đối; chỉ riêng việc đặt ra một mục tiêu siêu việt (mục tiêu như thế vốn không thể tiếp cận được đối với đạo đức học khoa học) mới thỏa mãn ý tưởng về một giá trị tối hậu, tối thượng, tuyệt đối." So sánh thêm C. Eraser, Our Final Venture, Hibbert Journal, tháng 1, 1907, và G. F. Barbour, Progress and Reality, Hibbert Journal, tháng 10, 1907.
84 Lankester, Natur und Mensch, tr. 26.
85 Gust. Le Bon, Psychologie du Socialisme. Paris, 1902.
Ed. Dolle"ans, Le Caractere religieux du Socialisme. Paris,
1906. Diepenhorst,Naast het Kruis de roode Vaan.,Amst.,tr.46.
86 Lloyd, op. c. tr. 6 trở đi Stanley Hall, Adol. , I, tr. 546 trở đi ;
II, tr. 123.
87 Bruno Wille, Darwins Lebensanschauung, tr. 6.
88 Stanley Hall, Adol., I, tr. viii ; II, tr. 63-64.
89 So sánh Jos. Royce, Immortality, Hibbert Journal, tháng 7, 1907. Sir Oliver Lodge, The Immortality of the Soul, ib., tháng 1, tháng 4, 1908. Eucken, The Problem of Immortality, ib., tháng 7, tháng 1, 1908.
40 Chẳng hạn, "William Crookes, Alfred "Wallace, Sir Oliver Lodge, Fred. W. H. Myers ở Anh, Fechner, Zollner, Carl du Prel ở Đức, Hartogh Heys van Zouteveen ở Hà Lan.
41 Chẳng hạn, McTaggart, Some Dogmas of Religion, tr. 112 trở đi.
42 So sánh W. Bruhn, Theosophie und Theologie. Gluckstadt, 1907.
48 Schelling, Philos. der Offenbarung, tr. 365. Liebmann,
Analysis der Wirklichkeit, tr. 398 trở đi
44 Bruno-Wille, Darwins Lebensanschaung, tr. 6. Ed. von
Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik, tr. 33.
Otto, Natur und relig. Weltansicht, tr. 47. J- Ude, Monist.
oder Teleolog. Weltanschauung. Graz, 1907. J. C. Snij-
ders, De Ondergangder Wereld, Tijdspiegel, Oct., 1907. Fridt-
jof Nansen, Hibbert Journal, July, 1908, tr. 748 trở đi
45 Hbffdign in Paul Kalweit, Religion und Geisteskultur,
1908 tr. 44 trở đi ; in Lodge, Hibbert Journal, April, 1908,
tr. 565, and Barbour, ib. , Oct., 1907, tr. 59 trở đi Miinsterberg in
Royce, ib., July, 1907, tr. 724 trở đi
46 Về Niết-bàn của Schopenhauer, so sánh J- de Jager, De Beteekenis van Schopenhauers Pessimisme, Gids, tháng 11, 1907.
47 J. Kaftan, Aus der Werkstatte des Uebermenschen,
Deutsche Rundschau., Oct. and Nov., 1905. George S. Patton,
Beyond Good and Evil, The Princeton Theol. Review, July,
1908, tr. 392-436, especially tr. 430 trở đi Về ý tưởng sự luân hồi vô tận của vạn vật, so sánh Zeller, Die Philos. der Griechen,8 III, tr. 154 trở đi. Thêm nữa, Gumplovicz, Soziologie, tr. 158, 166 trở đi, 348 trở đi. Arrhenius , Die Vorstellung vom Weltge-
baude im Wandel der Zeiten. Das Werden der Welten, 1907.
48 So sánh thêm Ostwald, Biologie en Chemie, Wet. Bladen, tháng 12, 1904, tr. 420-443.
49 Ostwald, Naturphilos., Syst. Philos. in Die Kultur der
Gegegenwart, tr. 170-171.
60 Cũng vậy, cùng với Huxley, Romanes, James, Siebeck, Der Fortschritt der Menschheit, trong Zur Religionsphilosophic Tubingen, 1907.
62 Hieron. Lorm, Der grundlose Optimismus, in Jeruzalem,
Gedanken und Denker, tr. 156-163. L. Stein, An der Wende
des Jahrh., tr. 54. Der Sinn des Daseins, tr. 76. So sánh một diễn văn của Tiến sĩ D. Q. Jelgersma về, Is de Geschiedenis der Philosophie meer dan eeoe Geschiedenis van menschelijke Dwalingen? Handelsblad, Oct. 33, 1907. Cũng có Topinard trong Philip Vivian. The Churches and Modern Thought. London, 1907, tr. 266 trở đi.
53 Giáo sư H. van Embden đã bày tỏ như vậy trong một cuộc thảo luận với Giáo sư Aengenent, Handelsblad, 28/11/1907.
64 James, Varieties, tr. 136 trở đi
65 Joh. Jungst, Kultus- und Geschichts-religion (Pelagian-
ismus und Augustinismus). Ein Beitr. zur relig. Psych, und
Volkskunde. Giessen, 1901.
66 Berthelot, Science et Morale. Paris, 1897. Ladenburg,
Der Einfluss der Naturwiss. auf die Weltanschauung, 1903.
67 So sánh Bài giảng VI, ghi chú 33.
68 Chẳng hạn, Max Weber, Die Protestantische Ethik und der "Geist" des Kapitalismus, Archiv. f. Sozialwiss. und Sozialpolitik, XX tr. 1 trở đi, XXI tr. 1 trở đi. Ông kết thúc khảo sát quan trọng của mình bằng câu hỏi liệu văn hóa có phải kết cục ở điều này, rằng con người trở thành "những chuyên gia không có tinh thần, những kẻ tìm khoái lạc không có tấm lòng; những hạng vô danh tiểu tốt như thế tự hào rằng mình đã leo lên một nấc văn hóa chưa từng đạt tới trước đây."
69 Paulsen, Parteipolitik und Moral. Dresden, 1900. Valck-
enaer Kips, Tijdspiegel, March, 1908.
60 Dr. D. van Embden, Darwinisms en Democratic Maatsch.
Vooruitgang en de Hulp aan het Zwakke. 's Gravenhage,1901.
61 J. St. Loe Strachey, Problems and Perils of Socialism.
London, 1908. So sánh Handelsblad, 12/4/1901, Avondblad 2, về một bài luận của R. Ehrenberg, Over het Ontstaan en de Beteekenis van groote Vermogens, và Ammon, Die Gesellschaftsordnung und Hire naturlichen Grundlagen, 1895-1900.
62 Van Deyssel, Prozastukken, 1895, tr. 43 trở đi, 277 If. Karl
Bleibtreu, Die Vertreter des Jahrh. Berlin, 1904, II,
tr. 260-303. W. His.MedizinundUeberkultur. Leipzig, 1908.
Gerard, Civilization in Danger, Hibbert Journal, July, 1908.
M Steinmetz, De Rassenquaestie, Gids, Jan. 1907.
64 L. Stein, An der Wende des Jahrh., tr. 348 trở đi
66 Steinmetz, Die Philosophie des Krieges. Leipzig, 1907.
66 Cũng vậy, Ruskin, người đã tuyên bố rằng ông luôn quan sát thấy mọi quốc gia vĩ đại đều có được sức kháng cự và sinh lực tinh thần trong chiến tranh, rằng chiến tranh đã dạy dỗ họ, hòa bình đã lừa dối họ; chiến tranh đã rèn luyện họ, hòa bình đã dẫn họ đi lạc, nói tóm lại chiến tranh đã làm nên họ và hòa bình đã hủy hoại họ.
67 Gumplovicz, Soziologie tr. 158-166 trở đi, 348.
68 Ibid. tr. 350, 352, 354. A. J. Balfour, Decadence. Cam-
bridge, 1908, tr. 42.
69 Balfour, op. C, tr. 48.
70 C. Frazer, Hibbert Journal, Jan., 1907, tr. 242.
71 C. Frazer, Philos. of Theism., tr. 277. McTaggart, Some
Dogmas of Religion, tr. 114.
72 Kant cho rằng một "Ausgleichung" giữa đức hạnh và hạnh phúc là cần thiết ở đời sau, và Paulsen cũng đồng quan điểm, Ethik, trong Die Kultur der Gegenwart, System. Philos., tr. 304 trở đi. So sánh thêm một bài tham luận, kèm theo thảo luận, về Eschatological Expectations trong hội nghị của các nhà Thần học Hiện đại, ngày 28, 29 tháng 4, 1908.
73 Poincare, La Valeur de la Science. Paris, 1905, tr. 276. So sánh J- Woltjer, De Zekerheid der Wetenschap. Amsterdam, 1907.